摘要：馬邊彝族平安求嗣儀式結(jié)構(gòu)與音聲布局具有同型同構(gòu)的螺旋型循環(huán)特征，這種回旋性結(jié)構(gòu)伴隨著音聲情感能量的提升，逐漸靠近儀式目的，實(shí)現(xiàn)儀式效益;在宗教觀念的影響下，儀式不斷重復(fù)，強(qiáng)化人們的儀式情感，升華人們的心靈寄托，周而復(fù)始，形成互動(dòng)儀式鏈。

關(guān)鍵詞：馬邊彝族;求嗣儀式;回旋性;互動(dòng)儀式

中圖分類號：J607

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-444X（2022）03-0041-11

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2022.03.007

2015年11月14日下午，結(jié)束馬邊非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展演后，畢摩婁俄潔澤①告訴筆者②，他要到蘇壩山里“干迷信”;筆者思考幾許，立即向地方領(lǐng)導(dǎo)請假，同潔澤畢摩乘坐大巴車前去蘇壩峰旗村謝家雕組。到達(dá)蘇壩鄉(xiāng)大約17∶30分，畢摩回家拿了祭祀法具，18∶00搭乘四輪車去山里事主家。車只送到山下就無法前行，因?yàn)槁窙r不好，只能騎摩托車或步行。當(dāng)時(shí)天色漸暗，雖然有些累，我還是堅(jiān)持背著電腦和設(shè)備，跟隨畢摩，踏著充滿泥濘的羊腸小道，走向山里。約20分鐘后到事主家，事主吉作家族，畢摩出身。膝下一兒一女，兒子29歲，婚后一年多無生育，家人求子心切，遂請畢摩獻(xiàn)菩薩③;女兒十多歲，讀初中。此次儀式主要目的是為家里保平安和事主兒子求子嗣。

到后，畢摩即開始準(zhǔn)備儀式所需材料，如蘇草、小木塊④，以及祭祀品母雞和山羊等，同時(shí)編制草偶，晚上7點(diǎn)儀式開始。儀式時(shí)間從11月14日始至16日晚結(jié)束;儀式場域從屋內(nèi)驅(qū)鬼到野外求子，最后轉(zhuǎn)回房間蘇尼樂舞，歷經(jīng)三天。筆者將本場儀式看作一個(gè)儀式活動(dòng)文本，以田野中不同文本表述為主線，論述儀式結(jié)構(gòu)布局、音聲情感表述、儀式過程中其他思維行為文本等交互性關(guān)系。

一、平安求嗣儀式音樂民族志描述

（一）祈福平安儀式

表1、2、3、4是三天儀式程序的民族志描述，其中隱含著儀式結(jié)構(gòu)的循環(huán)出現(xiàn)、儀式音聲情感能量的消長，以及作為畢摩、事主家人、參與幫手，包括考察者“我”在場不同思維文本的交互發(fā)展。

二、平安求嗣儀式結(jié)構(gòu)與儀式音聲情感的互動(dòng)

（一）儀式結(jié)構(gòu)特征

1.儀式結(jié)構(gòu)的“回旋性”

“回旋性”一般用于曲式分析的描述，然而在平安求嗣儀式結(jié)構(gòu)中卻隱含著類似規(guī)則?？v觀上述三天儀式程序，從“摩則摩過”和“綽果扎”的交替出現(xiàn)，以及“摩則摩過”的四次重復(fù)可以窺其“回旋性”特征。由此，分別用字母A、B表示兩類為首的系列儀式，儀式結(jié)構(gòu)排列如下所表5所示。

從表5可知：第一，作為主部A“摩則摩過”的一組儀式多次以相同目的和名稱出現(xiàn)，但內(nèi)容有所變化：儀式表征由一般驅(qū)鬼到蘇尼鼓舞驅(qū)鬼，儀式場地由房間內(nèi)求神到野外求子，再返回房間，促使儀式功能隨時(shí)間逐漸遞增。第二，作為副部B“綽果扎”，在時(shí)間和儀式目的上，同前者對應(yīng)出現(xiàn);兩次出現(xiàn)目的都是請求天神等各路神相助，但第二次出現(xiàn)時(shí)結(jié)構(gòu)擴(kuò)充變化。第三，每次儀式前點(diǎn)火和爾擦蘇（參見第一部分音樂民族志描述）是其固定模式，具有曲式結(jié)構(gòu)中引子的特征。故，該儀式結(jié)構(gòu)符合回旋曲式結(jié)構(gòu)發(fā)展原則，具有“回旋性”。那么儀式結(jié)構(gòu)圖可簡化為圖1。

