摘要：精神分析倫理學(xué)對索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》的研究開啟了闡釋安提戈涅的欲望維度，但對于拉康“死亡欲望論”的接續(xù)研究一直缺乏一個可信的邏輯前提和討論限度，即安提戈涅何以欲望又為何欲望死亡。文章認為，安提戈涅的欲望以一種異常形式傳達著對象征秩序的短暫偏離，本質(zhì)上并非死亡欲望，而是對被父法切割的“物”的返回，以原樂意志作為其倫理形式。它成為一種越界之罪，卻在實在與象征界的邊界喚回美的能指，成為所有后俄狄浦斯困境中的主體質(zhì)詢他者權(quán)威的開始。

關(guān)鍵詞：安提戈涅;欲望;倫理;罪;美

中圖分類號：I545.073 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-9436（2022）19-0-03

索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴罚ˋntigone）造就了后世西方乃至世界思想史中一個永遠逃不開倫理審視的角色——安提戈涅。她為了埋葬戰(zhàn)死的哥哥，孤身一人公開對抗城邦及其律法，最終在墓穴禁閉的懲罰中自殺。她作為誰而存在？她為誰而棄絕了自己的生命？一個安提戈涅式“罪行”究竟具有何種程度的必要性？又在何種視角下成為美？以拉康為代表的精神分析倫理學(xué)對安提戈涅“死亡欲望”的分析為解答這些問題提供了一種后現(xiàn)代的可能性，但以相關(guān)理論為基礎(chǔ)對安提戈涅的欲望闡釋往往缺乏一個可信的邏輯前提，即她在何種程度上擁有欲望，又為什么對一種不被意識到的死亡產(chǎn)生了欲望？要解答上述問題，需要重新追溯拉康開啟安提戈涅欲望倫理討論的基本前提與依據(jù)。

1 何以欲望

在黑格爾將安提戈涅視為“神律”“個體性”“女人”“家庭倫理”的代言后的幾個世紀里，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，討論安提戈涅時并不能簡單地將其泛化為某種倫理力量或群體，相反，她的一切生存與行為邏輯似乎都昭示著對群體或規(guī)范的逃離?！坝边@種關(guān)乎主體存在的力量的倫理，成為解讀安提戈涅的一個切入口。拉康認為，安提戈涅是一種純粹的死亡欲望的化身，并體現(xiàn)了對這種欲望的極致追求。就欲望在拉康眼中仍舊是一種社會性存在而言，安提戈涅作為邊緣性的個體何以欲望？又為何追求死亡？這些應(yīng)作為反思的前提，以確認對安提戈涅欲望倫理能夠討論的限度。

在精神分析開創(chuàng)的倫理學(xué)中，欲望不再是一場自我善惡斗爭的獨角戲，而是一個關(guān)乎社會認同的問題。弗洛伊德提出，主體成長中將經(jīng)歷俄狄浦斯情結(jié)，即主體對父母一方的亂倫欲望以及同另一方的斗爭，而象征秩序——一種文化領(lǐng)域，與自然的想象秩序相對立正是調(diào)節(jié)俄狄浦斯情結(jié)中欲望的法則[1]，以父親的名義（Nom-du-Père）構(gòu)建的亂倫禁忌是其核心，只有克服俄狄浦斯情結(jié)，接受父法切割，才能進入正常的社會文化秩序。而這一亂倫欲望實際上是一種神話學(xué)的想象，作為對原初完整性、原始的“一”的渴望的隱喻[2]，被秩序所禁止，成為不可企及之物與永恒的欲望之因，即存在的根本性匱乏。

由此可見，欲望生成必須經(jīng)過象征秩序的規(guī)范、語言的切割，這就對安提戈涅作為欲望主體的身份提出了質(zhì)疑，因為她本身就是亂倫禁忌崩潰的結(jié)果，是游走于文化認可邊緣的“非人”。如果說自“歷史的黎明”以來，父親就被等同于法則的象征的話[3]——俄狄浦斯作為她的父親，同時也將是她的哥哥，父親的自我表征危機甚至出現(xiàn)在安提戈涅之前。血緣的變形與移位至少帶來了他們在象征秩序中并不連貫的位置，父親的名義在此不能安然無恙地把安提戈涅安置在象征界，因為其在俄狄浦斯身上所要求的功能有著并不規(guī)范的實現(xiàn)。

