◎ 采訪人：覃 奕

一、治學(xué)之始

您曾經(jīng)提過您本來的理想是當(dāng)一名作家，那是在怎樣的因緣際會之下踏入民俗學(xué)門中的呢？

我考大學(xué)的時候，文學(xué)在社會上非常盛行，當(dāng)時好像文學(xué)作品發(fā)行量都非常大，文學(xué)愛好非常廣泛，在全社會形成了一種風(fēng)氣。所以那個時候就認為最好的或者最能夠讓自己實現(xiàn)價值的職業(yè)，就是當(dāng)一名作家。因此高考后填志愿，我就報考了北大的文學(xué)專業(yè)，希望能夠當(dāng)個作家。我進了大學(xué)后，老師在第一堂課就說：“我們不是培養(yǎng)文學(xué)家，而是培養(yǎng)文學(xué)批評家、文學(xué)理論家?！睗h語言文學(xué)專業(yè)有兩個方向，一是文學(xué)，一是漢語。我的首選當(dāng)然是文學(xué)，具體的專業(yè)方向有古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、外國文學(xué)等，碩士階段選了民間文學(xué)。原因有二，一是民間文藝學(xué)專業(yè)提供的參考書目，相對其他專業(yè)比較少，復(fù)習(xí)的閱讀量不太大；再一個就是我讀大學(xué)時已選修過民間文學(xué)課，收獲比較大，且期末考試成績在各科中是最高的。因為我在農(nóng)村生活了很長時間，所以對鄉(xiāng)土文化有深切的感受，也連帶對民間文學(xué)比較感興趣，于是就報考了民間文藝學(xué)，最后也被錄取了，從此就與民俗學(xué)結(jié)下了不解之緣。

在從事民俗學(xué)研究的過程中，您曾經(jīng)的文學(xué)夢想是否也對您的學(xué)術(shù)歷程產(chǎn)生了影響？如果有的話，是怎樣的影響呢？

自民俗學(xué)被歸為社會學(xué)下的二級學(xué)科后，學(xué)術(shù)界就發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變，即特別強調(diào)民俗學(xué)和社會學(xué)、人類學(xué)的關(guān)系，但是我還是認為民俗學(xué)和文學(xué)的關(guān)系更為密切。北京師范大學(xué)的情況也是這樣，從鐘敬文先生開始，民俗學(xué)學(xué)科一直是在漢語言文學(xué)的框架下發(fā)展。而鐘先生的民俗學(xué)、民間文學(xué)研究成果也是基于他所具備的深厚文學(xué)積淀。鐘先生的影響力之所以能夠突破了民俗學(xué)、民間文學(xué)界，就是由于他深厚的古典文學(xué)、古典文獻學(xué)的國學(xué)功底。鐘先生除了是民間文學(xué)家、民俗學(xué)家以外，還是詩人和散文家。他寫的是古體詩，古體詩就要有古典文學(xué)的素養(yǎng)。他和啟功先生關(guān)系親密，啟先生招的博士是文學(xué)文獻學(xué)方向，所以鐘先生在文學(xué)、文獻學(xué)領(lǐng)域和啟先生有很多共同話語。鐘先生所從事的諸多民間文學(xué)研究，包括故事學(xué)、傳說學(xué)，實際上都與古典文獻密切相關(guān)。另外他還很想寫一本書——《女媧考》，這更有賴于文獻考據(jù)。他后來寫的晚清民間文學(xué)研究的學(xué)術(shù)史方面的論文，運用的是文學(xué)文獻學(xué)方法，這是他的優(yōu)勢。這種治學(xué)方式也深刻影響了我，包括我博士學(xué)位論文的寫作。

鐘敬文先生對您的治學(xué)之路產(chǎn)生了怎樣的影響呢？

我的博士論文題目是《中國民間散文敘事文學(xué)中的禁忌主題研究》，選題受到鐘先生兩篇文章的啟發(fā)。一篇是《中國的天鵝處女型故事》，這篇文章在鐘先生的學(xué)術(shù)成果里分量很重，篇幅也很長。另外一篇是《盤瓠神話的考察》。在這兩篇文章里，鐘先生都提到，中國的神話傳說中存在著大量的禁忌情節(jié)。于是我就去專門搜集具有禁忌情節(jié)的故事文本傳說文本和神話文本，結(jié)果發(fā)現(xiàn)禁忌敘事文本的體量還是挺大的。當(dāng)時民俗學(xué)界有這樣一個風(fēng)氣，強調(diào)做個案，走進田野，認為做田野是民俗學(xué)工作者的成年禮，不做田野好像就不是搞民俗學(xué)。我因此還擔(dān)心在開題的時候題目被否定掉。在闡述開題報告時，我一開始就跟鐘先生說，這個選題好像不需要去田野，查閱文獻資料就可以了。鐘先生當(dāng)時說了一句話，他說不是所有的選題都要做田野，其他老師就再沒有糾結(jié)這個問題了，畢業(yè)論文選題順利通過。