2.儀式結(jié)構(gòu)的層次性

回旋性雖是儀式結(jié)構(gòu)的主要特征，但每次再現(xiàn)并非完全相同。首先，儀式結(jié)構(gòu)具有層次性。平安求嗣儀式包含三個(gè)主題：“平安、求子嗣和驅(qū)鬼”，驅(qū)鬼是手段，前兩者為目的。儀式結(jié)構(gòu)A主題為驅(qū)鬼儀式，并且在此“回旋性”結(jié)構(gòu)中，主部A每次再現(xiàn)都有變化，且后者總比前者高一層次。如第一天晚上以“摩則摩過”為首的系列儀式為“扭持日”;第二天晚上同樣是咒鬼，但卻稱“德克日”，祭祀牲品由羊改為豬;咒罵對象由詛咒所有鬼，到詛咒專門致女人不生孩子的鬼。整個(gè)驅(qū)鬼儀式，從扭持日到德克日、再到蘇尼鼓舞，儀式目的明確，從所指到特指，儀式功能也更加強(qiáng)烈，并持續(xù)升級。其次，執(zhí)儀者身份的轉(zhuǎn)換。畢摩不僅是彝族儀式的執(zhí)行者，也是彝族知識的傳承者、智者。但蘇尼更善于驅(qū)鬼治病，只是他不同于畢摩用文字經(jīng)書來恐嚇、教育或者安慰鬼魂，而是以激烈的歌舞威懾鬼魂。婁俄潔澤畢摩就是以自己特殊的雙重身份，實(shí)現(xiàn)了從畢摩到蘇尼的轉(zhuǎn)換，也把儀式驅(qū)鬼的目的推向高潮。

總之，平安求嗣儀式結(jié)構(gòu)的回旋特征，并非橫向的重復(fù)發(fā)展;而是伴隨儀式時(shí)間，儀式結(jié)構(gòu)與儀式功能呈螺旋上升式的逐級遞增展開，其中儀式音聲貫穿始終，發(fā)揮了關(guān)鍵的推動(dòng)作用。

（二）儀式音聲內(nèi)的互動(dòng)：節(jié)奏性文本與旋律性文本的交替呈現(xiàn)

“節(jié)奏性誦讀調(diào)和旋律性誦唱調(diào)”[1]是涼山彝族畢摩誦唱的兩種音聲風(fēng)格。橫向觀察馬邊平安求嗣儀式，兩者音聲風(fēng)格伴隨儀式結(jié)構(gòu)有規(guī)律交替呈現(xiàn)。首先，主部“摩則摩過”都是節(jié)奏性誦讀調(diào)。主要原因同其儀式功能密切相關(guān)，“摩則摩過”為咒鬼的開端，類似開場白，威嚇各路鬼必須嚴(yán)厲。而當(dāng)咒鬼過程中門頭懸掛的牽引鬼魂雞叫時(shí)，畢摩誦唱立即轉(zhuǎn)入委婉的旋律性誦唱“尼惹嗯”（見譜例1），用旋律性哭訴音聲對鬼魂安慰。再如野外求嗣時(shí)“摩諾摩莎”，儀式功能是驅(qū)鬼事主兒媳身上不吉之物，本來是中速節(jié)奏性誦讀，當(dāng)準(zhǔn)備將象征致人身體不適的泥人和草偶往山溝里仍時(shí)，畢摩語速極度加快，且嚴(yán)厲，以此威脅鬼離開。這時(shí)的音聲情感同請鬼宴飲時(shí)“尼惹嗯”形成明顯對比。其次，副部以早上進(jìn)行“綽果扎”（見譜例2）為始，每次都采用舒緩的旋律性誦唱，類似與神在委婉述說。因此，儀式音聲的情感表述同儀式結(jié)構(gòu)功能的變化相輔相成，互為表里，也是儀式進(jìn)展中兩條密不可分的固定性脈絡(luò)。

