許紀(jì)霖

十多年前，我訪學(xué)日本，聽(tīng)東京的學(xué)界朋友談?wù)撟疃嗟囊粋€(gè)名字，就是丸山真男。當(dāng)時(shí)，被翻譯成中文的丸山著作，寥寥無(wú)幾。近年來(lái)，他的作品陸續(xù)譯介進(jìn)來(lái)，然而，對(duì)于“面向歐美、背對(duì)東亞”的中國(guó)思想界來(lái)說(shuō)，丸山依然是一個(gè)陌生的存在。

丸山是戰(zhàn)后日本啟蒙知識(shí)分子的旗幟性人物。他說(shuō)過(guò)：“我是大正之子?！贝笳龝r(shí)代，是日本戰(zhàn)前最開(kāi)放、最有活力的黃金盛世，與丸山的童年平行。他呼吸著大正的自由空氣成長(zhǎng)，一生的思想底色由此奠定。如同中國(guó)的“五四之子”“八十年代之子”，“大正之子”意味著對(duì)自由民主理想的堅(jiān)守，歷經(jīng)國(guó)家主義、消費(fèi)主義的狂潮而終生不渝。他自覺(jué)繼承的是十八世紀(jì)啟蒙的思想傳統(tǒng)，是一個(gè)堅(jiān)信正義價(jià)值的普遍知識(shí)分子。他在大學(xué)時(shí)代讀到康德的著作，留下刻骨銘心的印象：“在這一歷史的瞬間，我告白自己對(duì)自由、和平與正義理念的依歸?！薄啊嬲脑怼浅浆F(xiàn)實(shí)的，是應(yīng)該加以實(shí)現(xiàn)的。”丸山并不相信絕對(duì)正義的現(xiàn)實(shí)存在，卻堅(jiān)信它是值得追求的：“絕對(duì)的正義是不存在的，但是，人是具有執(zhí)著之心的動(dòng)物，有追求正義的執(zhí)著之心，盡管其所追求的‘正義’只不過(guò)是幻影，但幻想要比現(xiàn)實(shí)更強(qiáng)大。盡管一路上有血有淚，人類(lèi)依然會(huì)在柏拉圖的道路上前行。”

這個(gè)柏拉圖、康德式的普遍正義，到了二十世紀(jì)，就是人權(quán)的信念。太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)期間，丸山在陸軍船舶司令部服役，當(dāng)他在監(jiān)聽(tīng)美軍廣播時(shí)聽(tīng)到“基本人權(quán)”這個(gè)詞，“覺(jué)得就像邂逅初戀情人一樣激動(dòng)無(wú)比”，他相信，雖然戰(zhàn)事尚未分出勝負(fù)，但日本帝國(guó)在倫理上已經(jīng)戰(zhàn)敗了。倫理的戰(zhàn)敗，是終極性的失敗，哪怕在實(shí)力上得逞于一時(shí)。

丸山在高中時(shí)期，因?yàn)榕既粎⒓恿艘粓?chǎng)演講會(huì)而被逮捕，雖然在看守所關(guān)了幾天便被釋放出來(lái)，但青年丸山深切感受到了國(guó)家權(quán)力的暴虐。在這之前，他過(guò)的是“老油條”生活，暴政的刺激讓他開(kāi)始嚴(yán)肅面對(duì)現(xiàn)實(shí)。國(guó)家權(quán)力對(duì)民眾日常生活乃至思想意識(shí)的規(guī)訓(xùn)，讓丸山開(kāi)始了沉痛的自我反省。如何抗拒無(wú)所不在的權(quán)力，特別是其對(duì)國(guó)民的精神結(jié)構(gòu)的宰制？丸山認(rèn)為，“人的內(nèi)在主體性的確立”是最有效的抵抗。丸山堅(jiān)信，即便內(nèi)在的無(wú)形權(quán)威，無(wú)論是神、理性，還是主義，有不合理之處，然而，“如果個(gè)人不依歸于某種超越歷史的東西，能夠抵抗‘四周’的壓力而堅(jiān)持自己的信念嗎？”個(gè)人在宇宙是渺小和無(wú)力的，但只要與無(wú)限之物接通，就擁有了精神的主體性。他在評(píng)論福澤諭吉時(shí)說(shuō)：“福澤那驚人的現(xiàn)世主義并沒(méi)有使他對(duì)宇宙中人類(lèi)存在的渺小性現(xiàn)實(shí)視而不見(jiàn)，他敢于正視其渺小性，并把這種對(duì)無(wú)力感的覺(jué)悟，逆轉(zhuǎn)為強(qiáng)大精神主體性的動(dòng)力。”

