樂愛國

[摘要] 朱熹、張栻解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，以程頤的天理人欲概念討論義利之辨，大致源于胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”。張栻講“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也”，講“無所為者”與“有所為者”的對立。朱熹進一步講仁義為天理之公，利心為人欲之私，講仁義之心與利心的對立。因此，朱熹與張栻的解讀，并沒有講義利對立，而且朱熹講“仁義未嘗不利”，與張栻講“仁義之行，固無不利者也”如出一轍。然而，朱熹又講“君子未嘗不欲利”，較張栻?qū)τ诶懈嗟目隙āＳ绕涫?，張栻把義利之辨與王道聯(lián)系起來，而朱熹則更在意“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”與孟子所言在學理上的融洽一致。

[關(guān)鍵詞] 朱熹;張栻;胡安國;《孟子》;義利

[中圖分類號]? B244.7[文獻標識碼] A[文章編號] 1008—1763（2022）04—0021—06

A Comparison between Zhu Xi and Zhang Shis

Interpretations of Mencius： “Why Should the King Say Benefit？

There Is Only Benevolence and Righteousness.”LE Aiguo

（Department of philosophy， Xiamen University， Xiamen361005， Fujian， China）

Abstract：Zhu Xi and Zhang Shi used Cheng Yis concept of natural reason and human desire to explain Mencius： “why should the king say benefit？ There is only benevolence and righteousness. ” And discussed the differences between righteousness and benefit， which? originated from Hu Anguos saying that “righteousness is the justice of natural reason; benefit is the privacy of human desire”. Zhang talked about the opposition between “doing nothing” and “doing something”. Zhu further said that benevolence and righteousness are the justice of heaven， and the idea of seeking benefits is the private of human desire， and spoke of the opposition between benevolence and the idea of seeking benefits. Therefore， the interpretation of Zhu and Zhang is not only? about the opposition between righteousness and benefit， but also Zhus “benevolence and righteousness are not without benefit”， which is the same as Zhangs “benevolent and righteous acts are not without benefit”. However， Zhu also said that “ Agentleman does not want benefit”， which has more affirmation of benefit than Zhang. In particular， Zhang linked the distinction between righteousness and benefit with the kingly way， while Zhu paid more attention to the harmony between “Agentleman does not want benefit” and “benevolent and righteous acts are not without benefit” as advocated by Mencius.

Key words： Zhu Xi;Zhang Shi;Hu Anguo;Mencius;righteousness and benefit

宋乾道九年（1173），張栻完成《孟子解》，后與朱熹多有討論并加以修改。淳熙四年（1177），朱熹完成《孟子集注》。淳熙七年（1180），張栻去世，朱熹后所撰《右文殿修撰張公神道碑》中贊賞張栻的義利之辨。因此，朱熹《孟子集注》講義利與張栻《孟子解》應當有著密切的關(guān)系。問題是，朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，不僅引入了天理人欲概念，說：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利;殉人欲，則求利未得而害己隨之?！睂⒗碛c義利相對應，由講天理與人欲的對立，而講仁義與利心的對立。同時引述程子語曰：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也?！盵1]202既講“君子未嘗不欲利”“惟仁義則不求利而未嘗不利”，講義與利的相互聯(lián)系，包含了對于利的一定程度的肯定，又講“利心”是“人欲之私”，“以利為心則有害”;既講“不求利”，又講“不求利而自無不利”“不求利而未嘗不利”，不求利并非排斥利，而在于反對唯利是求、見利忘義，并且認為孟子言仁義而不言利在于“拔本塞源而救其弊”。

一從胡安國“利者，人欲之私”說起

程朱理學講天理人欲，依據(jù)于古文《尚書·大禹謨》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。對此，程頤作了解讀：“‘人心惟危，人欲也。‘道心惟微，天理也?！┚┮?，所以至之?！蕡?zhí)厥中，所以行之?！盵2]126又說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！盵2]312顯然，在程頤那里，“人欲”即是“私欲”，而與“天理”相對立。關(guān)于義利，程頤解《孟子》“舜與跖之分，無他，利與善之間也”，說：“孟子辨舜、跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利，只是個公與私也。才出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害。若無利害，何用計較？利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也?！盵2]176在這里，程頤不僅把孟子所講“舜與跖之分，無他，利與善之間也”，解為“孟子辨舜、跖之分，只在義利之間”，把“利與善之間”改為“義利之間”，而且由此說“義與利，只是個公與私也。才出義，便以利言也”。需要指出的是，這里的“義”指的是舜之大義，“利”指的是盜跖之利，是損人利己之利。然而，這種表述很容易被理解為是將義與利等同于公與私而對立起來。