“尼惹嗯”譜例中標(biāo)記tr的顫音誦唱，并不同于標(biāo)準(zhǔn)顫音;而多強(qiáng)調(diào)前半拍音，后拍音喉部略微顫抖發(fā)聲，形成彝族畢摩的特殊唱法。

（三）儀式音聲情感與儀式結(jié)構(gòu)的互動(dòng)

互動(dòng)是儀式的核心，沒有互動(dòng)的儀式不可能持續(xù)再生，只能是一場失敗的儀式。而儀式互動(dòng)的關(guān)鍵是參與者情感能量的積聚和高漲;情感能量情感能量是美國社會(huì)學(xué)家蘭德林·柯林斯互動(dòng)儀式中的概念，指“一個(gè)連續(xù)統(tǒng)，從高端的自信、熱情、自我感覺良好;到中間平淡的常態(tài);再到末端消沉、缺乏主動(dòng)性與消極的自我感覺”。蘭德爾·柯林斯著：《互動(dòng)儀式鏈》，林聚任、王鵬、宋麗君翻譯，2012年商務(wù)印書館出版，第159—160頁。可跨越不同情境，通過傳遞充滿情感性情境符號而形成，它是人們長期參與某一項(xiàng)儀式活動(dòng)形成的情感累積。這種累積在儀式外會(huì)深藏于人類思維，只有參與到與之符合的際遇時(shí)才會(huì)從頭腦爆發(fā)，并再次激發(fā)本身情感能量，形成互動(dòng)儀式。平安求嗣儀式雖是彝族宗教信仰中一日常個(gè)案，但人們依然全身心投入此過程中，靜聽畢摩誦唱，回味彝族歷史，服從儀式規(guī)則，時(shí)而厲聲訓(xùn)斥“惡鬼”，時(shí)而安慰“鬼魂”，營造儀式語境;同時(shí)也根據(jù)不同音聲效應(yīng)，音聲情感從快速激動(dòng)的節(jié)奏性誦讀到旋律性誦唱跌宕起伏。

由此，平安求嗣儀式程序儼然一多聲性互動(dòng)文本。筆者將儀式結(jié)構(gòu)和音聲布局分析結(jié)果并峙一起，納入音聲情感和儀式效應(yīng)進(jìn)行對比，可發(fā)現(xiàn)它們同型同構(gòu)、相輔相成的制約關(guān)系;而音聲的情感能量圖2中音聲情感能量：箭頭向上表示音聲情感能量的遞增，向下為遞減。半圓形是以旋律性誦唱為主，情感能量持續(xù)平穩(wěn)發(fā)展。最下方空心粗箭頭表示儀式整體情感能量的發(fā)展。節(jié)奏性誦讀和旋律性誦唱交替出現(xiàn)，則成為兩者互動(dòng)的紐帶。其中參與者人聲的適時(shí)喊叫貫穿始終，并隨著蘇尼樂舞的出現(xiàn)而進(jìn)入儀式情感能量的高潮。圖2即為平安求嗣儀式中不同儀式元素之間的互動(dòng)關(guān)系圖。

圖2運(yùn)用不同層次的描述文本，展示了平安求嗣儀式的互動(dòng)結(jié)構(gòu)：儀式結(jié)構(gòu)的回旋性與音聲交互作用使儀式情感能量此消彼長，加之儀式效應(yīng)鞏固儀式信念，形成了諾蘇人的儀式信仰結(jié)構(gòu)。

三、儀式中行為思維文本的延伸建構(gòu)

萬物有靈、祖先崇拜是諾蘇人最樸素的原生宗教觀念。千百年來，人們通過畢摩，與祖先神界對話;通過儀式，消災(zāi)除難、祈求平安。然而宗教不同于科學(xué)，儀式并非每次必須產(chǎn)生效果，儀式更多是人們追求美好愿望的一個(gè)通道。所以，在前者儀式結(jié)構(gòu)的理性分析之后，儀式過程中體現(xiàn)的行為，以及儀式參與者們思維文本的建構(gòu)成為進(jìn)一步探究儀式互動(dòng)的理論依據(jù)。

（一）儀式行為中的“交換”