施行正?；δ艿母赣H的話語作用于安提戈涅身上恰恰成為一種“詛咒”，造成其欲望的異常形式。這種異常在俄狄浦斯死前的話語中達到了頂峰，“你們從我這里得到的愛，勝過你們從任何人那里得到的;可是你們就要成為孤兒，這樣度過你們的一生”。在巴特勒看來，俄狄浦斯所要求的是安提戈涅對他“近乎亂倫性質(zhì)的”忠誠，將其視為唯一，而這使安提戈涅在他死后永遠失去了愛[4]。

如果說安提戈涅仍舊有可以言說的欲望，那么其絕對不是在象征秩序的普遍功能或效果上存在，而昭示了一種被社會重復(fù)的文化規(guī)范所具有的結(jié)構(gòu)性限制，是對標(biāo)準規(guī)范的一次短暫偏離[4]。這意味著，安提戈涅的欲望將部分逃離象征秩序，返回被語言切割的實在喪失，這種悖論性質(zhì)是先在地固定于其欲望上的。這為在拉康的分析中安提戈涅何以欲望以及欲望何以如此突出地侵越Atè（埃特）界限、直奔死亡提供了可能的注解?！癐'Atè（越過埃特）本就是安提戈涅的棲身之域?！盵5]

2 欲望與罪

Atè（埃特）是古希臘神話中惑人神智的女神，在其迷惑下人們往往會犯下禍事?！叭藗兊倪^度行為（κτζ ταζ）會引起災(zāi)禍”[5]，“κτζ ταζ”最直接的翻譯便是“越過Atè”。合唱隊在此明顯意指了安提戈涅，其以遵循“天神制定的永恒不變的不成文法”為由，一意孤行地安葬哥哥，被認為越過了Atè，但這恰恰是安提戈涅的欲望所向之處[6]，揭示了安提戈涅的欲望與罪惡的關(guān)聯(lián)。但尚未明確的是，這一作為罪惡引起災(zāi)禍的欲望到底是什么，如果在拉康之后可以說它是死亡欲望，那么難道安提戈涅自身能意識到自己在追逐一種叫純粹的死亡欲望的東西嗎？如果這是一種無意識的自主，那么又和無意識地遵循詛咒話語有什么區(qū)別？在死亡沒有被主體意識到明確意義的情況下，“安提戈涅的欲望是對死亡的欲望”這一說法是缺少論證前提的，而這正是拉康所忽略的東西，即死亡是安提戈涅欲望的一種效果，而不是欲望本身。

真正的欲望應(yīng)該從在意指鏈中向安提戈涅傳遞父之名時的結(jié)構(gòu)性損傷中尋找，返回本應(yīng)被父法切割掉的“物/原物（das Ding）”，即隱喻意義上的亂倫欲望，“史前的、難以忘卻而無法再企及的大他者”[6]，一個被回溯得圓滿的“一”。對于在文化閹割中忘卻自身的人們來說，它是一個卸載掉一切符號委任后的完整的“我之所是”?！奥裨岣绺纭弊鳛橛铮褚环N有悖于欲望倫理的幻象，正如她那段駭人聽聞的陳述：

“如果是我自己的孩子死了，或者我的丈夫死了……我也不至于和城邦對抗，做這件事……丈夫死了，我可以再找一個;孩子丟了，我可以靠別的男人再生一個;但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一個弟弟生出來。”[5]

拉康認為，安提戈涅所愛的是一個“哥哥”的純粹能指，“這種純粹性，這種存在與其所經(jīng)歷的歷史劇諸特征的分離，正是安提戈涅借以維系自身的界線”[5]，重要的不是“哥哥”，而是“自身的界線”。換言之，當(dāng)安提戈涅一遍又一遍地重復(fù)著“我的兄弟是他所是”[5]的時候，安提戈涅以死示愛的對象與其說是哥哥，不如說是抽空了哥哥意義的“我之所是”。

