劉芝慶

一、從格義到逆格義

眾所皆知，魏晉南北朝時(shí)期，有所謂“格義”之說(shuō)。運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)匯行話，來(lái)解釋佛教思想，例如以本無(wú)、自然來(lái)解釋性空之類。時(shí)移世易，清末以來(lái)，逢數(shù)千年未有之大變局，外患內(nèi)憂一時(shí)并至，有志之士為解決問(wèn)題，或引進(jìn)西洋學(xué)說(shuō)，中體西用;或藥方只販古時(shí)丹，從過(guò)去尋找答案。只是該如何變、要變些什么？是漸或驟？是救亡圖存或是啟發(fā)蒙昧？是船堅(jiān)炮利還是政治體制？是復(fù)興佛學(xué)還是批判孔教？是單線進(jìn)行抑或是雙重復(fù)調(diào)？言人人殊，但中國(guó)確實(shí)到了該變的時(shí)候了。

內(nèi)憂外患的中國(guó)，究竟該如何拯救？是中體西用，史學(xué)經(jīng)世，諸子學(xué)復(fù)興，還是借佛學(xué)解西學(xué)？不管是何者，其中一個(gè)廣泛的討論焦點(diǎn)，就是西學(xué)與中學(xué)的問(wèn)題。前已言之，這個(gè)變，自然也包括了中西比較，或曰充分世界化，或說(shuō)中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言，又或者“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位”。不論是哪種主張，中西之間的鴻溝，該如何跨越，該如何吸收，中國(guó)文化與學(xué)術(shù)的未來(lái)，又該何去何從，顯然都是那個(gè)時(shí)代的知識(shí)分子掛懷于心的大事。

例如胡適，把“Epic”說(shuō)成是“敘事詩(shī)”，他在《白話文學(xué)史》第六講開宗明義就如此自道，胡適說(shuō)，“故事詩(shī)在中國(guó)起來(lái)得很遲”，卻又努力在《日出東南隅》《秦女休行》《孔雀東南飛》中找答案，換句話說(shuō)，“故事詩(shī)”或是“敘事詩(shī)”，甚至是“Epic”在中國(guó)即便是難產(chǎn)，總算是生下來(lái)了。為什么會(huì)有這種說(shuō)法呢？應(yīng)該要回到那時(shí)代去看：中西文化激蕩，光明“西”來(lái)，中國(guó)已是半灰半亮，于是“古已有之”的心理狀態(tài)發(fā)酵，一是為了證明西方有的中國(guó)也有，二是要說(shuō)中國(guó)雖然有而沒(méi)有繼續(xù)發(fā)展。目的不同，手段則一，有的要中體西用，有的要發(fā)揚(yáng)國(guó)故，有的是要全盤西化。這種情形之下，出現(xiàn)了比較、比附、比對(duì)，如此比照辦理，當(dāng)然也就“西方有feudalism，我們也有封建”“西方有Epic，我們也有故事詩(shī)”了。

近代已然，于今為烈。當(dāng)下的時(shí)代，理論套用、參照西學(xué)，從當(dāng)年的“嘗試”，已變成一種“常識(shí)”了。在論文中、在課堂上、在演講里，學(xué)者都要引用幾個(gè)外文名詞、講幾個(gè)西學(xué)人物，特殊術(shù)語(yǔ)要加個(gè)“（）”，“（）”里面又得運(yùn)用各種語(yǔ)言。仿佛不露個(gè)幾手，就與學(xué)界脫節(jié)、土里土氣、出不了門、沒(méi)見過(guò)世面似的。

學(xué)界對(duì)于這種現(xiàn)象頗有憂慮。畢竟理論不可亂套，過(guò)度使用西方的東西，拋卻自家無(wú)盡藏。中國(guó)傳統(tǒng)似乎只變成了數(shù)據(jù)庫(kù)，抽取幾筆文字，截出幾段文章，作用只在于裝進(jìn)西學(xué)的框架中。林安梧稱為“逆格義”，劉笑敢稱為“反向格義”?？墒?，換個(gè)角度思考，我們也可以說(shuō)，拆了門檻就無(wú)內(nèi)外。從我們年幼識(shí)字起，到閉上眼的那刻，比較本來(lái)就是人之常情，時(shí)時(shí)刻刻，任何題材皆可為之。中西學(xué)也是如此，只要有道理，比較恰當(dāng)，無(wú)所謂格不格義、新瓶舊酒的顧慮。錢鍾書在《談藝錄》就說(shuō)：“東海西海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂。”在不同文化、文學(xué)中找出共有、共享、同一的東西，非作調(diào)人，而是月印萬(wàn)川，借由支流脈絡(luò)，尋覓互通處，來(lái)深化論述的力量，顯然也是世界比較文學(xué)中的重點(diǎn)。其實(shí)，何止文學(xué)如此？彭國(guó)翔更是指出，中國(guó)哲學(xué)的誕生之初，從單向的“以西解中”“漢化胡說(shuō)”“反向格義”，到雙向的“援西入中”，自始就是一種比較哲學(xué)。文學(xué)、哲學(xué)如此，其他領(lǐng)域依此類推，同理可解（其實(shí)這也是一種比較）。由此可見，中西古今、自我他者之類的論衡大可一作。