美國人類學(xué)家博厄斯是最早涉及“交換”領(lǐng)域研究的學(xué)者，如其對北美洲部落“夸富宴”的研究。而馬林諾夫斯基對特羅布里恩群島“庫拉”貿(mào)易的探索使“交換”進(jìn)入人類學(xué)科學(xué)民族志的研究視野。[2]后期法國社會(huì)學(xué)家馬塞爾·莫斯的研究為“交換”提供新的思維，莫斯認(rèn)為：“交換與契約總是以禮物的形式達(dá)成，理論上這是自愿的，但實(shí)際上，送禮和回禮都是義務(wù)性的”[3]5，并且這種義務(wù)性的“回禮”更多是禮物中“靈氣”即“豪”的存在迫使受贈(zèng)者必須回禮。[3]16-21在此，莫斯將人們“交換”禮物的理由推向了一種宗教信念。

本文描述的平安求嗣儀式中也有類似的“交換”行為。首先，人與神（或祖先）之間的“交換”?！吧瘛币话阒溉f物之靈，如天神、山神等掌控宇宙的正義之神;祖先不同于神，他只具有保護(hù)一個(gè)家族或者家庭的權(quán)利。再如第一天晚上驅(qū)鬼儀式中“綽扎”，第二天上午“綽果扎”等都是敬奉祖先、呼喚天神的儀式。人們以味美的食物、優(yōu)美的畢摩唱腔換取各路神仙的能量，使其前來幫助畢摩驅(qū)鬼。其次，人與鬼魂的交換?！爸涔怼笔且妥迕看蝺x式的前奏曲，因?yàn)橐妥遄诮逃^念認(rèn)為家里不幸、人們生病多是惡鬼所為，必須將其趕走才能平安。但鬼很狡猾，需要對其采取一定手段才能驅(qū)趕。由此，就需要與鬼達(dá)成一定協(xié)議，即“交換”，如“摩諾摩沙”（贖魂）以牲品換取人的靈魂，并“吱幾”以酒敬鬼還債等，均體現(xiàn)了原生宗教信仰中的“交換”原則。最后，鄰居親友間的互動(dòng)交換。在涼山彝族做任何儀式，鄰居或親戚都會(huì)過來幫忙輔助畢摩做相關(guān)事宜，而事主家人只能坐旁邊聽從畢摩指示，尤其家里男性必須在場。如儀式民族志描述中，一直在儀式現(xiàn)場的8歲男孩，后來經(jīng)詢問得知他是跟隨其父親過來幫忙的，他除了玩耍，也會(huì)看畢摩做法誦經(jīng)，如何編制草偶等，有時(shí)也幫畢摩烘烤羊皮鼓、拿工具。他能夠堅(jiān)持幾天觀看儀式，在無形中耳濡目染，使筆者忽然意識到這才是真正的文化傳承。而自家做儀式全家必須在場聆聽的習(xí)慣，也從另一方面促進(jìn)了彝族家族鄰居之間團(tuán)結(jié)互助的親情互動(dòng)。

（二）儀式參與者的觀念

1.神職人員的困惑

首先，作為本次平安求嗣儀式主持者婁俄潔澤，身兼畢摩和蘇尼雙職;一般來說此類人物不常見，所以本文描述的三個(gè)儀式才能由他一人主持完成。在涼山畢摩文化中，蘇尼和畢摩是兩類神職人員，很少有身兼兩職，因?yàn)槊款惗加兄T多限定條件。此外該儀式包含三場儀式，平安求嗣都是畢摩執(zhí)行，只有晚上樂舞驅(qū)鬼才是蘇尼專長。因此，也只有婁俄這樣多身份的畢摩才能全部承擔(dān)。這也是本文之所以紀(jì)錄這場并未產(chǎn)生效果的儀式的原因。

其次，婁俄潔澤的蘇尼為家傳，9歲從尼，13歲學(xué)畢，據(jù)說他具有赤腳上刀山下火海的本領(lǐng)。當(dāng)然這也是主人之所以請他來獻(xiàn)菩薩的主要原因。而作為神職人員的他們，是否真的認(rèn)可儀式成效，他們也不敢確定，只是說“有的家庭干過迷信，就都好了！”

2.事主兒媳的無奈

在筆者私下與事主兒媳交流中發(fā)現(xiàn)，她并不太喜歡求嗣儀式;她感覺婆家人太心急，似乎這種行為對自己不尊重。然而作為兒媳的本職身份又必須配合參與，因?yàn)槎嘧佣鄬O畢竟是彝族傳統(tǒng)觀念。