據(jù)《朱子語類》載，二程門人楊時曾與門人廖剛（廖用中）說義利事。廖剛說：“義利即是天理人欲。”楊時曰：“只怕賢錯認，以利為義也?！盵3]2598可見楊時已經(jīng)將義利與天理人欲對應起來。后又有楊時門人張九成說：“善者，天理也。利者，人欲也。舜、跖之分，特在天理、人欲之間而已。然天理明者，雖居利勢之中，而不為人欲所亂;人欲亂者，雖居仁義之中，亦無一合于天理者?！盵4]1216

胡安國與二程門人謝良佐、楊時、游酢三先生“義兼師友”[5]1170，繼承程頤天理人欲觀。他所撰《春秋傳》，認為《春秋》一書“遏人欲于橫流，存天理于既滅，為后世慮至深遠”[6]《春秋傳序》，講天理與人欲的對立;同時又將天理人欲與義利對應起來，講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，說：“利者，人欲之私，放于利必至奪攘而后厭;義者，天理之公，正其義則推之天下國家而可行?！盵6]43顯然，胡安國所言是根據(jù)孔子所言“放于利而行，多怨”，孟子所言“王何必曰利？亦有仁義而已矣”“茍為后義而先利，不奪不厭”，以及董仲舒所言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”而來。胡安國之子胡寅也說：“義者，天理之公也，華夏圣賢之敎也。利者，人欲之私也，小人蠻貊之所喻也?！盵7]430可見，胡安國、胡寅講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，是根據(jù)孔子所言“君子喻于義，小人喻于利”而來。需要指出的是，胡安國所言中的“利”是“放于利而行，多怨”之利，是“后義而先利，不奪不厭”之利，是就私利而言。胡安國《春秋傳》討論宣公十一年（前598），“冬十月，楚人殺陳夏征舒。丁亥，楚子入陳”，說：“《左氏傳》：‘楚子為夏氏亂故，謂陳人無動，將討于少西氏，遂入陳，殺征舒，轘諸栗門。而經(jīng)先書‘殺，后書‘入者，與楚子之能討賊，故先之也。討其賊為義，取其國為貪，舜、跖之相去遠矣，其分乃在于善與利耳。楚莊以義討賊，勇于為善，舜之徒也;以貪取國，急于為利，跖之徒矣。為善與惡，特在一念須臾之間，而書法如此，故《春秋》傳心之要典，不可以不察者也?！盵6]276可見，胡安國《春秋傳》講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，其中的“利”，如盜跖之利，都是就私利而言。同時，胡安國還解《易》乾卦“元亨利貞”，說：“四德備而后為乾，故《易》曰：‘乾，元亨利貞。一德不備，則乾道熄矣?！盵6]23顯然，胡安國也講《易》乾卦“元亨利貞”之利，講《易傳》“利者義之和”“利物足以和義”之“利物”，肯定“利物”之德。可見，胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，實際上只是反對私利，將義與私利對立起來，而不是完全排斥利，不是籠統(tǒng)地講義利對立。但不可否認，胡安國這樣的表述很容易被理解為是將義與利的關(guān)系等同于天理人欲關(guān)系、公私關(guān)系而講義利對立，是對利的否定。

胡安國撰《春秋傳》，繼承程頤所謂“義與利，只是個公與私也”，對《孟子》“王何必曰利”多有引述，并與董仲舒所言“正其誼不謀其利”相結(jié)合，提出“義者，天理之公;利者，人欲之私”，但或許未曾讀到《程氏遺書》“‘利貞者性情也，言利貞便是《乾》之性情”。因問：“利與‘以利為本同否？”程頤說：“凡字只有一個，用有不同，只看如何用。凡順理無害便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利者，蓋只以利為心則有害。如‘上下交征利而國危，便是有害?！从腥识z其親，未有義而后其君。不遺其親，不后其君，便是利。仁義未嘗不利。”[2]249從這一語錄可以看出，程頤解《孟子》“以利為本”，而講“君子未嘗不欲利”，同時解《孟子》“何必曰利”，而講“只以利為心則有害”“仁義未嘗不利”，并非講義利對立，而只是反對“以利為心”。程頤這一語錄，為程頤門人、楊時長子楊迪（楊遵道）所錄，后來為朱熹編成的《程氏遺書》收錄。