戰(zhàn)后日本的自由主義一代人，形成了“悔恨共同體”，反思為何在戰(zhàn)爭(zhēng)之中知識(shí)分子普遍失去了“內(nèi)在主體性”，成為國(guó)家主義的附庸。丸山在眾多反思者中是最敏銳、最深刻的一位，他發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)時(shí)的日本法西斯主義，是一個(gè)“無(wú)責(zé)任的體系”，這個(gè)體系似乎在自動(dòng)運(yùn)作，究其最后，每個(gè)人都喪失其自我的主體性，墮入阿倫特所說(shuō)的“平庸之惡”。丸山深刻地揭示了天皇制不僅是一套政治結(jié)構(gòu)，而且是一種內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)，“再專制的政治，如果沒(méi)有被統(tǒng)治者的最低限度的自發(fā)性協(xié)助是無(wú)法存在的”。他呼吁，為了實(shí)現(xiàn)以人權(quán)信念為核心的“倫理的內(nèi)在化”，日本國(guó)民要有一場(chǎng)精神的自我戰(zhàn)斗，與精神結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在敵人斗爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)自我的主體性。

不要以為只有在法西斯主義的專制環(huán)境里人的主體性才會(huì)喪失，即使在民主社會(huì)的和平年代，同樣也會(huì)如此。丸山發(fā)現(xiàn)：在現(xiàn)代大眾社會(huì)，人們已經(jīng)變成了完全享受媒體提供的娛樂(lè)和信息的被動(dòng)性存在，不再關(guān)心政治;但同樣是這批政治冷漠癥者，在某種意識(shí)形態(tài)的刺激之下，也會(huì)突然被煽動(dòng)起來(lái)，狂熱地參與政治，加入到憤怒的大眾行列。政治的無(wú)力感與對(duì)政治的憤恨，吊詭地成為一體兩面之現(xiàn)象，人們普遍地放棄自我而盲目地依從權(quán)威。一方面是日常生活的“去政治化”，另一方面是間歇性的政治狂熱，這一切的背后，乃是國(guó)民精神結(jié)構(gòu)中的深層缺陷：缺乏“內(nèi)在的主體性”。

這一“內(nèi)在的主體性”，對(duì)于丸山而言，只是西方的自由民主理念嗎？作為戰(zhàn)后最重要的日本啟蒙思想家，他只是將西方的思想體系引入日本嗎？顯然，這是對(duì)從福澤諭吉到丸山真男兩代啟蒙者的誤解。日本文化與西方文化，其差異之大，不亞于中國(guó)與西方文化的差異。不過(guò)，與東西方文化之間有激烈沖突的近代中國(guó)不同，日本自明治維新以后，外來(lái)文化與本土文化之間給人感覺(jué)不那么對(duì)立，彼此相安無(wú)事。

這種文化間的交融是以什么樣的方式實(shí)現(xiàn)的？丸山敏銳地發(fā)現(xiàn)：“歐洲的哲學(xué)、思想本來(lái)所具有的歷史構(gòu)造性屢次被分解，或被隔斷了其思想史的前提，僅作為零件不斷地吸收進(jìn)來(lái)。其結(jié)果，那種經(jīng)過(guò)高度抽象的理論卻意外地在扎根于我們舊習(xí)慣的生活感情中受到歡迎?！币簿褪钦f(shuō)，歐洲思想在日本被“傳統(tǒng)化”了。歐洲思想是作為高度抽象化的符號(hào)進(jìn)入日本的，當(dāng)它們被“去語(yǔ)境化”之后，同時(shí)也被“碎片化”了，當(dāng)遭遇到日本傳統(tǒng)的“生活感情”之后，抽象的外來(lái)符號(hào)與鮮活的本土意識(shí)發(fā)生了奇妙的化學(xué)反應(yīng)，誕生了一種非東非西、亦東亦西的新文化。西方思想是一種外在的“刺激”，激發(fā)了日本某些傳統(tǒng)內(nèi)在因素，使之“發(fā)酵”為近代思想的一部分。從某種意義上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代日本人的大腦是歐美的，但心靈依然是日本的。