世界化、國(guó)際化的比較，當(dāng)然也很好?？上д绺鹫坠馑f(shuō)，很多時(shí)候，總是我們化過(guò)去，他們不化過(guò)來(lái)?？傊?，千言萬(wàn)語(yǔ)，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，結(jié)論大家也都知道，理論不是不能用、比較不是不能比，而是該怎么比？該怎么用？“中”“西”學(xué)的定義在哪里？是什么？“削足適履”的生硬以及“未始出吾宗”深化，差距又在哪里？全用西方理論解釋中國(guó)固然不可，拿中國(guó)理論來(lái)套中國(guó)，張飛打岳飛，又如何可以？例如“詩(shī)史”名詞的出現(xiàn)、定義與流變等，或自唐宋始，我們硬說(shuō)先秦文獻(xiàn)里就有“詩(shī)史”，這可不可以？

當(dāng)然，也有一些歐洲哲學(xué)家致力于探索中國(guó)傳統(tǒng)，借此反省自身，諸如尉禮賢、榮格、馬伯樂(lè)、葛蘭言、葛瑞漢、朱利安、鐘鳴旦等漢學(xué)家;又或是如萊布尼茲、沃爾夫、伏爾泰、洪堡、黑格爾等。這種以“自我”探索中國(guó)這個(gè)“他者”的舉動(dòng)，例如朱利安就有自覺(jué)地高舉“之間”“迂回”的方法論，引起許多爭(zhēng)議或贊成。

二、以西方為方法

從上面的敘述可知，中西論衡，人人都知道該怎么說(shuō)。真的做起來(lái)，言人人殊，大家“感覺(jué)”都不同。自己認(rèn)為得心應(yīng)手，別人說(shuō)你在套理論;自己認(rèn)定定義清楚，別人說(shuō)你是中西不分。例如牟宗三以康德“自律”與“他律”之分，分析儒家哲學(xué)，判別異同。牟宗三的解釋是，陸象山的易簡(jiǎn)“依意志自律原則而行”，所應(yīng)有而必有者，決定意志的法則不是外來(lái)，是自我立法，自立以決定其自己;朱熹則否，其取格物窮理之路，道問(wèn)學(xué)，重知識(shí)，理是存有論的實(shí)有，是形而上者，是最圓滿而潔凈空曠的，決定自我意志（心意）“以成為吾人之實(shí)踐規(guī)律者乃是那存有論的實(shí)有之理（圓滿之理），而不是心意之自律”。黃進(jìn)興覺(jué)得不妥，他認(rèn)為如果把道德來(lái)源或基礎(chǔ)建立在“道德情感”上，則無(wú)所謂自律問(wèn)題。因?yàn)榫涂档驴磥?lái)，皆屬他律，朱、陸二人，差異不管多大，仍不出孟子“道德情感說(shuō)”的藩籬，都是他律才對(duì)。黃進(jìn)興更說(shuō)，這是以西方觀念解釋中國(guó)思想之限制的例證。李明輝不贊成黃進(jìn)興的看法，康德哲學(xué)中的道德主體是道德法則的制定者，而道德情感并不參與法則制定，愈到康德晚年，其論愈顯。道德情感是道德法則加諸心靈的結(jié)果，既有敬畏之情，也有愉悅之感。而自律者，便在于道德法則有普遍性，主體更是理性的，意志之自律，即意志之自我立法，在道德自律中，作為現(xiàn)象的我，服從作為物自身的我所頒定的法則，在此意義下，我們?nèi)允亲杂傻?。類似的?zhēng)論，從思維方式到語(yǔ)言定義，從術(shù)語(yǔ)理解到時(shí)代背景，多不勝數(shù)，有時(shí)也不是單純的學(xué)理而已，牽涉到學(xué)科、門派、情緒、身份、喜好、人際、權(quán)力結(jié)構(gòu)等諸多儒林內(nèi)史。