程頤不僅解《孟子》“何必曰利”而言“只以利為心則有害”，反對“以利為心”，并特別強調(diào)“仁義未嘗不利”，而且解“子罕言利”而言“計利則害義”[2]1150，并且說：“‘子罕言利，非使人去利而就害也，蓋人不當以利為心?！兑住吩唬骸吡x之和。以義而致利斯可矣?！盵2]383不是要“去利而就害”，而是反對“以利為心”，并強調(diào)“以義而致利”。顯然，在程頤看來，利與害相對立，“以利為心”則是有害。程頤還說：“理者天下至公，利者眾人所同欲。茍其公心，不失其正理，則與眾同利，無侵于人，人亦欲與之。若切于好利，蔽于自私，求自益以損于人，則人亦與之力爭?！盵2]917-918在程頤看來，“利者眾人所同欲”，人人都想要利，但又不可“切于好利，蔽于自私”，不可自私自利，不可“以利為心”。可見，程頤將“利”與“利心”區(qū)分開來，將利與害對立，利并不是不好，所謂“利非不善也”[2]1170;而“利心”則是有害，是不好的。胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，雖然與程頤講“義與利，只是個公與私也”相一致，都反對私利，但是胡安國所言中的“利”是就私利而言，“利者，人欲之私”，是不好的，因而與程頤對利的理解“利非不善”實際上并不完全相同。

二朱熹對“利”與“利心”的分辨

程頤解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，講“只以利為心則有害”，又講“仁義未嘗不利”，并非講義利對立，為朱熹所繼承。朱熹《孟子集注》的解讀也沒有明確認為該句是講義利對立。尤其是，朱熹解該句之后所言“茍為后義而先利，不奪不厭”，明確說：“此言求利之害，以明上文何必曰利之意也。”又解“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”，明確說：“此言仁義未嘗不利，以明上文亦有仁義而已之意也。”顯然，在朱熹看來，孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，是要由此講“求利之害”，講“仁義未嘗不利”，并非講義利對立。為此，朱熹又說：“人君躬行仁義而無求利之心，則其下化之，自親戴于己也?！边M而指出：“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利;殉人欲，則求利未得而害己隨之?！倍疫€將程頤所謂“君子未嘗不欲利”與“孟子言‘何必曰利者，蓋只以利為心則有害”合為一句，改寫為：“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害?！盵1]201-202明顯是對利有較多的肯定，而只是反對“以利為心”。也就是說，在朱熹《孟子集注》中，孟子講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，并非講義利對立，并非要排斥利，而是講“求利之害”，講“仁義未嘗不利”，反對“利心”，反對求利之心。這樣的解讀雖然講天理人欲的對立，講仁義與利心的對立，但并沒有講義利對立，并非排斥利，與胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”在文字表述上多有不同。

朱熹《四書或問》就“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”作了進一步說明：“仁義，天理之自然也，居仁由義，循天理而不得不然者也。然仁義得于此，則君臣父子之間，以至于天下之事，自無一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所謂‘利者義之和，正謂此爾?！盵8]920在朱熹看來，居仁由義，“天下之事，自無一物不得其所者”，其間并無求利之心，這就是《易傳》“利者義之和”之意，顯然是強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，反對求利之心。

可見，在朱熹看來，“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”，仁義并非與利相對立，而是與利心相對立。他還說：“凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做。然義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心?！盵3]1218這里所謂“才說著利，必害于義”，似乎是講義與利的相互對立，但這只是就利心而言，是講利心與義的對立，因此“不可先有求利之心”。也就是說，利由義而來，害由“求利之心”而來;“求利之心”不僅與仁義之心對立，而且與利相對立。

應當說，朱熹講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”，與胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”將義利與天理人欲相對應，在文字表達上無疑有不少相似之處。但是，朱熹講“利心生于物我之相形，人欲之私也”，與胡安國講“利者，人欲之私”，又將其中的“利”解讀為私利，而與義對立起來，有著明顯的不同。