我的博士畢業(yè)論文做的是禁忌主題的文本研究，包括現(xiàn)代記錄的文本和古籍里面的文本，對其進行闡釋和溯源，找出與禁忌有關(guān)的情節(jié)單元、意象最早出現(xiàn)在哪本古代典籍中，將這個脈絡(luò)梳理清楚，這樣的學(xué)術(shù)路徑沿襲了鐘先生的做法。后來我就深深地感嘆：大師的學(xué)術(shù)成果不僅是觀點新穎，而且為后人繼續(xù)研究打好了地基，你可以在地基上重新建起不同樣式的建筑，這才是大師。鐘先生的著述表面上看并不深奧，反而很明白流暢，讓你讀起來不費勁，這恰恰是鐘先生的風(fēng)格。他的文章后面大多有一個附記，說明還有一些問題沒解決或者有些材料還沒有使用，由于時間或其他原因?qū)⑵淞粼谙乱黄恼略倮^續(xù)深入討論。鐘先生總是不斷地思考，這種連續(xù)性的思考有利于將問題闡述得更透徹到位。而他治學(xué)的這種魅力恰恰被通俗流暢、富有文學(xué)性的文筆所掩蓋。

我的博士論文力求文學(xué)性表達，注重敘述的嚴謹性和邏輯性，這一點也深受鐘先生的影響。這里的邏輯就是前后的照應(yīng)。這種照應(yīng)既表現(xiàn)在言語呼應(yīng)方面，又表現(xiàn)在怎么圍繞著一個論點從不同的角度展開論證。在這個方面鐘先生的確做出了一個很好的榜樣。寫這篇博士論文的時候我是比較愉快的，注意力高度集中，這是做學(xué)術(shù)最好的狀態(tài)。之所以能做到這個程度，可能最終還是要歸結(jié)到鐘先生的言傳身教。

鐘先生晚年出版了《建立中國民俗學(xué)派》，這本書并不是鐘先生書寫出來的，而是他說話，我們錄音，然后我和黃濤、蕭放每個人承擔(dān)一部分，將錄音整理成文字。再將整理稿讀給鐘先生聽，鐘先生邊聽邊指出應(yīng)該怎樣修改，我們又記下來。這樣反復(fù)多次后才形成了定稿。在不斷反復(fù)完善的過程中，我學(xué)到了很多東西，比如這個詞為何用在這個地方，用哪個詞表達更加準確。鐘先生的記憶力特別好，有的時候已經(jīng)念到了第三頁，他又叫我們返回到第一頁去，有個地方還要改一下。在這個過程中，他的邏輯思維是非常清晰的?？梢哉f，我們見證和經(jīng)歷了鐘先生整個寫作過程，這是實實在在的口傳心授。

二、故事研究與禁忌研究

您在民間文學(xué)研究領(lǐng)域以民間故事方面的成果最為突出，請問您對民間故事傾力最多的原因是什么呢？

這個跟我畢業(yè)論文的選題有關(guān)系。故事研究形成了故事學(xué)。故事學(xué)有一整套的研究方法，比如故事形態(tài)學(xué)、母題、類型、結(jié)構(gòu)等，這些都是圍繞著故事文體來展開的。傳說學(xué)之所以沒有興起，就是因為它受到故事學(xué)的排斥，故事學(xué)太強大了。研究傳說的時候也用的是故事學(xué)的理論。故事學(xué)已經(jīng)越出了民間文學(xué)的邊界，包括敘事學(xué)也是在研究故事，研究怎么去講故事，也就是敘事。實際上，曾經(jīng)有一段時間，神話學(xué)在民間文學(xué)的發(fā)展中走在前列。之所以神話學(xué)時尚起來，是由于其他學(xué)科的學(xué)者也在關(guān)注神話，包括哲學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)等，不僅僅是民間文學(xué)的學(xué)者。相對而言，后來神話學(xué)不是那么景氣，就是其他學(xué)科的學(xué)者已經(jīng)不再把神話學(xué)作為一個興趣點了。在五四時期，歌謠學(xué)受到重視，民間文學(xué)學(xué)科就是由歌謠運動開啟的，但是后來這方面的研究也沒有持續(xù)深入，所以難以為繼。這是因為歌謠涉及音樂方面的知識和表達，民間文學(xué)界的學(xué)者在這個方面是個短板，學(xué)者只研究歌詞，但其實歌唱才是真正民間的。所以，歌謠學(xué)研究一直存在局限性。

相對來說，故事學(xué)發(fā)展勢頭良好，有故事村、故事家，已出版的民間文學(xué)文本中，民間故事所占比重最大?！吨袊耖g文學(xué)三套集成》在民間敘事方面就只設(shè)了故事卷，將神話、傳說都放在故事卷中。大量的故事文本是故事學(xué)的基礎(chǔ)，而多種范式的故事類型索引則為查找所需要的故事提供了便利。其他民間文學(xué)文體都沒有出現(xiàn)這類工具書。我的博士論文選題的確立，也是因為有大量資料做支撐，所需故事文本查找便利。當(dāng)時，我查資料的線索，一是丁乃通的《中國民間故事類型索引》，二是《三套集成》的縣卷本。那時，還有一個較好的條件就是北師大的民間文學(xué)資料室是開放的，那里保存著大量的縣卷本。鐘先生是《三套集成》的《中國民間故事集成》的主編，每一次評審的時候他都要求當(dāng)?shù)靥峁┕适戮砜h卷本。這也是鐘先生學(xué)科建設(shè)意識強烈的表現(xiàn)，考慮得比較長遠。北師大資料室的縣卷本應(yīng)該是比較齊全的，資料室中不僅僅有公開出版物，還有師生自己收集起來的一些手抄本、油印本等。當(dāng)時很多學(xué)子向往北京師范大學(xué)民間文學(xué)專業(yè)，來自兩個方面的吸引力，一個是鐘先生，一個資料室。我從事故事研究也是恰逢其時，能夠享受到這樣兩個優(yōu)勢。