這種具有強(qiáng)大同化融合力的日本傳統(tǒng)，丸山在晚年將其稱為日本思想的“古層”。他借助音樂(lè)學(xué)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)“執(zhí)拗的低音”來(lái)形容。這種伴隨式的低音，雖然不是主旋律，卻會(huì)在各個(gè)樂(lè)章中反復(fù)出現(xiàn)，貫穿始終。究竟什么是“古層”？經(jīng)過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)思想洗禮的丸山，對(duì)“古層”的解釋不是“本質(zhì)主義”的，也并非古希臘邏各斯中心主義的一套實(shí)在概念，它無(wú)法用清晰的理性認(rèn)識(shí)去把握，而更接近一種心理和感覺(jué)，即“集體的無(wú)意識(shí)”。美國(guó)的中國(guó)史權(quán)威列文森曾經(jīng)將中國(guó)的傳統(tǒng)形容為一套“語(yǔ)法結(jié)構(gòu)”，丸山所說(shuō)的“古層”也是類(lèi)似的民族精神中的深層結(jié)構(gòu)，像一個(gè)“大象無(wú)形”的結(jié)構(gòu)性容器，可以容納各種互相沖突的思想觀念?？梢哉f(shuō)，“古層”是一個(gè)相對(duì)主義的存在，其中不包含任何絕對(duì)的價(jià)值。不錯(cuò)，日本文化本來(lái)就是一個(gè)反絕對(duì)價(jià)值的相對(duì)主義結(jié)構(gòu)，任何絕對(duì)價(jià)值到了日本，都會(huì)被相對(duì)化、曖昧化。

丸山晚年著作《忠誠(chéng)與反叛》的導(dǎo)讀者川崎修敏銳地指出：“通過(guò)‘古層’的方法，丸山發(fā)現(xiàn)了日本獨(dú)特的思維方式，這種思維方式根本上是機(jī)會(huì)主義的，它使對(duì)外來(lái)思想做出無(wú)盡的機(jī)會(huì)主義式反應(yīng)成為可能?！蓖枭綄?duì)江戶時(shí)代的日本思想做過(guò)卓越的、創(chuàng)造性的研究，他說(shuō)：“江戶時(shí)代的歷史活力，不在于‘近代化’進(jìn)程的單線展開(kāi)，而在于近代化進(jìn)程與‘古層’的隆起二者相生相克的復(fù)雜的多聲部合唱。”在這個(gè)歷史意識(shí)的“古層”上，各種外來(lái)思想，從儒家、佛教、道教到歐洲思想，都層級(jí)地堆在上面，猶如地質(zhì)學(xué)上的分層結(jié)構(gòu)。日本人的思想，究竟是儒家的、佛教的，還是西方的，都是，也都不是。這些外來(lái)的普遍主義哲學(xué)，經(jīng)過(guò)日本“古層”的過(guò)濾、修正，形成了日本人獨(dú)特的精神結(jié)構(gòu)。相對(duì)主義和機(jī)會(huì)主義的日本，對(duì)于外來(lái)的文化，什么都能坦然接受，也什么都不能絕對(duì)地接受，一切都要通過(guò)累積層疊的日本文化過(guò)濾網(wǎng)的篩選和修正。

從明治維新到大正時(shí)代，再到裕仁時(shí)代的軍國(guó)主義，最后是戰(zhàn)后的民主制轉(zhuǎn)向，其變化跨越之大，令人驚訝，但每一次轉(zhuǎn)變似乎都光滑無(wú)縫，天然對(duì)接。個(gè)中原因無(wú)它，乃是“古層”中有相對(duì)主義與機(jī)會(huì)主義因素。不過(guò)，這也令人懷疑，當(dāng)建制背后的普遍價(jià)值不再絕對(duì)的時(shí)候，日本的民主制是否有穩(wěn)固的思想基礎(chǔ)？日本對(duì)東亞戰(zhàn)爭(zhēng)所犯下的罪行，與德國(guó)戰(zhàn)后的態(tài)度比較所體現(xiàn)出的曖昧性，多少也是與“古層”的那層相對(duì)主義精神結(jié)構(gòu)有關(guān)。

