□吳永瓊

熊十力先生是現(xiàn)代新儒學的開宗大師，其哲學思想博大精深，尤其是在玄學，大乘佛學、儒學方面都有深造之處。對于熊十力的境識論述學者們有許多系統(tǒng)的研究，本文主要依據(jù)熊十力《新唯識學》中的《唯識》部分，嘗試論述新唯識學的重要命題——境不離識。

一、認識對象的地位

熊十力在《佛家名相通釋》中說道，“夫境非他，即識所變之相也。” (《世界宗教研究》1982年第1期)認為識乃針對境立言，如果沒有甄別境的識，境亦不會自在能存。唯識學認為，有情眾生各有八識，分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。境為識之所變之相分，什么是相分呢？相分即識之所變，相當于扶塵根(肉眼)中產(chǎn)生的質(zhì)礙現(xiàn)象。比如，我們看見一朵盛開的桃花，眼睛看見花的顏色，鼻子嗅到其氣味。這些就是我們的眼識、鼻識所見之相分。然而我們要認識到的是，人們通常是從前六識意義上來理解認識主體及其對象的關系的。但唯識對于“識”體的把握還有更深與更復雜的視野，只有通過深度無我的細致統(tǒng)觀，或許才會有更合乎其義理體系的認識。

唐代窺基大師曾解釋唯識二字云：“唯遮境有，執(zhí)有者喪其真；識簡心空，滯空者乖其實?！笔浪字藞?zhí)著于離識而存在的在外事物，不知本來沒有離識獨存的實在事物，今妄執(zhí)為有，所以是違背真理的，有的人則認為自我意識與外境同樣是空無，反而執(zhí)著于虛無的論調(diào)而同樣與真理失之交臂。對于境的認識，在《新唯識論》一書中，熊十力明確地提出了自己的看法，“世人執(zhí)有離識獨存之物界是謂外境，無著派(無執(zhí)派)下諸師對破此種僻執(zhí)，說外境非有，雖其持論根柢與余不必同，然境不離心獨在之大義，余不異諸師”(熊十力：《新唯識學》，商務印書館2010年，第163頁 )。熊十力和唯識師都看見世人執(zhí)著于離識有境，在破斥中，他將自己對于境識的認識融入其中。

世人執(zhí)著于離識而獨立存在的事物，大概是出于這兩種考慮：一即應用不無計，計者，具有追求執(zhí)著等意思。應用不無計是指在日常生活中世人具有應用事物的習慣，久而久之執(zhí)著于實有的外境，由此而得名。二是極微計。“四大極微”，四大的“大”是普遍的意思，指地、水、火、風所具有的堅、濕、暖、動的特性，這在一切物質(zhì)現(xiàn)象上都是具有的，沒有一個例外的——色法除了四大極微之外還有所造色,四大極微稱能造色，世界是由四大極微積聚而構(gòu)成的，稱所造色(剛曉法師：《觀所緣緣講義》，第15頁)。人們通常認為，物質(zhì)的基本要素是離心獨有的，極微就是分析物質(zhì)世界得出的最小、最實在的離心獨在的事物，科學家們說的原子和電子就與極微說很相近。熊十力依次對應用不無計和極微計進行了破斥。

二、識與境非一非異

從實用主義角度出發(fā)的那些人們，認為眼前所見的物，即所謂的粗色境，是離心獨有的。粗色境，是指整個的物體器件，是一般的對象，比如盆子和瓶子之類。這類人只是日用而不知地認為，現(xiàn)前的這些粗色境之類的東西是獨立自存的，絲毫也意識不到離開了我們的心靈施用便沒有此物。就比如瓶子，當我們看著它時，這只是白相的呈現(xiàn)，也就是說，它有白色的屬性，當然這是與視覺相關的屬性。當我們觸著它時，它只是堅相的能覺，所謂的整個瓶相是不能自足存在的。要能得到這個完整的瓶相，是依靠人的意識專綜合堅、白兩種相，并在似乎模糊的某物的基礎上，得到一個具有不同屬性的瓶的意象，但這是一種虛妄認識的結(jié)果。熊十力認為，堅相和白相非是識外之物。一般人執(zhí)著白相在外，非從識產(chǎn)生，如果是這樣的話，白的屬性應是一種固定的相狀，在陽光下的白色和暗色中的白色，從遠處看和近處看應該都一樣，但實際上，每個人所獲得的白的印象是不一樣的，因而就沒有固定的白相，故白相在外，是不正確的。堅相亦是這樣，少壯之人與老衰之人所得到的堅度不一樣，即個人觸碰所獲得的堅硬感受亦有不同。綜上觀，堅與白等相均不是離心而外在的獨在事物，至于綜合堅白等名相為整個的瓶體，乃是意識因?qū)嵱玫男枰獦?gòu)造出來的。熊十力依上得出其看法，“決定無有心外獨存的粗色境” (《新唯識論》，第166頁)。至此，破斥的工作已經(jīng)進行了一半，但依然還存在的問題是，為什么不專親自看某物時，眼識上還是會自動浮現(xiàn)出白相呢，身體沒有專觸碰堅硬之物，卻還知道何為堅硬之相呢？可能的回答是，“心上現(xiàn)堅白等相，必有境物為因?！?唯識學唯識無境說主要為突出緣起依他性，內(nèi)識之不無，即不是如同獨立自由外境那種的虛有，而熊十力境有的提出在于說明，境和識是認識之完整體的兩個方面。為什么一個完整體會有兩方面的不同，是因為其有內(nèi)在的矛盾。識的特色是無對礙，對象之境則是具有形成對礙的趨勢。對礙，障礙，因為具有質(zhì)量的物質(zhì)都占據(jù)一定的空間，其他物質(zhì)不能同時占據(jù)此空間，所以相互形成障礙(林國良：《成唯識論直解》，復旦大學出版社2000年，第30頁)。境是心的條件，境能夠引發(fā)心，令與己同時現(xiàn)起，比如瓶子的相狀當前，能夠引發(fā)心與已(境)同時現(xiàn)起。心對于境能當機立應，即在心上現(xiàn)似境，能識別和處理現(xiàn)前的境而使境隨心轉(zhuǎn)，自在無礙。熊十力點明，“世間所計為客觀存在的物質(zhì)宇宙，只緣妄識慣習于向外找東西，遂失去心境渾融真趣而妄臆有外在世界?！彼跃澈托氖腔ハ鄬χ庞只ハ嗪屯?，因此能夠促進整體的發(fā)展。但是需要注意的是，境和心是完整體的兩個方面，切記境不可離心獨存。