您曾提到“禁忌”是您研究民間敘事文學(xué)的切入點，在《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》出版后，又有《中國禁忌史》《禁忌與中國文化》《中國民間禁忌風(fēng)俗》等專著陸續(xù)成書，是否可以理解為：您是通過“禁忌”搭建了民間文學(xué)與民俗事項之間的聯(lián)系呢？

那時我研究的是故事類型。故事學(xué)本身有一個很好的基礎(chǔ)，它累積了很多著名的類型，比如天鵝處女型、地陷型、灰姑娘型、蛇郎型、兄弟分家型等。一些故事類型本身就含有禁忌。我就從這個角度出發(fā)，把所有的這些故事類型及禁忌提取出來，放在同一個時空中進行解讀分析——可以立足于縱向的方面，利用歷史地理學(xué)派的方法梳理流傳、演進軌跡，也可以做橫向的文化闡釋。所以研究空間比較大，不會越做越窄，而是越做越寬，包括資料的發(fā)現(xiàn)也是跟堆雪球一樣，越滾越多。后來，我又有了《禁忌與中國文化》這本書。這是因為我查故事文本的時候，發(fā)現(xiàn)禁忌本身是一種習(xí)俗現(xiàn)象，歷史非常悠久，這些習(xí)俗背后往往有一個敘事文本相對應(yīng)，作為禁忌習(xí)俗的注腳、支撐和解釋。于是我就把習(xí)俗那一部分資料匯編出版為《禁忌與中國文化》。當(dāng)時禁忌研究成果產(chǎn)生了比較大的影響，也可以說，禁忌是聯(lián)結(jié)民間文學(xué)跟民族事項之間的一個紐帶。后來我還發(fā)表了禁忌和禁忌主題方面的系列文章。這個博士學(xué)位論文一下子把我的研究盤活了，讓我有了自己的可持續(xù)的經(jīng)營領(lǐng)域。

您現(xiàn)在是中國民間文學(xué)大系出版工程故事卷專家組組長，而大系出版工程作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的重點項目之一，它的故事卷與之前《三套集成》時期的故事卷有怎樣的區(qū)別？

實際上我也參加了中國民間文學(xué)《三套集成》的工作。那個時候我陪著鐘敬文先生參加了《三套集成》甘肅故事卷的終審。后來，我也寫過文章專門對《三套集成》進行反思，名下的碩士生也試圖還原北京一個郊區(qū)民間故事卷的生產(chǎn)過程?！度准伞酚幸粋€編纂指導(dǎo)手冊，我覺得做得還是比較好的，因為這個手冊的編成集中了當(dāng)時學(xué)界的主要學(xué)術(shù)力量。我的學(xué)生孫乾飛曾就指導(dǎo)手冊在《三套集成》具體編纂過程中所發(fā)揮的作用，以及落實情況專門追蹤考察。他把當(dāng)時記錄稿、修改稿，以及最后的出版稿相互對照，展開具體分析，復(fù)制出一則民間故事從口頭到書面的生產(chǎn)環(huán)節(jié)和具體情形。相對來說，我對《三套集成》尤其是故事卷的編纂過程還是比較了解的。

后來，我投身于民間文學(xué)大系出版工程，作為大系故事卷專家組的組長，負責(zé)編寫了大系故事卷的編纂體例。我在考慮一個問題，如何超越《三套集成》的故事卷?！度准伞坊旧蠈儆谧髌芳?，即給每個故事擬定一個標(biāo)題，后面附上講述人、記錄者、記錄時間、流傳地域、民族等相關(guān)的信息，還有主要故事類型的分布圖。我主張《大系》不要做成作品集，如果做成作品集，那就只是對《三套集成》的擴展、擴充。因為《三套集成》只有三種文體——故事、歌謠、諺語，而《大系》涵蓋了所有的文體。但《大系》不應(yīng)僅顯示體量的優(yōu)勢、門類齊全的優(yōu)勢，應(yīng)有更本質(zhì)的突破，即將其做成科學(xué)的學(xué)術(shù)的版本而非作品集，旨在呈現(xiàn)民間故事在當(dāng)下存在的實際狀況。就是說，這個故事是怎么講述的？講述過程是什么樣的？是如何被記錄的？流傳的過程怎樣？如今，故事文本已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)化，現(xiàn)在不僅是口頭講述了，可能會上墻，可能進入到微信、抖音、快手等媒介中，被再利用、再創(chuàng)造。應(yīng)該把這些民間故事現(xiàn)在的實際狀況反映出來，而不是去重復(fù)做單純的文本呈現(xiàn)。民間故事是一個元文本，就是說它可以得到不斷的利用、不斷的變異，變換它的存在方式。