3.研究者的為難

作為原本身份的“我”，當(dāng)與事主家兒媳交流后，問她去醫(yī)院檢查過嗎？她不自信地?fù)u頭。但當(dāng)時(shí)站在官方立場的“我”就應(yīng)該說服其破除迷信，相信科學(xué)。而作為研究者的“我”就只能保持沉默，難道要告訴她儀式不能代替醫(yī)學(xué)嗎？可有些家庭做儀式后就真的應(yīng)驗(yàn)了又如何解釋？諸如此類田野倫理問題，促使筆者無數(shù)次陷于糾結(jié)的沉默。事情過去一年多，偶有一次向畢摩請教，問那家兒媳是否要到小孩。畢摩有些尷尬和無奈地回答：“沒有”。對話結(jié)束，感慨萬千。

其實(shí)，這些在遠(yuǎn)古時(shí)期創(chuàng)制，為解釋當(dāng)時(shí)很多無法解釋現(xiàn)象而產(chǎn)生，類似巫術(shù)性質(zhì)的儀式，走到現(xiàn)在已千年歷史，說其是迷信，倒不如說其為一種民族信仰、民族經(jīng)驗(yàn)。人們做，只是為了安慰內(nèi)心，是對過去文化的緬懷，對祖先的祭奠，是一種對本民族文化的“根”的認(rèn)同。所以，原生宗教儀式并非每次都必須達(dá)到效用，精神和心理的慰藉也許更重要。

結(jié)語

綜上所述，文章通過音樂民族志的描述手段，運(yùn)用音樂學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的方法思維，對儀式結(jié)構(gòu)、音聲布局、音聲情感等諸多要素形成的互動(dòng)儀式比較分析得出：

第一，平安求嗣儀式結(jié)構(gòu)與音聲布局具有同型同構(gòu)的螺旋型循環(huán)特征，這種回旋性結(jié)構(gòu)伴隨著音聲情感能量的提升，逐漸靠近儀式目的，實(shí)現(xiàn)儀式效益;在宗教觀念的影響下，儀式不斷重復(fù)，強(qiáng)化人們的儀式情感，升華人們的心靈寄托，周而復(fù)始，形成互動(dòng)儀式鏈。然而，在此過程中，儀式效應(yīng)是否達(dá)到并不影響互動(dòng)儀式的重復(fù)。這就是原生宗教信仰的特點(diǎn)所在，筆者認(rèn)為，儀式更多被原生族群作為一種對未知畏懼或崇拜求得心安的行為。

第二，儀式是在民族信仰基礎(chǔ)上產(chǎn)生的行為，無論研究者、官方是否正視它，它都會(huì)在孕育其生長的文化環(huán)境中成長。儀式中一直在場的小男孩，沒有人教他應(yīng)該怎么做，但他多次的觀察、實(shí)踐，長大后自然就掌握了自己民族文化的一部分。這種母體里自帶，又耳濡目染的傳承，是任何方式都不能替代的教育。

第三，作為研究者，“在整個(gè)考察過程中應(yīng)該持有某種能夠兼顧‘主位—客位’視覺的特殊文化立場;同時(shí)還必須為此練就一種能夠自如地融入‘局內(nèi)’，跳出‘局外’的雙重文化能力。”[4]只有如此，才能從客觀描述、主位闡述，研究對象、參與者、研究者和官方等多位互為表述文本中得出全貌。此外，畢摩和蘇尼不同身份轉(zhuǎn)換時(shí)誦唱音樂形態(tài)的變遷，人類學(xué)“交換”理念與彝族宗教儀式中鬼魂“轉(zhuǎn)移”的關(guān)系等，是筆者需進(jìn)一步探究的論題。

總之，一場儀式就是一場表演，參與儀式的人們通過聲音行為積聚的情感能量與儀式信念互動(dòng)，形成儀式持續(xù)存在的根本。

參考文獻(xiàn)：

[1]路菊芳.馬邊彝族尼姆撮畢儀式音樂的多聲形態(tài)[J].中央音樂學(xué)院學(xué)報(bào)，2016（04）：75-90.

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（責(zé)任編輯：涂艷楊飛）