第一，胡安國講“利者，人欲之私”，朱熹講“利心”為人欲之私。程朱講天理人欲，講的是心性修養(yǎng);而他們講義利，實際上講的是社會生活。二者是不同的。胡安國把社會生活的義利與心性修養(yǎng)的天理人欲混為一談。朱熹從心性修養(yǎng)的天理人欲看待義利，講仁義之心而為天理，講求利之心而為私欲，強調(diào)“利”與“利心”的不同，講仁義之心與求利之心的對立，并非由此講義與利的對立。

第二，胡安國講“利者，人欲之私”，是要去除私利。朱熹講“利心”為人欲之私，是要去除“利心”。胡安國講“利者，人欲之私”，雖然實際上是要去除私利，但很容易被理解為是要排斥利。朱熹要去除“利心”，講的是“不求利”，實際上是要去除對于利的貪欲，不主動求利，并沒有完全排斥利之意。同時，朱熹反對利己，強調(diào)“利物”與“自利”的對立。他還說：“梁惠王問利國，便是為己，只管自家國，不管他人國。義利之分，其爭毫厘?！盵3]1220也就是說，義利之分，并不是將義與利對立起來，講義而排斥利，而是在于利人還是利己。去除“利心”就是要去除利己之心，就是要去除私利。

第三，胡安國講“利者，人欲之私”，只是要去除私利。而朱熹去除“利心”，則是要達到“不求利而自無不利”，避免“求利未得而害己隨之”，根本就不是要排斥利。胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，只是從理欲講到義利，進而排斥利。朱熹則不僅從理欲講到仁義之心與求利之心，而且進一步從義與利的相互關(guān)系中，從利與害的相互關(guān)系中，肯定利的重要性。

三張栻“有所為者人欲，利之私也”

朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，引入了天理與人欲的對立，講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”，雖然有別于胡安國所言“義者，天理之公;利者，人欲之私”，但卻非常推崇繼胡安國而后張栻的義利之辨。

從現(xiàn)存的著作看，張栻研究《易傳》而撰《南軒易說》，對《系辭》多有研究，但缺少對于《文言》的專題論述，因而也沒有直接對于“利者義之和”“利物足以和義”的解讀。對于《系辭下》所言“八卦以象告，爻彖以情言。……變動以利言，吉兇以情遷”，張栻說：“乾之德有利有正;變動以利言，非正也。人之生有性有情;吉兇以情遷，非性也?！持儎?，將以圖利而免害也;六爻之吉兇，無非以情而感物也。”[9]55這里所謂“乾之德有利有正”，實際上就是講《文言》所謂君子的“元亨利貞”之“四德”;利，即“利者義之和”“利物足以和義”，講的是“利物”之德?？梢姡瑥垨蛑v“六爻之變動，將以圖利而免害也”，實際上是對“利物”以充分的肯定，并非完全排斥利。

就義利關(guān)系而言，張栻說：“嗟乎！道二，義與利而已矣。義者亙古今、通天下之正逵;而利者犯荊棘、入險阻之私徑也?！盵9]991他的《孟子解》解孟子所言“舜與跖之分，無他，利與善之間也”，說：“此章論善、利為舜、跖之分，……蓋出義則入利，去利則為善也，此不過毫厘之間，而有白黑之異，霄壤之隔焉。故程子曰：‘間云者，謂相去不遠也。夫善者，天理之公。孳孳為善者，存乎此而不舍也。至于利，則一己之私而已。”[9]603應當說，張栻的這一解讀，講“出義則入利，去利則為善也，此不過毫厘之間，而有白黑之異，霄壤之隔”，與程頤的解讀講“義與利，只是個公與私也。才出義，便以利言也”基本相同，因而與胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”也多有一致，都很容易被理解為是將義與利對立起來。當然，張栻這里所謂“利”，為“一己之私”，為利己，為私利，并非《文言》所言“利物”，所以他實際上講的是義與私利的對立。