我一直認為民間故事的分類宜粗不宜細，應(yīng)該根據(jù)當(dāng)?shù)孛耖g故事的實際情況來進行分類，不一定要遵循教科書上的分類規(guī)則，按學(xué)院派的分類體系來做。地方文化精英有權(quán)提出自己的分類方式，突出地方特色和民族特色。我參加了一些故事卷的初審、終審工作。在地方舉辦的相關(guān)座談會上，當(dāng)?shù)氐墓适戮韰⒕幷咛岢隽烁鞣N各樣的問題，有些問題和教材及通常理念差距都非常大，很多問題是教材所涉及不到的，比如說方言問題、傳說和故事怎么劃分的問題等。一般來說，故事是想象的，傳說相對來說是比較真實的，因為它的時間、地點、人物三要素比較明確，但落實到具體的文本又很難這樣認定。我覺得分類的合理性是相對的，不需要過多糾結(jié)，而是應(yīng)該將重點放在怎么樣把故事文本處理到位。

盡管現(xiàn)在很多故事不再用口頭講述，但是故事化的生活還存在。比如說江西新余的“毛衣女故事”。新余為什么重視這個故事，就是因為《搜神記》里有“豫章新喻縣男子”的明確記載，指出了故事發(fā)生地是新余；而這個故事——天鵝處女型故事、天女下凡的故事，在當(dāng)?shù)卦僖矝]有人講述，但是這個故事對當(dāng)?shù)厣钣绊戇€是潛移默化的。新余有仙女湖，有牛郎織女洞，有仙女小學(xué)，一些商品的注冊也是仙女品牌，有的橋、路的命名都跟仙女有關(guān)系。所以說民間故事的生活還存在，它不再屬于口頭敘事，而是一種生活化的呈現(xiàn)。我認為，應(yīng)該把這樣一些實際狀況完整地書寫出來，編入故事卷中。由故事的文本轉(zhuǎn)向生活的文本，即故事的生活化可能是一個普遍的現(xiàn)象，不是情節(jié)化的文本，而是生活化的文本。而且不僅故事處境如此，傳說、神話等所有的敘事文體應(yīng)該可能都是這樣的。

就您親身參與的經(jīng)歷來說，大系出版工程故事卷的編纂經(jīng)驗?zāi)転楫?dāng)下的民間文學(xué)研究及理論建設(shè)提供怎樣的借鑒呢？

《大系》所涉及的不僅是故事卷，它總共涵蓋12個門類。這項工程把全國民間文學(xué)領(lǐng)域研究有影響的學(xué)者幾乎都納入進來了?！度准伞返臅r代已經(jīng)一去不復(fù)返了。在那個時代，的確是可以通過采風(fēng)的方式來開展工作，因為當(dāng)時傳統(tǒng)口頭敘事還很流行。但現(xiàn)在情況不一樣了，現(xiàn)在的故事已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的了，包括河北耿村（故事村）也是如此。講故事的人自己閱讀了很多故事文本，又反過來將閱讀融入他的故事講述中，講述文本就成了一個混合體。不過，故事的生活化，即我剛才提到的民間文學(xué)生活還存在。我們應(yīng)該正視當(dāng)下這個完全不一樣的講述環(huán)境、故事環(huán)境。比如說一些流傳廣泛的萬榮笑話，有的上墻了，有的變成了繪本，而且笑話的內(nèi)容也發(fā)生了變化。因為萬榮笑話是在餐桌上或其他的一些場合即興講述的，跟其他的笑話文本生成方式不同。大多萬榮笑話是即時、即興的產(chǎn)物，大多文本是不能重復(fù)的，因為語境、場合以及在場者都不一樣了。這是它的一個特點?，F(xiàn)在人們用當(dāng)代的一些語匯來講笑話，語句、詞匯、語境及所使用的包袱，讓人發(fā)笑的點都跟過去不一樣。那些經(jīng)典性的笑話，或進入了電視、網(wǎng)絡(luò)媒體，成了宣傳性、標(biāo)志性、符號化的東西。這個變化有目共睹，也不可逆轉(zhuǎn)。萬榮笑話的編纂者應(yīng)該把現(xiàn)代文本的實際狀況呈現(xiàn)出來，而不是一味地發(fā)掘和記錄傳統(tǒng)的口頭文本?，F(xiàn)在的故事是多元化、碎片化的文本，而非完整的、非情節(jié)化的文本，應(yīng)該關(guān)注活態(tài)留存的、生活化的故事表達。在大眾傳媒如此流行情況下，這些經(jīng)典故事不會完全消亡，總是會通過各種方式、媒介進入現(xiàn)代人們的日常生活世界。應(yīng)該把這些現(xiàn)實的狀況、流傳的狀況、再創(chuàng)造再利用的狀況記錄下來，這正是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，創(chuàng)新性發(fā)展”在故事中的具體體現(xiàn)，這是《大系》故事卷所應(yīng)該追求的。

現(xiàn)在傳統(tǒng)的民間故事沒人講述了，講述的環(huán)境也不存在了，漸漸地很多故事也被遺忘了，民間故事需要被重新打撈起來。同時需要將民間故事與當(dāng)下踐行社會主義核心價值觀聯(lián)系起來。我在做民間文學(xué)數(shù)據(jù)庫時就發(fā)現(xiàn)，民間故事太有魅力了，所蘊含的教益十分突出，很多故事里面都包含著社會主義核心價值觀。對社會主義核心價值觀進行故事化的表述和闡釋，其影響效果是其他形式無可比擬的。

