徐達(dá)斯

中國源遠(yuǎn)流長的“道術(shù)”似乎也具有這種彌散化的靈知特征。華夏道術(shù)同樣針對(duì)自然、社會(huì)、生命各個(gè)面向。據(jù)說得自堯舜心傳的《尚書·大禹謨》篇，用四個(gè)概念標(biāo)明了華夏政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、教育等一切大原則，也是中國文化下的人生成長歷程，此即正德、利用、厚生、惟和?！罢隆敝溉嗽谒枷?、行為方面的修養(yǎng)、持守，相當(dāng)于吠陀體系里的“法”;“利用”屬于經(jīng)濟(jì)、政治范圍，即運(yùn)用自然、社會(huì)資源，使萬民得利、生計(jì)足用，相當(dāng)于吠陀體系之“利”;“厚生”相當(dāng)于吠陀體系之“欲”，其意為使生命得到厚養(yǎng);就其精神性而論，“惟和”相當(dāng)于吠陀體系之“解脫”。此處所謂解脫，非佛教之寂滅，其本質(zhì)指向一種純粹、清靜、和諧，不受欲念干擾與天地萬物為一體的生命狀態(tài)，也就是“中和”的境界，相當(dāng)于吠陀哲學(xué)的Sattva guna，而Sattva guna正是獲得瑜伽覺悟和證梵解脫的根基。在中和之境的基礎(chǔ)上，華夏式的解脫可以表現(xiàn)為得道升天，也可以表現(xiàn)為內(nèi)圣外王。所有這一切，都?xì)w屬于“道術(shù)”，也通過“道術(shù)”之實(shí)踐而得到實(shí)現(xiàn)。正德、利用、厚生，三者相輔相成，《左傳》所謂“民生厚而德正，用利而事節(jié)”，顏習(xí)齋曰：“正德，正利用、厚生之德也;利用，利正德、厚生之用也;厚生，厚正德、利用之生也。”而中和，這種具有超越性的生命狀態(tài)則始終貫穿于前三者，使入世的人生獲得了超越的維度和終極的歸宿，用吠陀靈知的術(shù)語來說，這是一種即身解脫的境界。

吠陀文獻(xiàn)從廣義上講由本集、梵書和經(jīng)書三部分組成。從這些文獻(xiàn)的內(nèi)容和性質(zhì)來看，主要分為三部分：一為業(yè)分，有關(guān)婆羅門教日常祭祀和義務(wù)的實(shí)行;二為智分，涉及超越自我之關(guān)系的哲學(xué)問題;三為教分，是對(duì)自在主的崇拜、奉獻(xiàn)。其中，天啟圣典的祭文集錄以及梵書屬于業(yè)分，而《奧義書》則屬于智分。業(yè)分有關(guān)現(xiàn)世和來世的繁榮幸福、善惡果報(bào)，而智分旨在自我覺悟、證梵解脫，但從學(xué)問的立場或從方法的角度來說的話，它們是完全一致的，因?yàn)樗鼈兌紝⑻靻⑹サ渥鳛橐磺兄R(shí)的絕對(duì)的根據(jù)。但在《薄伽梵歌》里，祭祀和解脫、業(yè)行和智慧、入世和出世又得到了完美的融合：以舍離心奉獻(xiàn)、以形上智慧駕馭世間業(yè)行，顯示了業(yè)、智之間微妙的體用關(guān)系，而吠陀之教分又融攝、滲透業(yè)、智，成為最終極的歸趣。吠陀典業(yè)、智兼?zhèn)?，這種體用合一、內(nèi)圣外王的學(xué)問結(jié)構(gòu)，也是華夏“道術(shù)”所一貫標(biāo)榜的。例如前面講到的《莊子·天下》篇就說：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無乎不在。曰：‘神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”