但“我之所是”的原初完整狀態(tài)不僅在接受父法閹割的正常文化主體那里不存在，在安提戈涅這里也很難存在。究其本質(zhì)，它只是主體在創(chuàng)傷經(jīng)驗中回溯出來的原始想象，對原物的欲望永遠不可能被實現(xiàn)。因此，欲望原物不如說是欲望著純粹的欲望本身，欲望著欲望的不可滿足，這就是拉康所說的“原樂（jouissance）”意志，在永恒的“能指的激情——堅持的激情和重復(fù)的激情”[2]中享受突破意指鏈去獲得滿足的欲望，追求一種永不停息的過度亢奮。

如果說父親的名義建構(gòu)了象征秩序的文化規(guī)范，并且其中對原物的禁忌與“快樂原則”——抑制了對快感的過度追求，成為一種“善”的社會性準繩，那么安提戈涅則因為對原物—原樂意志的追求，不斷以僭越的方式超越了快樂原則，成為純粹的“惡”。不過，安提戈涅顯然已經(jīng)預(yù)見其為惡并積極招致了為惡的后果、物質(zhì)層面與符號層面的雙重受難。一方面，她因觸犯城邦律法而被處死;另一方面，作為偏離象征秩序的“非人”，一種無法表征自我與欲望的憂郁癥降臨在她的所有言語中。其遵循原樂意志的欲望倫理成為一種罪行，這種罪行不是因為其針鋒相對地對抗城邦律法，實際上她得到了克瑞翁以外所有城邦公民的同情，而是因其超越父法鉗制，觸碰了象征秩序的創(chuàng)傷性空洞，即由亂倫禁忌逼迫人們遺忘的實在的原初失落以及一種不愿被承認的普遍規(guī)則的無能。它在多大程度上能包容偶然性的試錯？理想規(guī)范形態(tài)應(yīng)該包括偶然性的補充，但在施行范圍內(nèi)卻并不允許偶然性的存在。換言之，“短暫偏離”的后果就是像安提戈涅一樣“在任何可活的生命之前早已被詛咒而死去”[4]，而偶然性本該成為被納入規(guī)則的一部分，突破文化認可的邊界。

3 罪與美之間

《安提戈涅》的第一合唱歌中曾提到一個巧妙的境況：人能夠戰(zhàn)勝一切困難，唯獨戰(zhàn)勝不了死亡，人因此想出“一個絕妙的詭計”，即逃入其所制造的“不可能的疾病”中[5]。“疾病”同時隱喻了智慧和不幸，是無法逃離死亡之人制造的生的牢籠，生命成為混淆著死亡的生命。拉康認為，這里存在某種模棱兩可的東西——“超出了一切指望，并且它緩緩移動……一會兒把他引向惡，一會兒把他引向善”[6]。

這一隱喻性的場景讓人想起安提戈涅的墓穴禁閉，這正是她一手制造的“疾病”。在此，生命與死亡互相侵蝕，世俗對善惡的界定似乎動搖了。安提戈涅的死成為一種“與天神同命”的莫大光榮，但人們卻寧愿“沒有相同的欲望”[5]。這表明那些墓穴外的“活人”所站的立場，是遵循父法的“善”，這就將安提戈涅對物的欲望及原樂意志看作“惡”，當(dāng)其以一種不愿被承認的方式在內(nèi)心深處騷動時，善惡概念在Atè左右就會搖擺不定，但Atè是被閹割的文化所不可侵越的。換言之，人們不敢拋卻已得到的“人性”，但安提戈涅進入l'Atè彼岸作為“惡”的欲望，在某種時刻確實返還為一種被禁止的“善”。人們在非人性的、“?μ??（野性）”的身上發(fā)現(xiàn)了失落的認同感，而善的形象——克瑞翁反倒成為劊子手和暴君，在人性維度上有了一定缺失。