三、對主體的關(guān)注

我發(fā)現(xiàn)您的研究非常注重對主體的關(guān)注，比如講述主體（《建立以“講述”為中心的故事學(xué)范式》）、當(dāng)?shù)厝俗鳛樘镆昂兔袼讜鴮懙闹黧w（《民俗田野作業(yè)：讓當(dāng)?shù)厝苏f話》《民俗書寫的權(quán)力與權(quán)力實踐》），您是怎么看待這樣一種關(guān)注主體的傾向的呢？

民俗學(xué)界反思性的文章還很少，而西方好像是在不斷進行反思，比如對民族志和田野過程進行反思?，F(xiàn)在民俗學(xué)研究多以個案為主，在田野中，做什么都是自己決定的，是一種書寫霸權(quán)的單邊主義的方式，對這樣一種學(xué)術(shù)霸權(quán)卻沒有人質(zhì)疑。在商務(wù)印書館出版的《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》這本書中，詹姆斯·克利福德的《導(dǎo)言：部分的真理》是理解這本書的關(guān)鍵。他認為，現(xiàn)在的研究，包括田野調(diào)查的一個核心，就是倡導(dǎo)書寫主體的多元化。我們則把當(dāng)?shù)厝送耆?dāng)作他者，當(dāng)成供材料的對象，認為當(dāng)?shù)厝藳]有經(jīng)過專門的訓(xùn)練，不擁有書寫的能力和書寫的權(quán)利，所以單邊主義的書寫具有正當(dāng)性。而我的觀點恰好相反。

這里我也舉鐘敬文先生的例子。鐘先生認為，《紅山峪村民俗志》就是一部很好的學(xué)術(shù)專著，而且他提出，民俗學(xué)就是草根之學(xué)，甚至認為我們再怎么去深入調(diào)查，都不可能變成一個真正的當(dāng)?shù)厝?。我們的書寫總是和?dāng)?shù)厝擞芯嚯x，很多書寫只有當(dāng)?shù)厝四軌蛲瓿?，尤其是細?jié)、過程和心理層面的內(nèi)容，只有當(dāng)?shù)厝擞H身經(jīng)歷了，才有深切的感悟。民俗學(xué)跟別的學(xué)科不一樣，鐘先生指出民俗學(xué)是帶有情感的一門學(xué)問，當(dāng)?shù)厝说臅鴮懢蛶в星楦?。盡管可能不是嚴格的學(xué)術(shù)書寫，但反而擺脫了學(xué)術(shù)的束縛。這種書寫是奔放的、自由的，是充滿人性的一種書寫。當(dāng)?shù)厝说臅鴮懣偸菍ψ约核?jīng)歷的民俗事象充滿著一種摯愛。他們的書寫盡管很主觀，但相對來說反而更加客觀，更加實事求是。

為此需要建立一種平等對話的田野機制，即當(dāng)?shù)厝撕臀覀冞@些所謂的調(diào)查者的關(guān)系是平等的。我認為，如果一篇學(xué)位論文、一本書是和當(dāng)?shù)厝撕献魍瓿傻?，那么這個田野效果就是最好的。如果只署你自己的名字，你自己都不好意思。因為離開了當(dāng)?shù)氐哪骋粋€或某幾個文化精英，這篇論文或者這本書根本完成不了，或者達不到這等水平。那么，怎樣在調(diào)查過程中騰出專門的空間，給予當(dāng)?shù)厝苏f話的位置和權(quán)利？怎么讓當(dāng)?shù)厝四軌蛘f話呢？就是要把學(xué)術(shù)目標(biāo)告訴當(dāng)?shù)厝耍彤?dāng)?shù)厝顺浞纸涣?，共同完成調(diào)查并書寫文本。

這涉及對學(xué)術(shù)的理解問題。什么才是學(xué)術(shù)？這種格式化的學(xué)術(shù)書寫與當(dāng)?shù)厝俗杂傻臅鴮?，它們的差別是什么？民俗學(xué)界學(xué)者的數(shù)量畢竟是有限的，我們每年生產(chǎn)出來的學(xué)術(shù)成果也是有限的，如果能夠承認當(dāng)?shù)厝说牟莞鶗鴮?，承認當(dāng)?shù)厝藭鴮懗晒膶W(xué)術(shù)地位，就可以擴大民俗學(xué)界的學(xué)術(shù)外延。其他學(xué)科可能不予承認草根書寫，但民俗學(xué)這個學(xué)科應(yīng)該承認。江西萬安的農(nóng)民畫很出名。當(dāng)?shù)赜幸粋€殺豬的屠夫，后來他不殺豬了，拿起筆畫農(nóng)民畫，畫得特別好，大家都叫他“農(nóng)民畫家”“農(nóng)民藝術(shù)家”。我就在思考，為什么可以把這個人稱為“畫家”，稱為“藝術(shù)家”？而那些草根的民俗書寫者，為什么不可以稱之為“學(xué)者”呢？再比如，很多文學(xué)家盡管是農(nóng)民，也都被列入作家。在文學(xué)藝術(shù)界可以這么做，在民俗學(xué)界為什么做不到這一點呢？為什么要把學(xué)院派和草根書寫的邊界劃得這么清晰？

四、江西文化研究

您曾撰《江西民俗文化的多元格局及其主體特色》《贛民俗特征論——兼及贛民俗研究受冷落的原因》等多篇關(guān)于江西文化研究的論文，這是否能夠視為一種家鄉(xiāng)民俗學(xué)的研究呢？