丸山學(xué)術(shù)上最大的貢獻(xiàn)，是政治思想史研究領(lǐng)域獨(dú)特的方法論。他有過(guò)一篇文章專門(mén)談《關(guān)于思想史的思考方法》，認(rèn)為有三種思想史的類(lèi)型：第一種是教義史，比如基督教史、佛教史等;第二種是觀念史，最典型的乃是洛夫喬伊的觀念史研究;第三種類(lèi)型的思想史，“是將時(shí)代精神或時(shí)代思潮作為一個(gè)整體來(lái)加以把握，并對(duì)它的歷史進(jìn)行敘述”。在這三種類(lèi)型之中，丸山雖然沒(méi)有明說(shuō)，但在我看來(lái)，他更欣賞和接近的是第三種思想史研究;在另一處談到學(xué)者類(lèi)型時(shí)，丸山認(rèn)為有“體系建設(shè)型”和“問(wèn)題發(fā)現(xiàn)型”兩種，前者追求的是將一個(gè)個(gè)問(wèn)題納入到自己的體系之中，而后者是“在現(xiàn)實(shí)之混沌不清中發(fā)現(xiàn)新的視角”。作為戰(zhàn)后日本思想界巨擘，丸山不在意構(gòu)建自己的思想體系，他有敏銳的問(wèn)題意識(shí)，善于從時(shí)代錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)象之中，捕捉到問(wèn)題的核心，提煉出富有解釋性和生產(chǎn)性的概念，比如“無(wú)責(zé)任的體系”“古層”“執(zhí)拗的低音”等，成為日本思想界持久不衰的討論命題。

丸山最欣賞的日本思想大家，是福澤諭吉。他筆下的福澤，乃是夫子自道，就是丸山自己。他認(rèn)為福澤的思想史研究乃是一種“狀況性思考”，具體而言，乃是“價(jià)值判斷的相對(duì)性”?！瓣P(guān)于事物的善惡、真?zhèn)?、美丑、輕重等價(jià)值，并不能就其本身而孤立地下判斷，必須在與其他事物相關(guān)聯(lián)、相比較的情況下才能判定?！蓖枭揭约巴枭剿庾x的福澤，顯然與歐洲柏拉圖、黑格爾的絕對(duì)主義理念截然不同，是一個(gè)價(jià)值多元主義者。他指出，與“狀況性思考”相反的，是一種精神上的懶惰：將某種價(jià)值理念絕對(duì)化，作為萬(wàn)能的尺度安心依靠，每次遇上價(jià)值判斷，省去對(duì)具體狀況的具體分析，一勞永逸地以抽象的理念評(píng)判復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)。他將這種凝固性思維稱為思想上的“惑溺”。

或許有人會(huì)提出這樣的問(wèn)題：丸山是堅(jiān)守普遍信念的啟蒙大家，為什么同時(shí)又是一個(gè)價(jià)值多元主義者？要知道，普遍主義與特殊主義相對(duì)，而相對(duì)主義與絕對(duì)主義相對(duì)。在丸山看來(lái)，日本的現(xiàn)代化道路，不能異于普遍的自由民主潮流，任何以日本國(guó)情特殊為由對(duì)抗世界的普遍性，如日本在“二戰(zhàn)”中的結(jié)局一樣，最終都不免一敗。但在思想方法上，那種以西方理念為絕對(duì)價(jià)值，則是懶惰的“惑溺”，價(jià)值的判斷永遠(yuǎn)在具體的、相對(duì)的語(yǔ)境之中才有意義。日本文化固然具有相對(duì)主義的曖昧性，但丸山并不是否認(rèn)一切價(jià)值共識(shí)的相對(duì)主義者，他與以賽亞·伯林一樣，相信在眾多價(jià)值之中，依然存在著雖然單薄卻是必要的價(jià)值共識(shí)。我們只能追求局部真理，但這局部真理是屬于絕對(duì)真理的一部分。因此，他的多元主義不是否定價(jià)值的相對(duì)普遍性，只是拒斥簡(jiǎn)單粗暴，在價(jià)值評(píng)判時(shí)必須顯現(xiàn)出歷史的流動(dòng)性與語(yǔ)境性。