重要的是，張栻《孟子解》還對義利作了進一步的界定，說：“蓋圣學無所為而然也?！灿兴鶠槎徽撸匀擞?，而非天理之所存，此義利之分也?！盵9]311又說：“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也?！盵9]1007-1008認為“無所為者”是天理，為“義之公”;“有所為者”是人欲，為“利之私”。也就是說，張栻所謂私利，指的是“有所為者”。他還說：“自未知省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而后為利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。如孟子所謂內(nèi)交要譽、惡其聲之類是也?！盵9]311也就是說，張栻所謂私利，不只是指名位財利，“凡處君臣、父子、夫婦以至朋友、鄉(xiāng)黨之間，起居話言之際，意之所向，一涉于徇己自私，是皆利也。其事雖善，而內(nèi)交要譽，惡其聲之念或萌于中，是亦利而已矣?！盵9]973因此，張栻講義利，不僅實際上是講義與私利的對立，而且其意在于講“無所為者”與“有所為者”的對立。而“無所為者”與“有所為者”的對立，就是指行為動機上是否為了謀利的對立，也就是朱熹所謂“不求利”與“求利”的對立，仁義之心與利心的對立，而不只是行為效果上的是否有利，或是利人與利己的對立。

張栻《孟子解》不僅把義利解讀為“無所為者”是天理，為“義之公”;“有所為者”是人欲，為“利之私”，還進一步由此解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，并且說：“惟其以利為先，而不顧于義，則其勢必至于不奪則不厭?！此院χ?。若在上者躬仁義以為本，則在下者亦將惟仁義之趨。仁莫大于愛親，義莫先于尊君。人知仁義之趨，則其有遺其親而后其君者乎？此其益于人之國，可謂大矣。蓋行仁義，非欲其利之;而仁義之行，固無不利者也?！盵9]314顯然，張栻講“無所為者”與“有所為者”的對立，是要反對“以利為先，而不顧于義”，反對義與利的相互對立;而他講“仁義之行，固無不利者也”，講義與利的相互聯(lián)系，與朱熹講“仁義未嘗不利”，又講“仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利;殉人欲，則求利未得而害己隨之”，只是講仁義與利心的對立，而不是要把義利對立起來，是一致的。需要指出的是，張栻《孟子解》不僅認為孟子所言“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，講的是“蓋行仁義，非欲其利之;而仁義之行，固無不利者也”，而且還進一步講“其所以反復警告者，深切著明，王道之本實在于此”，[9]314認為孟子所言王道，并非將義與利對立起來，而在于行仁義而利于百姓，從而闡明孟子言“王何必曰利？亦有仁義而已矣”的真正原因在于王道。

朱熹在《右文殿修撰張公神道碑》中對張栻的義利之辨予以很高的評價，并且說：“蓋其常言有曰：‘學莫先于義利之辨，而義也者，本心之所當為而不能自已，非有所為而為之者也。一有所為而后為之，則皆人欲之私，而非天理之所存矣。嗚呼，至哉言也！其亦可謂擴前圣之所未發(fā)，而同于性善養(yǎng)氣之功者歟！”[10]4140肯定張栻的義利之辨講“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也”，講“無所為者”與“有所為者”的對立，以及對于“有所為者”的反對。

應當說，朱熹講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”，雖然與胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”有著明顯的不同，但是，胡安國所言中的“利”，只是就私利而言，而且在張栻那里，是“有所為者”，是謀利的動機，即朱熹的“利心”，因而又與朱熹所言多有相似之處。也就是說，從胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，經(jīng)張栻講“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也”，可以引伸出朱熹講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”。這也許就是朱熹講“利心生于物我之相形，人欲之私”，雖不同于胡安國講“利者，人欲之私”，但并沒有明確對胡安國所言提出批評的原因。

四結(jié)論

從以上分析可以看出，無論是張栻，還是朱熹，他們對于《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”的解讀，都以程頤的天理人欲概念討論義利之辨，大致源于胡安國。胡安國講“義者，天理之公;利者，人欲之私”，講天理與人欲的對立，但并非由此將義與利對立起來，實際上是要反對私利，反對唯利是求，講義與私利的對立。張栻講“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也”，由天理與人欲的對立，講行為動機的“無所為者”與“有所為者”的對立，反對“有所為者”;朱熹則講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”，明確講仁義之心與利心的對立。因此，張栻講“蓋行仁義，非欲其利之;而仁義之行，固無不利者也”，朱熹講“循天理，則不求利而自無不利;殉人欲，則求利未得而害己隨之”，都不是要將義與利對立起來，而是要通過講天理與人欲的對立，而反對私利，反對“有所為者”，反對“以利為心”。

應當說，張栻講“無所為者天理，義之公也;有所為者人欲，利之私也”，朱熹講“仁義根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也”，二者是一致的，所以朱熹對張栻所言予以高度評價。就這一點而言，張栻解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”與朱熹是相同的。