20世紀90年代初全國興起文化熱，很多學(xué)者都在研究，鐘敬文先生就適時地提出了“民俗文化學(xué)”這樣一個概念。當(dāng)時江西的學(xué)界也興起了贛文化研究。因為在宋代時，江西的文化地位是非常高的，江西人就有一種復(fù)興江西文化的情結(jié)，復(fù)興傳統(tǒng)文化是當(dāng)時江西學(xué)者一個共同意愿。當(dāng)時《江西日報》及一些媒體都參與到贛文化研究這樣一個熱潮當(dāng)中。我那個時候還在江西大學(xué)教書，也積極參與到這樣的討論當(dāng)中，并寫了一些文章，主要是從民俗學(xué)的角度去寫的。我那時候已碩士畢業(yè)，已經(jīng)開始步入民俗學(xué)、民間文學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)然，主要也是家鄉(xiāng)情結(jié)的驅(qū)使。

我們這一代學(xué)者都有家鄉(xiāng)，很多還是從農(nóng)村來的，能夠說方言，說普通話也帶鄉(xiāng)音，都有一種家鄉(xiāng)觀念。安德明老師是天水人，他的博士論文研究的是天水地區(qū)農(nóng)事禳災(zāi)民俗，后來提出這樣的一個概念——“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”。早期相當(dāng)一部分民俗學(xué)者都以家鄉(xiāng)為考察點，包括鐘先生所做的客家研究、顧頡剛先生對吳歌的記錄，這是民俗學(xué)界的一個傳統(tǒng)。有一段時間，我也在這個方面投入精力，對家鄉(xiāng)的一些地方民俗做了專門的調(diào)查，發(fā)表了一些文章。我覺得這是民俗學(xué)所謂“帶有情感的學(xué)問”的具體顯現(xiàn)。

家鄉(xiāng)民俗學(xué)也有第二故鄉(xiāng)。后來離開了家鄉(xiāng)到了一個新的地方，比如我到了北京，在這里工作和生活，我就覺得也應(yīng)該對北京的民俗進行關(guān)注。我申請了北京社科的一個重大課題——“北京飲食文化發(fā)展史”。我擔(dān)任了三屆北京市政協(xié)委員，經(jīng)常參加調(diào)查、考察活動，其中有些跟地方文化有關(guān)系。其間，還擔(dān)任北京政協(xié)文史專委會的副主任，參與了《北京文史資料》的編輯工作，有機會閱讀了大量北京文史方面的資料。要成為北京人，這方面的積累是必要的。后來我又當(dāng)了北京市人大代表，關(guān)注北京文化條例法規(guī)的制定，包括《北京市的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》的出臺等等。

總之，在學(xué)術(shù)研究方面，對自己所在地的民俗文化總應(yīng)該留出一席之地。這是一種在地化的民俗學(xué)研究。民俗學(xué)跟其他學(xué)科之所以不一樣，在于它總是有一種寄托、一種歸屬嵌入學(xué)術(shù)書寫當(dāng)中，不可能是純學(xué)術(shù)的。這個特點可能是其他學(xué)科不具有的。民俗就是生活。既然是生活，生活不可能只是研究對象，也與學(xué)術(shù)以外的生活重合，生活和研究往往是疊加在一起的。研究節(jié)日的學(xué)者同時也在過節(jié)。這也是民俗學(xué)這個學(xué)科之所以能夠吸引人的很大一部分原因所在。學(xué)術(shù)領(lǐng)域的選擇，往往是跟學(xué)者所居住的民俗環(huán)境、所居住的區(qū)域有密切關(guān)系。

但也有一個不好的方面，人類學(xué)特別強調(diào)到一個完全陌生的地方去考察，要住在那里，學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，用當(dāng)?shù)氐恼Z言和當(dāng)?shù)厝私涣鳎@就需要一個很長時間段，大致需要三四年時間。這段時間經(jīng)歷就是田野訓(xùn)練，是一個規(guī)范的、必要的進入當(dāng)?shù)氐倪^程。而民俗學(xué)就缺少這樣的階段，這是我們的短板。民俗學(xué)田野調(diào)查往往不太規(guī)范，田野操作比較隨意。所使用和提供的田野資料，可能其他學(xué)科并不會采用和轉(zhuǎn)引，因為不是經(jīng)過專門的這種訓(xùn)練書寫而成的。社會人類學(xué)家馬林諾夫斯基是帶著調(diào)查手冊進入田野的，盡管他后來很反對這個手冊，但他調(diào)查時是有一整套規(guī)范的要求和步驟的，而民俗學(xué)就沒有這些。盡管民俗學(xué)是有情感的一門學(xué)問，是感受之學(xué)，但是畢竟主觀性太強了，其利弊都是相輔相成的。