神降自天，明出自人，而圣、王并舉，圣者天人合一，王者祭祀通神，皆不離古之道術(shù)。莊子又嘆后世天下大亂，致“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)”，而“道術(shù)將為天下裂”?！独献印芬粫?，旨趣玄遠(yuǎn)，卻言不離“侯王”，明顯也是傳承于“古之所謂道術(shù)”。既如“罕言性與天道”的儒家，也必從正心、誠意、修身之內(nèi)圣功夫入手，乃至于齊家治國平天下。后來儒、道分流，儒尚事功以保民，道憑內(nèi)證而逍遙，各立門戶。

就認(rèn)識(shí)論而言，吠陀量論有專門的討論。量，梵文為Pramana，其字面意思是“用來衡量某事物的那個(gè)”，通常譯為“證據(jù)”或“證明”，作為判斷活動(dòng)，它取決于判斷者把什么證據(jù)接受為是真實(shí)的。量有四種：一為現(xiàn)量，梵文Pratyaksa，即從感性知覺產(chǎn)生的直觀經(jīng)驗(yàn);二為比量，梵文Anumana，即邏輯的推理、類比或類推;三為比較量，梵文Upamana，即從已知推未知的歷史類比方法;四為圣言量，梵文Agama，即超越感性經(jīng)驗(yàn)和意識(shí)思量的權(quán)威性言論，指吠陀經(jīng)典和圣者所說，前者來自天啟，后者源于禪觀，皆賴神性之智慧而得成立。在吠陀文化里，圣言量被視為獲得“絕無錯(cuò)誤的知識(shí)”的最佳途徑。這種面授真理的程序，稱為師承世系。《泰迪黎耶奧義書》有言：“那就是梵，如果意識(shí)和語言去探尋它，必定無功而返?！?/p>

梵是宇宙人心的真諦，而為意識(shí)和語言所無法了解，“道”亦如是。《莊子·天地》講了一則寓言：黃帝在赤水的北岸游玩，登上昆侖山巔向南觀望，不久返回而失落玄珠。派才智超群的智去尋找未能找到，派善于明察的離朱去尋找未能找到，派善于聞聲辯言的吃詬去尋找也未能找到。于是讓無智、無視、無聞的象罔去尋找，而象罔找回了玄珠。黃帝說，奇怪??！象罔方才能夠找到嗎？

玄珠比喻天道，智辯明察成了得道的障礙，只有去知去識(shí)，才能與道相應(yīng)。故事的立意與《泰迪黎耶奧義書》之說如出一轍，其實(shí)也就是老子所謂的“滌除玄覽”。

《蒙查羯奧義書》有偈曰：“梵學(xué)人諦觀，修業(yè)所得界，必不動(dòng)其意?！朔莿?chuàng)造成，必非由業(yè)致。故當(dāng)往尋師，多聞敬梵者，捧薪求教義。”

這里的“彼”就是梵。梵非業(yè)力創(chuàng)造而生，故亦非修業(yè)力所能證致，唯覺悟之明師可以授受。吠陀古禮，弟子捧柴薪拜師，以示謙卑奉獻(xiàn)?！冻潑W義書》亦有言：“有師者乃得知天?！薄侗≠よ蟾琛返谒恼轮v說瑜伽之傳承：

1.薄伽梵克利須那說：我將這門不朽的瑜伽傳授給太陽神維筏斯萬，維筏斯萬傳于人祖摩奴，摩奴又傳于伊剎華古。2.這至高無上的知識(shí)便如此通過師承世系流傳下來，那些圣王們也是以這種方式接受它的。然而，時(shí)光流逝，傳系中斷，瑜伽的本來面目仿佛湮沒了。3.我今天就告訴你這門闡釋天人關(guān)系的古老學(xué)問。你既是我的奉獻(xiàn)者，又是我的朋友，必能了解瑜伽的奧秘。