不錯(cuò)，丸山并非固執(zhí)于絕對(duì)理念自我演進(jìn)的哲學(xué)史家，他是具有強(qiáng)烈歷史意識(shí)的思想史家。哲學(xué)史家在意的是概念的內(nèi)在邏輯理路，但思想史家更重視在具體的歷史背景中思想與外在語(yǔ)境的互動(dòng)。在那篇著名的《歷史意識(shí)的“古層”》一文中，他有一段意味深長(zhǎng)的話：“歷史認(rèn)識(shí)既不能單純從超越時(shí)間的永恒者觀念中產(chǎn)生，也不能單純從對(duì)自然時(shí)間延續(xù)的認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生。無(wú)論什么時(shí)候，在什么情況下，歷史認(rèn)識(shí)都是在永恒與時(shí)間的交錯(cuò)中，被我們意識(shí)到。正如前文所示，在日本歷史意識(shí)的‘古層’中，扮演這個(gè)永恒者的是譜系連續(xù)的無(wú)窮性，而日本式的‘永恒的現(xiàn)在’也建立在這一觀念的基礎(chǔ)上。但這個(gè)無(wú)窮性，并非時(shí)間的超越者，而是位于時(shí)間無(wú)限的線性延長(zhǎng)上的觀念。因此，它始終不同于真正的永恒?！?/p>

丸山相信，既沒(méi)有超越時(shí)間的永恒理念，也沒(méi)有純粹的自然時(shí)間。“永恒的現(xiàn)在”意味著：永恒的理念總是存在于具體的歷史時(shí)間之中，其并非固化封閉，而是處于無(wú)窮的變化流動(dòng)之中，但又體現(xiàn)為清晰的譜系連續(xù)性。在時(shí)間的無(wú)限延長(zhǎng)線上，永恒既是過(guò)去的延續(xù)，又是此刻的呈現(xiàn)。與古典的永恒不同，“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”乃是一種生成的流動(dòng)性，永遠(yuǎn)在變化卻又有內(nèi)在的清晰脈絡(luò)。

作為一位“大正之子”，丸山的身上集中了啟蒙思想的所有矛盾性，集理性、浪漫與意志于一身。他解讀下的福澤諭吉，有三個(gè)思維面向：“數(shù)理學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法”“狀況性思考”和“強(qiáng)韌的獨(dú)立精神”，分別代表了近代啟蒙的理性主義、浪漫主義和意志主義，這三種富于張力的啟蒙元素不僅在福澤，而且在丸山的思想深處，也呈現(xiàn)出某種張力。在丸山身上，鮮明地展示了一種日本式的浪漫主義精神，那就是相對(duì)主義文化所提供的個(gè)性的獨(dú)特創(chuàng)造。丸山的思想史研究之中，始終有“人”，這個(gè)“人”，不是受到物理學(xué)因果律支配的“機(jī)器人”，也非深諳以最小投入獲得最大收益的“經(jīng)濟(jì)理性人”，而是具有活生生情感、意志的“個(gè)性人”。

一個(gè)有情感和意志的“個(gè)性人”，僅僅憑傳統(tǒng)觀念史的理性分析，顯然是不夠的，必須運(yùn)用心理的方法。在對(duì)日本法西斯主義的分析過(guò)程之中，他用“邏輯與心理”的雙重方法，解剖法西斯主義的“思想結(jié)構(gòu)”與“心理基礎(chǔ)”。比如丸山分析了南京大屠殺中的日本士兵，他們?cè)趪?guó)內(nèi)都是卑賤的平民，一旦奔赴戰(zhàn)場(chǎng)，作為皇軍與天皇制的神圣價(jià)值發(fā)生了聯(lián)系，便處于一種無(wú)比優(yōu)越的地位，將平日被壓抑的欲望，在更弱的敵國(guó)平民身上暴力發(fā)泄。丸山的政治學(xué)和思想史研究，無(wú)疑有一種深受日本文化傳統(tǒng)熏陶的感覺(jué)主義氣質(zhì)。