就像您說的，這樣的書寫確實有一定的短板，比如說我們寫的這些可能別的學(xué)科不一定會認可，那會不會影響到我們學(xué)科的學(xué)術(shù)影響力？

對，的確是這樣的，民俗學(xué)有一種自娛自樂的味道，文章大多發(fā)在自己本學(xué)科的刊物上，對其他學(xué)科的影響力以及交流的空間不那么開闊。調(diào)查幾個月的時間就可以寫成一篇學(xué)位論文，調(diào)查不可能很深入，別的學(xué)科也可能認為這樣調(diào)查得出的資料不是科學(xué)的。還有，總強調(diào)第一手調(diào)查材料，但對當(dāng)?shù)匾延械年P(guān)于這類民俗的草根書寫卻視而不見，缺乏一種對話的學(xué)術(shù)欲望。實際上，我們和當(dāng)?shù)厝苏归_對話的途徑應(yīng)該是多方面的，除了面對面交流、交談外，還應(yīng)該與當(dāng)?shù)厝说拿袼讜鴮懻归_對話。真正對話的、交流的民俗志這意識并沒有形成。

我們應(yīng)該承認民俗學(xué)是感受之學(xué)，坦言感受、體驗的學(xué)術(shù)正當(dāng)性，而不是以其他學(xué)科的學(xué)術(shù)規(guī)范為遵循。有一個兩難的窘境，碩博論文都要外審，其他專家可能認為民俗學(xué)學(xué)位論文的理論性不強，實際上書寫很有特點，洋溢文學(xué)性，主觀意識很強烈，有自己的感受和切身體驗在里面，描述也很細致。但有的評委批評其缺乏理論分析。我們應(yīng)該宣傳民俗學(xué)的學(xué)術(shù)特點，讓這種特點能夠為其他學(xué)科所接受。理論分析不是民俗學(xué)的特長，而是短板，但是我們自己不要認為它就是短板?！八住北旧砭褪菧\顯的，“俗”之理論也很難高深。民俗學(xué)是感受之學(xué)，相應(yīng)書寫也應(yīng)該是感性的、文學(xué)性的、有可讀性的，而不應(yīng)該一味地強調(diào)深度和規(guī)范性。中國民俗學(xué)自己的優(yōu)勢得不到承認，得不到宣揚，其短板也非常明顯。這是這個學(xué)科到現(xiàn)在為止發(fā)展不夠理想，離建立中國民俗學(xué)派還比較遙遠的一個很重要的原因。

五、學(xué)術(shù)與生活

除了上述研究方向，您在飲食文化和節(jié)日文化研究方面也多有建樹，在您的學(xué)術(shù)歷程中，是否會有意識地構(gòu)建自己的學(xué)術(shù)研究框架？您所涉獵的這些研究方向之間是否有某種聯(lián)系？

我很慚愧，當(dāng)有人問我“你是研究什么的”，我真的不好回答，好像我什么都研究，卻什么都不深入。民俗學(xué)的確應(yīng)該是田野之學(xué)，有自己田野的領(lǐng)地，學(xué)者花很多年時間在經(jīng)營自己的田野。民俗學(xué)家不是在課堂里造就出來的，而是在田野中成長起來的。我覺得做學(xué)術(shù)最好的一個狀態(tài)，就是某一個領(lǐng)域的研究可以持續(xù)地做下去，甚至深耕十多年。我就沒有這樣的狀態(tài)，禁忌研究做完了，后來又做民俗史，同時也涉及飲食文化。我的第一本專著是江西高校出版社出版的《飲食與中國文化》。當(dāng)時要編一套文化方面的叢書，出版社就找到我，《飲食與中國文化》是叢書的一本。之后我就一直都關(guān)注這個領(lǐng)域，在《中國烹飪》雜志也發(fā)表了一系列文章。在學(xué)術(shù)選題方面不一定是自己主動的選擇，也有外力的因素。而當(dāng)你涉足了這個領(lǐng)域以后，就不會輕易遺忘、丟棄，之后一旦有契機就會重新?lián)炱饋?，后來能夠主持完成“北京飲食文化發(fā)展史”課題，與以前的積累直接相關(guān)。也就是說，早期學(xué)術(shù)和中晚期學(xué)術(shù)之間總是有一種關(guān)聯(lián)性、一種承繼脈絡(luò)在里面，不可能完全另起爐灶。這可能是普遍存在的學(xué)術(shù)路徑、學(xué)術(shù)歷程。

現(xiàn)代化進程和疫情對當(dāng)下人們的飲食、節(jié)日、禁忌乃至故事講述等都產(chǎn)生了一定的影響，請問您對是怎樣看待這樣一種影響的？

畢業(yè)論文選題以做個案為主，疫情對田野的個案調(diào)查影響還是比較大的，連帶影響了論文的質(zhì)量。但也有一個好處，可以利用這個不便外出的機會，多閱讀、多積累和消化?，F(xiàn)在譯介理論書籍比較多，閱讀量大。如今學(xué)術(shù)研究跨學(xué)科趨向非常明顯，這種變化與民俗、民間文學(xué)本身的變化有關(guān)。應(yīng)該正視疫情對我們生活的改變，包括用餐習(xí)俗的變化。原來大家都是圓桌，共享食物，現(xiàn)在提倡用公筷。再比如，現(xiàn)在網(wǎng)上拜年、網(wǎng)上祭奠、網(wǎng)上交流、網(wǎng)絡(luò)游戲等，也因為疫情變得名正言順了。不過，好像民俗學(xué)界對這個方面關(guān)注程度還不是很高。其實，這些新的民俗現(xiàn)象，包括微信、虛擬空間、網(wǎng)絡(luò)游戲、抖音、快手、網(wǎng)上交易等，成為普遍性的生活樣式。傳統(tǒng)的民俗知識民俗學(xué)研究的對象，對這些新興的生活樣態(tài)，民俗學(xué)在關(guān)注，其他人文社會學(xué)科也都予以關(guān)注。在新民俗研究方面，交叉學(xué)科的性質(zhì)越來越明顯。