摩奴為人類之始祖，至今尚有《摩奴法典》傳世。伊剎華古則為遠(yuǎn)古之帝王。而師承世系之第一人——日神，乃日神一系帝王之鼻祖?？芍侗≠よ蟾琛匪鶄髦暗馈保瑢?shí)為秘密之靈知，且為“圣王”所傳承，既是成圣之“道”，又是帝王南面之術(shù)。故《薄伽梵歌》稱之為“皇華之秘”。在《薄伽梵歌》中，克利須那屢言此歌乃為圣王所作，亦為歷代圣王所傳承。按此歌以貫通宇宙—神—人為其宗旨，其中實(shí)已蘊(yùn)藏了至高之帝王道，非一般王霸南面之術(shù)可比。蓋王者受命于天，奉天化民，開物成務(wù)，其道與《薄伽梵歌》所倡之業(yè)瑜伽相通?；蛴兄^《摩奴法典》為印土之第一帝王書，尚未進(jìn)于形上之道。從精神旨趣來看，作為帝王書的《薄伽梵歌》或與老子的《道德經(jīng)》更為接近。

與吠陀體系一樣，華夏道術(shù)亦特別重視傳承?？鬃邮龆蛔?，自稱“祖述堯舜，憲章文武”，又告子游曰“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”;《尚書》之“洪范九疇”傳自亦神亦人的伏羲、大禹。《莊子·大宗師》里更有一份類似天啟、圣傳之“大宗師譜”：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;堪壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強(qiáng)得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

在這份“大宗師譜”里，“道”排在第一位，后面從神仙至于君相，從太古之初至于三代，序列宛然可見。并且也說到“日月得之”，與出于吠陀“圣傳”之《薄伽梵歌》日神傳承說相合。

拙著《世界文明孤獨(dú)史》考證這份名單里的好幾位，都與吠陀靈知神話里的人物有關(guān)。例如“伏戲氏”即伏羲，為吠陀之造物者毗濕奴;“豨韋氏”即吠陀神話里主毀滅的大神濕婆;黃帝即吠陀神話里主創(chuàng)造的四面大神梵天;西王母即濕婆之明妃難近母;氣母即陰帝女媧，為毗濕奴之配偶Rama devi。

尤其值得注意的是黃帝。道家黃老派之書，甚至很多術(shù)數(shù)、方技類的古書，比如《黃帝內(nèi)經(jīng)》，大多依托黃帝立說。根據(jù)馬王堆出土的帛書《黃帝四經(jīng)》之《十大經(jīng)》的記載，中外很多學(xué)者如葉舒憲、郁龍余等都以為黃帝與梵天可能為同一神。饒宗頤先生在《道教與楚俗關(guān)系新證——楚文化的新認(rèn)識(shí)》一文中且考證道教之老君，最早亦有四面，而“四面老君”即出于黃帝四面的傳說。黃帝即是殷商卜辭上所說的“黃宗”，周時(shí)楚、漢、唐則稱作黃神。湖南寧鄉(xiāng)黃材地方出土的殷器人面方鼎，四周作四個(gè)人面像，狀貌慈和，饒先生以為即象征黃宗四面。

老子之學(xué)本于黃帝，漢世稱黃、老。老子《道德經(jīng)》中“谷神不死”數(shù)句，即出自《黃帝四經(jīng)》。如果這種說法成立的話，那么黃老之學(xué)可謂根深蒂固，不但遠(yuǎn)超儒家，可以追溯到殷商時(shí)代，甚至與上古婆羅多之靈知神話與靈知義理相通。據(jù)此看來，黃老之學(xué)可能更接近莊子所謂“古之道術(shù)”。

在吠陀“往世書”部分里的另一部重要靈知作品《薄伽梵往世書》里，有薄伽梵克利須那于創(chuàng)世之初傳“薄伽梵法”于“黃帝”——梵天的記載。其中的四句偈被認(rèn)為是世間萬法之種子。其第一頌云：“梵天啊，在創(chuàng)造之前，除了我之外，一切都沒有，存在著的只有我——至高無上者，超出因果之外。你現(xiàn)在所見到的一切也都是我，在毀滅之后仍然存在的也只是我?！?/p>