丸山思想史研究，不僅有抽象的觀念，還有觀念所賴以存在的肉身，即有欲望、激情和情感的鮮活個(gè)體。苅部直引用席勒的話說(shuō)：“‘一旦靈魂開(kāi)口說(shuō)，啊，那么靈魂自己就不再言說(shuō)?！`魂是來(lái)自心靈的聲音，而觀念只是大腦的分泌物。在丸山看來(lái)，思想一旦離開(kāi)了思想家的骨肉，化為‘客觀的形象’，便開(kāi)始了孑孑獨(dú)行。原本蓄滿的內(nèi)在張力變得松弛，其棱角被磨平而變得圓滑，原來(lái)生氣勃勃的矛盾被‘統(tǒng)一’起來(lái)，或者，原來(lái)一體兩面的矛盾僅有一面被繼承下來(lái)，使矛盾喪失活力，僵化不變?！痹谶@方面，丸山與哈佛大學(xué)的中國(guó)思想史研究巨擘史華慈頗多相似之處：同有“以問(wèn)題為導(dǎo)向”的研究旨趣，同樣將觀念、人物和語(yǔ)境作為思想史研究的“三位一體”，也同樣注意時(shí)代思潮內(nèi)在的多重面相。東西兩位思想史研究大匠，可謂心心相印。

實(shí)證與邏輯的思想史只是按照可靠的證據(jù)和堅(jiān)硬的邏輯“呈現(xiàn)”研究者的思想，然而，丸山對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義都是懷疑的，酷愛(ài)音樂(lè)的他，常常用音樂(lè)來(lái)比喻思想史研究。除了著名的“執(zhí)拗的低音”之外，他還將思想史研究比喻為音樂(lè)的演奏，是“一種再現(xiàn)藝術(shù)”，正如不存在所謂對(duì)樂(lè)譜的客觀解讀那樣，思想史研究也是一種再創(chuàng)造，雖然不可能隨心所欲，卻有很大的自我理解空間?！八枷胧芳业墓ぷ饕膊⒎撬枷氲募兇鈩?chuàng)作，而是一種二次創(chuàng)作”。他的福澤諭吉研究，被不少研究者批評(píng)為不夠客觀，只是丸山視野中的福澤，但就像史華慈眼中的嚴(yán)復(fù)那樣，反而比所謂客觀的福澤更有個(gè)性和思想活力，是一種“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”。

丸山說(shuō)過(guò)一句很有意味的話：“最具個(gè)性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得學(xué)習(xí)，同時(shí)也最不易‘學(xué)習(xí)’?！比祟?lèi)一切偉大的思想遺產(chǎn)，都是最富有個(gè)性的先知與偉人創(chuàng)造的，而那些由意識(shí)形態(tài)或科學(xué)程序演繹出來(lái)的絕對(duì)真理，不是正確的廢話，就是破綻百出的謊言。當(dāng)富于個(gè)性的人所創(chuàng)造的精神歷史形成一種“民族精神”的時(shí)候，作為“大正之子”的丸山，對(duì)此的態(tài)度是有點(diǎn)矛盾的，他相信“民族精神”與“個(gè)性人”一樣，能夠給予自我以足以安身立命的安定，但他也警覺(jué)到其虛妄性，他指出：“浪漫主義者們一方面指責(zé)啟蒙主義的非歷史性，另一方面又經(jīng)常用歷史素材打造出遠(yuǎn)比啟蒙主義的歷史敘述遠(yuǎn)為非歷史的‘民族精神’或‘國(guó)民性格’?！倍枭奖救?，對(duì)非歷史性的絕對(duì)主義，無(wú)論是以普遍的理念面貌，還是以集體的“民族精神”出現(xiàn)，都懷有深深的警惕，他畢竟經(jīng)歷過(guò)那段走火入魔的黑暗時(shí)代。