在您已有的成果中，您最為滿意的論文和著作是哪些？

《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》和《20世紀中國民間故事研究史》。之所以列出這兩本，是因為這是我學(xué)術(shù)歷程中比較重要的兩個階段，這兩部著作即為兩個階段代表性成果。前者是我的博士學(xué)位論文，之后便產(chǎn)出了多部禁忌方面的著述和系列論文?！?0世紀中國民間故事研究史》的出版是我民間文學(xué)體裁研究史的第一步，對專門史的書寫形成了自己的心得。這個領(lǐng)域值得深挖，學(xué)術(shù)史都有門類之分，研究時間可持續(xù)。一個學(xué)科除了對象史以外，它的學(xué)術(shù)研究史也非常重要。鐘敬文先生給我們開的就是“中國民俗史”和“中國民俗學(xué)史”這兩門課。學(xué)術(shù)史對一個學(xué)科的發(fā)展非常重要，不了解其學(xué)術(shù)歷程就無法總結(jié)經(jīng)驗。我對《20世紀中國民間故事研究史》還是比較滿意的。后來又申報了國家社科重大項目“20世紀中國民間文學(xué)研究專門史”，還有一般社科基金項目“20世紀歌謠學(xué)術(shù)史”，發(fā)表了一些跟學(xué)術(shù)史有關(guān)系的文章，也指導(dǎo)學(xué)生做了幾篇學(xué)術(shù)史的學(xué)位論文。

您是如何尋找學(xué)術(shù)創(chuàng)新點的？

我做學(xué)術(shù)史研究是受了鐘先生的影響，一方面是他開的民俗學(xué)學(xué)史課，還有一方面，他20世紀60到80年代對晚清學(xué)者關(guān)于民間文學(xué)、民俗學(xué)論述的研究，也是學(xué)術(shù)史的。在民間文學(xué)界，劉錫誠老師做了《20世紀中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》，非常厚重。還有一些學(xué)者涉足這一領(lǐng)域，但在體裁研究史方面仍是空白。學(xué)術(shù)史研究只要下功夫就有所產(chǎn)出，因為研究目標(biāo)比較明確，基本要求是把階段性的、每個時代的學(xué)術(shù)特點梳理清楚。

在您的學(xué)術(shù)研究中影響最大的書有哪些？

弗雷澤的《金枝》。我讀《金枝》很細致，不只讀了一遍。因為那個時候也沒有多少書可以讀，《金枝》被翻譯得比較早。這本書對我選擇禁忌作為畢業(yè)論文選題有關(guān)系，其話語表達方式、語言的風(fēng)格也影響了我。我覺得，那是純粹民俗學(xué)的一種話語。沒有哪一本書有這樣一種表述，能夠這樣鮮明體現(xiàn)民俗學(xué)學(xué)術(shù)的特征?！督鹬Α逢U釋和分析范式都突出了民俗學(xué)學(xué)科本位。

您是怎樣看待和處理學(xué)術(shù)與日常生活之間的關(guān)系的？對后輩學(xué)人有怎樣的建議呢？

我之所以選擇民間文化，對民眾如此關(guān)注，有一種眼光向下的情懷在里面。眼光向下的情懷就是考慮問題總是從底層的角度出發(fā)，去做到平等地對待每一個人。學(xué)好民俗學(xué)，最關(guān)鍵的是你對這門學(xué)科的摯愛程度，對民俗、對民眾要有情感，要有關(guān)懷，關(guān)心他們的情感訴求。我曾作為顧問參加過全國理發(fā)行業(yè)的會議。理發(fā)行業(yè)的確是處于社會邊緣的行業(yè)，處于完全自主的狀態(tài)，罕見學(xué)者關(guān)注。所有的高校都沒有這個專業(yè)，沒有為這個行業(yè)培養(yǎng)人才，他們的人才是自己培養(yǎng)出來的。但這個行業(yè)解決了很多年輕人的就業(yè)問題。他們成立了理發(fā)行業(yè)協(xié)會，我很愿意去參加他們的活動，去感受他們的情感訴求，了解他們的生存狀況。民俗學(xué)學(xué)者還是應(yīng)該有一種使命感、責(zé)任感，關(guān)心底層社會的邊緣群體。我也曾寫過幾篇客家方面的文章，對客家研究進行反思?？图已芯康膶W(xué)者一般都是出身于客家，他們覺得自己有話語權(quán)，因為客家文化的邊界都是他們建立起來的，他們可以代表客家人說話。我就在思索，客籍學(xué)者是客家人養(yǎng)活的，若沒有了客家人，所謂的客家學(xué)也就成為空談?？图覍W(xué)的學(xué)術(shù)倫理是學(xué)者應(yīng)該為客家人說話，要關(guān)心他們的情感態(tài)度和命運，關(guān)注客家的三農(nóng)問題，關(guān)注客家年輕一代的命運，關(guān)注他們各方面的訴求，而不是僅僅關(guān)注傳統(tǒng)的客家方言、客家服飾、客家飲食。這與剛才我提到的“讓當(dāng)?shù)厝苏f話”“言說的多元性”“主體的多元性”是一脈相承的。