然而，就義與利的相互關(guān)系而言，雖然張栻反對“以利為先，而不顧于義”，反對將義與利對立起來，又講“欲利反所以害之也”，講“仁義之行，固無不利者也”，講義與利的相互聯(lián)系，朱熹講“循天理，則不求利而自無不利;殉人欲，則求利未得而害己隨之”，與張栻如出一轍，但是，朱熹將程頤解《孟子》“以利為本”而講“君子未嘗不欲利”，改為解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”所言，較張栻更強調(diào)義與利的相互聯(lián)系，對于利以更多的肯定。相比較而言，張栻即使能夠接受程頤所言“仁義未嘗不利”，但也未必能夠完全接受以程頤所言“君子未嘗不欲利”解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。由此亦可以看出，在義利之辨問題上，張栻要較朱熹更為謹慎。

尤為重要的是，張栻解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，不只是停留于義利之辨上，而是由此認為“王道之本實在于此”，把義利之辨與王道、與造福百姓聯(lián)系起來，而不是把義與利對立起來，從而展示了儒家義利之辨的更為廣闊的論述空間。與此不同，朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，既肯定“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”，同時又對孟子為什么在當時“言仁義而不言利”作了解釋，說：“當是之時，天下之人惟利是求，而不復知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣賢之心也?！盵1]202一方面講“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”，講義利的相互聯(lián)系;另一方面又承認社會現(xiàn)實生活中義利的相互對立，而孟子“言仁義而不言利”，正是要應對社會現(xiàn)實生活中的唯利是求、義利對立，而不是要把義與利對立起來。這樣的解讀，使得程頤所言“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”與《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”達到學理上的融洽一致，從而展示了儒家義利之辨的更為深刻的思想邏輯。

朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，既講“君子未嘗不欲利”“仁義未嘗不利”，講義與利的相互聯(lián)系，又講在社會現(xiàn)實生活中義與利的相互對立，這一思想為后來的王夫之所闡釋。王夫之《四書訓義》解《論語》子曰“君子喻于義，小人喻于利”，引述朱熹的注釋“義者，天理之所宜;利者，人情之所欲”，并且說：“夫子曰：君子小人之分，義利而已矣。乃君子之于義，充類至盡以精之，而利害非其所恤;小人之于利，殫智竭力以謀之，而名義有所不顧;則皆以行其所能知者而已?！示又诹x，終身由之而不倦;小人之于利，寤寐以之而不忘。人未有不喻之而能專意以為之，亦未有喻之而可禁其不為者也。斯則君子小人義利之辨，辨于其所習而已矣。”[11]381-382這里雖然講“君子小人之分，義利而已矣”，似乎是講義與利的對立，但實際上講君子與小人之別在于“喻于義”與“喻于利”，所謂“君子小人義利之辨，辨于其所習而已矣”，并非講義與利的對立。當然，王夫之又進一步對義利關(guān)系作了深入分析，說：“要而論之，義之與利，其途相反，而推之于天理之公，則固合也。義者，正以利所行者也。事得其宜，則推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰亂之世，則有義而不利者矣。乃義或有不利，而利未有能利者也?！试唬毫x者天理之公，利者人欲之私。欲為之而即謀之也，斯為小人而已矣?！盵11]382，王夫之明確認為，義與利雖然“其途相反”，但歸根到底其本身是相合的;義為天理之公，“正以利所行者也”，義而有利，義利相合。同時，王夫之又認為，在政教衰亂之世，“義或有不利”，義與利相互分離，甚至義利對立，這就是胡安國所謂“義者天理之公，利者人欲之私”，此時的謀利之人，即是小人，所以君子應當“喻于義而不迷于功利，無所爭以養(yǎng)其和平”[11]772。顯然，王夫之的解讀，既講義利相合，又講義利相分，是繼承朱熹解《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”而來。

需要指出的是，無論是程頤、胡安國，還是張栻、朱熹、王夫之，他們對于《孟子》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”的解讀以及對于義利的論述，雖然只是要反對私利，反對利心，反對唯利是求，而并非完全排斥利，但由于對“利”缺乏定義，利與私利、利與利心之間也沒有明確的界定，因而在后來的傳播過程中，以及在現(xiàn)代學術(shù)的研究中，出現(xiàn)各種不同的理解，甚至被解讀為是講義利對立而排斥利，在所難免，所以還需作更多的分析研究和學術(shù)討論。

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