安提戈涅欲望倫理所導(dǎo)向的死亡帶來了一種驚悚：對物的執(zhí)著欲望進入象征與實在界的邊界引發(fā)了符號秩序管轄權(quán)的危機，嚴酷的共同體執(zhí)法者所定義的“善”是不可靠的，克瑞翁和安提戈涅在某一時刻求助了同一位神——所謂的“未成文法”與城邦法律，越過界線就成了個人欲望的權(quán)威，成為主體對符號秩序的要求。此時，一種拉康所說的“光輝之美”在善與惡的模糊領(lǐng)域作為欲望之罪，在Atè邊界上的折射效果出現(xiàn)了。在拉康那里，“美”是一種接近于“惡”且具有致盲效果的東西，它似乎隱秘地以一種“暴力”（outrage）的形式同欲望結(jié)合[5]，并且越過了Atè。在此，是作為罪行的欲望而非“善”的欲望提供了美的可能。

安提戈涅在共同體話語中“親自劃掉了自己的存在（être）”[5]，并實現(xiàn)其l'Atè而創(chuàng)造出象征秩序邊界上新的能指符號，她及其欲望成為不可化約的“善”，超越了“作為一道深淵而敞開的惡臭和腐敗”的自然/贖罪循環(huán)。“這個地方讓‘善的世界以它為樞紐，以便它把我們所有人都帶向失喪”[5]，她提供一種失落的“善”/“美”的能指（或是“惡”），且不再誘騙人們失去自己，而是作為破裂的禁忌、欲望所擁有的罪行本身被人們所認識。

拉康在其演講“安提戈涅的光芒”結(jié)尾處捕捉到，劇外觀者被安提戈涅的欲望，尤其是作為一種罪惡性的丑聞所吸引，安提戈涅正被剝離出古希臘悲劇，成為罪與美之間令人難堪的倫理困境的歷史讖語，即“安提戈涅這個潛伏著的、根本的形象也構(gòu)成了你們道德性（morality）的一部分”[5]。在這個部分，欲望總是在忍受禁忌與遭受閹割之間搖擺不定。也正因如此，巴特勒指出，安提戈涅的欲望同時也在表達一種受限的現(xiàn)實訴求，它揭示了那些游走于文化邊緣脆弱不堪的生命及其重塑的可能性。被禁忌的欲望成為重建社會規(guī)范必要的幽靈——禁忌不應(yīng)該被破除，但是變更過的秩序應(yīng)打開對后俄狄浦斯困境中邊緣個體文化認同的空間。

4 結(jié)語

在安提戈涅的罪與美之間，人們解讀著藏于內(nèi)心深處的欲望倫理，對其指向物—原樂—死亡的欲望進行言說，成為對文化規(guī)則內(nèi)不可言說的事物的反抗;對罪惡為美的認同，成為對社會中形成的憂郁癥的反抗。在這種憂郁癥中，不可再現(xiàn)的生命在語言中出現(xiàn)，而真正活著的人卻被埋進墳?zāi)?。在此，一切對安提戈涅欲望倫理的理想化闡釋都是在拒絕人們所面臨的拉康式挑戰(zhàn)——“你是否按照你的欲望行動了？”而在巴特勒之后，還要再加一條自問——“怎樣打開文化認可的界線讓其可活？”后俄狄浦斯困境中，人們正試圖以安提戈涅情結(jié)代替俄狄浦斯情結(jié)作為新的出發(fā)點，即主體永遠無法停止對他者權(quán)威的質(zhì)詢與拷問。

參考文獻：

[1] 迪倫·埃文斯.拉康精神分析介紹性詞典[M].紐約：勞特利奇，1996：204.

[2] 吳瓊.雅克·拉康：閱讀你的癥狀：下[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2011：386，709.

[3] 拉康.文集[M].阿蘭·謝里登，譯.倫敦：塔維斯托克出版社，1977：67.

[4] 朱迪斯·巴特勒.安提戈涅的訴求：生與死之間的親緣關(guān)系[M].王楠，譯.鄭州：河南大學(xué)出版社，2017：60，73，66.

[5] 索?？死账?俄狄浦斯在科羅諾斯[C]//羅念生全集：第2卷.上海：上海人民出版社，2004：312，319.

[6] 拉康.雅克·拉康研討班七：精神分析的倫理學(xué)[M].丹尼·斯波特，譯.紐約：諾頓公司，1997：407-408，404，446，341，281，53，279，275，238，284.

作者簡介：劉旭彤（1999—），女，江蘇南京人，碩士在讀，研究方向：女性主義文論與美學(xué)。