但是，為什么心上是現(xiàn)了堅白等相，雖有境為因，卻不許境在心外呢？心所現(xiàn)相與境的本相為相似，還是相同呢？心上所現(xiàn)的相，根據(jù)熊十力的解釋是“影像”。這個影像是根據(jù)現(xiàn)前境物而起，如眼等五識上所現(xiàn)的相，但當現(xiàn)前無境物時，心上所現(xiàn)者，則是意識的構(gòu)造物。

依托現(xiàn)前境物而起者，則此識相與境的本相非一非異。此相之起是心上所現(xiàn)，不是境的本相，所以非一；雖然是在心上所現(xiàn)，但是因有現(xiàn)前境物為依托，所以與境的本相也非異。所以，此相與境的本相雖然有相似處，但并不全部相同。

而影像純從心現(xiàn)起者，都是抽象的，雖然沒有現(xiàn)前境物為依托，但必是從過去經(jīng)驗事物中，取其同而去其異，乃構(gòu)成一共相。這個共相，是意識上的一種影像，沒有實物為依托，其與五識上現(xiàn)相異也。

一念起處，恒現(xiàn)似境之相，為何如此？熊十力這樣解釋，“一、意識向習于實用，恒追求種種境，必現(xiàn)似其相故。二、因意識富于推敲和想象力等，能構(gòu)造境相故。三、因意識起分別時，眼等五識及其所得境同入過去，意識復行追憶，必現(xiàn)似前念境故。因此，意識恒現(xiàn)似境之相。”(《新唯識論》，第167頁。)意識的特殊性讓心上恒現(xiàn)似境之相，意識起分別時，眼五識及其所得境同入過去，意識追憶，現(xiàn)似境之相。眼等五識及其所得境同入過去，意識現(xiàn)似境之相，五識起現(xiàn)相(五識非不現(xiàn)相)，五識是憑借眼識等功能而發(fā)現(xiàn)，是先于意識而追求當前之境(這種追求，是一種不自覺的追求)。意識是自動的現(xiàn)起，但得根據(jù)五識過去的經(jīng)驗，五識創(chuàng)起了境，本無粗顯分別，意識緊接五識而起，便追憶前念之境，以便做更加細微的區(qū)分。由此可知，意識習于實用，其于境起，以五識為前導，所以五識現(xiàn)相。

雖然五識沒有推求的作用，但是有極細微的了知功能；五識及其所了境成為過去時，繼起的意識能夠展現(xiàn)仿佛前念境界的相，這也是因為五識入過去時，在所了別之境出現(xiàn)其似境之相故，后念意識繼起時，才能夠憶前念境，現(xiàn)相似的相狀。如果五識不曾現(xiàn)相，則對于所對境界是無知的，眼識見白時，即不現(xiàn)似所謂的白相，就像是沒有看見白一樣，身觸堅而不現(xiàn)似境，如同沒有觸碰堅相一般。心的了境就因為心上已現(xiàn)似所知境之相，否則一切境都無所知。綜前所述，不論意識、五識，其取境的時候都現(xiàn)似境之相，不能親得境的本相，而是把境制造或剪裁過一番，來適應自己的期待。簡而言之，識現(xiàn)似境之相，而作外想，根本目的是適合實用的緣故。識境與識是完整體的兩個方面，境的方面能影響識，識的方面能了別即改造境，境與識不分內(nèi)外。至此，應用不無計已破。當然，就唯識學本身來看，其所謂的“性境不隨心”，在五識上的看法與熊十力是有出入的，我們也不可不注意。