我們將這首偈頌與《莊子》“大宗師譜”開頭的一段話來對(duì)比一下：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

這段話被歷代學(xué)者們公認(rèn)為是《莊子》全書論道最重要最完整的文字，是其道學(xué)思想的總綱。按“自本自根，未有天地，自古以固存”，即是四句偈之第一頌里的“在創(chuàng)造之前，除了我之外，一切都沒有，存在著的只有我——至高無上者”;“神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”，即“你現(xiàn)在所見到的一切也都是我”;“無為無形”故“超出因果之外”;“先天地生而不為久，長于上古而不為老”，即“在毀滅之后仍然存在的也只是我”。表面不同的是，作為形上本體的人格性之宇宙大我，梵文Aham，轉(zhuǎn)成了存在論的非人格性之“道”。不過莊子卻說“夫道，有情有信，無為無形”，“無為無形”是“道”非人格性的一面，而“有情有信”卻透露出人格性的本體特征?！暗馈笔钦w大全，一陰一陽，通乎神明，合為天地;“天地”是自然，無所不在、無所不包的非人格性存在的體現(xiàn);而“神明”是精神、生命、超越性的人格性形上本體。假如“道”能夠“神鬼神帝”，而自身卻缺失精神與生命，豈非荒謬之極？道“有情有信”，為天人之感應(yīng)，非人力可以襲取，故“可傳而不可受”，道“無為無形”，必去智離形而后可以證得，容不得絲毫情識(shí)攀援，故“可得而不可見”。證道之途，亦與瑜伽之法如出一轍。《薄伽梵歌》第九章揭示了同樣的“玄理”：

4.我以無形之身，充塞于天地之間。眾生皆在我里面，我卻不在他們里面。5.然而一切受造之物又不住我之中?？茨?，這就是我的玄通大用！雖然我是一切有情的養(yǎng)育者，雖然我無所不在，我卻在天地之外，因?yàn)槲沂翘斓刂?.要知道，就像強(qiáng)風(fēng)處處吹遍，卻仍在天穹之內(nèi)，一切受造之物皆住我之中。7.貢蒂之子呀！當(dāng)劫終之際，天地萬物皆消融入我的自性;當(dāng)下一劫波開始，我又以自己的力量再造天地。8.天地大道從我流衍。在我的意志之下，天地不斷自行復(fù)生;也是在我的意志之下，天地最后又歸于崩壞。9.檀南遮耶呀！所有這一切作為不能束縛我。我沖虛自處，絕不會(huì)對(duì)此有所執(zhí)著。10.貢蒂之子??！物質(zhì)自性在我的意志之下運(yùn)化，創(chuàng)生動(dòng)不動(dòng)一切存有。天地順乎自然之道，往復(fù)生滅以致無窮。

“萬有”與“我”，宇宙表象與精神本體，即一即異，并行而不悖，一體而共存，共同構(gòu)成了既內(nèi)在又超越的終極實(shí)在之整體。這在中印古圣看來并不矛盾，反倒是“玄之又玄，眾妙之門”或者acintya shakti（不可思議之能）的體現(xiàn)。

印度教幾乎各大宗派都有對(duì)《薄伽梵歌》的傳承注疏，除了商羯羅一派，最古老也是影響最大的一支即梵天傳系。該傳系歷史上有記載的傳承者包括十四世紀(jì)著名的經(jīng)學(xué)大師摩陀婆、十六世紀(jì)的精神領(lǐng)袖摩訶波菩，以及二十世紀(jì)的吠檀多學(xué)者巴布巴。其師承世系上溯至毗耶娑，亦即吠陀典之撰述者，最終推到梵天以至克利須那。假如這個(gè)自梵天或曰“黃帝”傳下來的道統(tǒng)成立的話，中印經(jīng)學(xué)比較將為華夏經(jīng)子乃至中國文明的研究打開一個(gè)全新的局面。因而，我們將不得不從頭徹底檢討中國文明、華夏經(jīng)子的起源和演變。

（待續(xù)）