思想是復(fù)雜的，真理也是多元的，具有相對(duì)主義的多元面相，因此丸山從來(lái)不化約研究對(duì)象的思想，也不視自己的知識(shí)立場(chǎng)為唯一正確。他說(shuō)：“不僅要把他者歸根結(jié)底作為他者來(lái)對(duì)待，還要把他者放在‘異在’的環(huán)境里來(lái)理解?！庇兴卟庞凶晕?，個(gè)人的主體性是建立在傾聽(tīng)和尊重他者聲音的基礎(chǔ)上的。丸山認(rèn)為，缺乏他者的感覺(jué)，也就無(wú)法建立現(xiàn)代性的個(gè)性主體。而這個(gè)他者的感覺(jué)，需要內(nèi)化為自己內(nèi)部的聲音，自己與自己對(duì)話，將自己所討厭的東西放入自己的精神內(nèi)部，想象一個(gè)似乎是喜歡那樣的東西的自己，以另一個(gè)他者與自我進(jìn)行內(nèi)部的對(duì)話。這就可以理解為什么自由主義的丸山從年輕的時(shí)候就非常重視卡爾·施米特的理論，他從強(qiáng)大的對(duì)手那里尋找和彌補(bǔ)自己思考中的短板，從而完善自己的政治理念。

丸山深有感慨地說(shuō)：“盡可能地與和我們有不同意見(jiàn)的人進(jìn)行接觸，同不是自己集團(tuán)的人進(jìn)行交往，以此來(lái)豐富自己的思想，增強(qiáng)自己的思考方式對(duì)不同思考方式的抵抗能力，這才是要做的事情?！币粋€(gè)學(xué)者的偉大，并非取決于自身，而是他所愿意對(duì)標(biāo)的對(duì)手是否足夠強(qiáng)大。丸山以自己所尊重的“敵手”為對(duì)話者，這讓他的思想富有多重的底蘊(yùn)，得以站在國(guó)際思想界的前沿，擁有與各種思想流派對(duì)話的能力。這種虛懷若谷不僅是因?yàn)橥枭接凶銐虻闹R(shí)自信，更重要的是他對(duì)真理的理解具有開(kāi)放性和多元性，他借助對(duì)福澤諭吉的解讀，如此說(shuō)：“無(wú)論是什么思想，什么世界觀，不管其內(nèi)容是進(jìn)步的還是反動(dòng)的，只要其無(wú)視自由的辯證法，謀求自己的意識(shí)形態(tài)的單一化統(tǒng)治，那就是人類(lèi)進(jìn)步之?dāng)?。”丸山超越了各種意識(shí)形態(tài)的傲慢與偏見(jiàn)，以有道德底線的多元主義立場(chǎng)，堅(jiān)信真理在流動(dòng)的時(shí)間之河之中、在無(wú)限的敞開(kāi)性與無(wú)窮的對(duì)話性之中。真理是相對(duì)的，但又處于一個(gè)連續(xù)的精神譜系，因而也是普遍的。

丸山是有雄心的，他繼承的是明治維新時(shí)期思想家的精神傳統(tǒng)，指出福澤諭吉、岡倉(cāng)天心、內(nèi)村鑒三“不甘心只做東西世界的啟蒙架橋人，他們將自己對(duì)日本的使命與日本對(duì)世界的使命緊密地結(jié)合在一起，成了終生背負(fù)強(qiáng)烈‘天職’意識(shí)的思想家”。他特別提到自己最心儀的福澤諭吉，認(rèn)為他一生所歡迎的歐洲近代文明，絕不是指其自身的絕對(duì)理念。文明這個(gè)觀念本身的價(jià)值應(yīng)該置于相對(duì)性的制約之下。文明是普世的，但依然有其相對(duì)的特殊表現(xiàn)，而當(dāng)某一種內(nèi)含了普世文明的特殊文化上升為普世的人類(lèi)價(jià)值之時(shí)，這個(gè)民族便成為黑格爾意義上的“世界民族”。日本雖然未必會(huì)成為“世界民族”，但思想永遠(yuǎn)飛在肉身的前沿。丸山真男，不愧為一個(gè)具有世界價(jià)值的普世思想家。