三、主與客相輔相成

印度古代學說中本已有極微的說法，小乘佛教對于極微的探討也非常多。各派大都將極微視為團圓之相狀呈現(xiàn)的微粒，以七個極微合成一個很小的系統(tǒng)叫阿耨色(即物質(zhì)的小塊)。七微的分配，是中間一微，四方上下各一微，這七微是互相維系而又互相疏隔的，由此形成一個小系統(tǒng)。再由許多這樣的小系統(tǒng)，合成桌子等粗色以及大地和星辰乃至無量世界。佛教大乘學派不允許實在極微的存在，故常以極微有無方分來問。極微如果有方分的話，應該是可以繼續(xù)剖析下專的，然而，可再繼續(xù)剖析下專的便不是實在的極微了。如果極微無方分的話，它便是沒有對礙的東西，如同虛空一樣了。凡物若是可分析，即是沒有其實在的自體，故大乘佛學斷定，極微不是離心獨有的東西。小乘主要的學派有古薩婆多師，經(jīng)部師以及正理師。這三派針對極微的虛實問題與大乘師展開過很多次論戰(zhàn)，今舉古薩婆多師和經(jīng)部師為例進行破斥。

薩婆多師執(zhí)定有眾多一個一個實在的極微，組成為一一各別能為眼識所看的境界，比如瓶子。平常以為眼識所看到的是粗大的瓶子，但實際上是一個一個的極微和合在一起而成為眼識的境界。但是，瓶子因為是由各個極微和合而成的，所以是和合假借之物，非有其獨立的、無條件的真實。薩婆多師認為，眼識只緣取實法，所以眼識看了瓶子，實際上緣取的卻是一個一個極微，再分別為眼識的境界。但被大乘師破之，認為小乘認為極微是實在的東西，其實只是眼識的一種緣。但須知，一一極微不會是眼識之所知，不能是眼識的了境，因為當心對于所知境而起知解時，心上必現(xiàn)似所知境之相，否則的話心上無起，無法現(xiàn)其境。當你用眼睛看極微時，你的眼識上是否能現(xiàn)極微的相？答曰，應是沒有，可見眼識無法知極微。故極微為虛非實。

經(jīng)部師認為有眾多實在的極微和合而成大物，其便為感識所緣的境。經(jīng)部師認為，一個一個極微不能直接為眼等識所緣境，因為眼等識上沒有現(xiàn)似極微的相，但是眾多極微和合起來便成瓶子等物。經(jīng)部師認為雖然這些物是和合假，但眼等識緣大物時，會現(xiàn)似其相。故一一極微雖不是五識所知，但多數(shù)極微和合成物是感識所能知的。

大乘法師破曰，經(jīng)部師因為前面已經(jīng)承認眼識無法感知一一極微，認為由極微和合成大物之后能夠被感知，但是大物是和合而成，是和合假，假的東西是沒有辦法被感知的，只能是心識的構(gòu)造物。和合假既不是實在的，對于感知就沒有引發(fā)的作用，就不能為感知的緣。

四、 境識一體

在境不離識的論述中，熊十力主要是破斥了應用不無計和極微計。在破斥的理論中，可以看出熊十力對境識的認識，“心上現(xiàn)堅白等相，心有境為因，是義可許?！瓫Q定不是離心獨在?！?(蕭萐父：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年，第29頁)。境和識同屬于一個整體，“境對于心，有力為因，境能夠引發(fā)心令與己同時現(xiàn)起，能夠引發(fā)心令與已同時現(xiàn)起。心對于境能當機立應，即于自心上現(xiàn)似境的相貌，能識別和處理這現(xiàn)前的境，而使境隨心轉(zhuǎn)，自在無礙” (《熊十力全集》第三卷，第29頁)。

熊十力認為心是對應境的，說心便有境，若無境則心也就不存在了，整個世界乃至他心都是我心所涵攝，都是心之所流通，可見一切境都是與吾心同體，心有作而境隨轉(zhuǎn)，境有激而心即覺。強調(diào)心與境的不可二分，是一體的兩個方面，渾然不可分?！吨杏埂吩啤昂蟽?nèi)外之道，故時措也”，世間有以為心在內(nèi)，一切物都是外境獨立存在的。所以，世俗之人大多將整個生命劃分內(nèi)外，并且將心力求于外，追求種種妄執(zhí)之境，追逐外物，將自己物化，喪失本心。但如果知道境和心是不可分的整體，物我無間，一多相融，便可用物而不執(zhí)于物。熊十力關于境不離識的論述，不僅反映出其在境識關系上對現(xiàn)實的反思，也反映出其在我國固有的哲學上對大乘佛學所作的創(chuàng)造性闡發(fā)。