龔鵬程老師的新著《中西論衡》顯然不這樣玩。在《自序》里，老師直說(shuō)“以西方為方法”，他問(wèn)：“例如：地球是圓的，中與西或東與西，怎么劃分？為什么有人自認(rèn)為居中，有人自稱或被稱為西方？可見中西也者，根本上只是腦子里的建構(gòu)。中國(guó)人的西方觀、西方人的中國(guó)觀，乃至彼此的中西觀，更是腦子里的事，與地理區(qū)塊中的人情物事不一不異、亦合亦離?！饼忶i程又說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)生活中，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中西亦早已不是兩個(gè)區(qū)域、兩個(gè)文化體系?！鞣浇槿胛覀冎袊?guó)人的生活領(lǐng)域甚深。食衣住行、器物、制度、思想、文化，中國(guó)哪一樣不是處在一個(gè)‘中西共構(gòu)的世界里？”食衣住行、人倫日用等又該如何從世俗到超越世俗，從物質(zhì)性到精神性，在“中西共構(gòu)”的世界中論衡、述義、闡釋、發(fā)微呢？他以西方的圖像、他界的想象為主軸，從中國(guó)文獻(xiàn)中的“西方”談起，到西方極樂(lè)世界，到中土外的西天，來(lái)做中西對(duì)比論述。

全書二十九篇文章，在首篇《西方人文主義這面鏡子里有中國(guó)人的鏡像嗎？》中，作者指出，西方所謂的人文主義，發(fā)軔于文藝復(fù)興時(shí)期，制造了一個(gè)“西方人文主義傳統(tǒng)”，名詞概念進(jìn)入中國(guó)之后，又開發(fā)了各種人文主義景觀。綜觀其流傳史，其中有眾多非人文、反人文、異人文、超人文之處，籠統(tǒng)而奇幻漂流在一起。作者由此“西方的圖像”入手，以人文主義的非人文化，談及現(xiàn)代藝術(shù)與人文精神的沖突、美學(xué)的歧路等，別開生面，又能有當(dāng)代關(guān)懷。

《定奪蘇格拉底》，談希臘哲學(xué)者不可勝數(shù)。龔鵬程說(shuō)愛智，把重點(diǎn)放到“愛”字，既然談到愛，正如當(dāng)年他在《儒家的性學(xué)與心性之學(xué)》中的拿手好戲。愈是看起來(lái)神圣、愈不“俗世”的論述，他愈是要勾引潛藏其中的七情六欲，從凡入圣?！抖▕Z蘇格拉底》因?yàn)閻?，成就了思想，引發(fā)了游蕩者之歌與談，所以游談、游食、談情說(shuō)愛。他又以《宴飲》為例解釋蘇格拉底。在《宴飲》后半，有大量篇幅來(lái)贊美蘇格拉底?！堆顼嫛方璋柨Ρ葋喌轮谡f(shuō)蘇格拉底相貌俊美，自述他如何勾引蘇格拉底、如何與之宿夜、如何表白、如何獻(xiàn)殷勤等。不過(guò)，龔鵬程可不是在寫黃色小說(shuō)，其實(shí)是以情色式的論述來(lái)講理論智，花前月下，證明道在溺中，圣俗相即。而此類愛欲之論述，顯然與儒、墨、道、印度教不同。龔鵬程強(qiáng)調(diào)，由此突顯過(guò)去西方愛智之學(xué)，實(shí)有“主智而卻愛”之弊，借此說(shuō)明當(dāng)時(shí)智者游辯于飲食男女之間的狀態(tài)，由小見大。而過(guò)往的西哲史論希臘哲學(xué)的精神，首先就是強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)之非宗教精神。殊不知這種分判，只是對(duì)宗教無(wú)知，又沿襲現(xiàn)代性的歷史觀，所以從革命、決裂、斷裂的角度來(lái)講發(fā)展與進(jìn)步，我們不能只用“理性思辨/宗教迷信”對(duì)立的角度看問(wèn)題。

《中西比較文化學(xué)到底該比較什么？》則是說(shuō)西學(xué)東漸以來(lái)，胡亂比附、套用、優(yōu)劣比較的論述實(shí)在太多。余光中年輕時(shí)，曾有《儒家鴕鳥的錢穆》，批評(píng)中西比較的思維方式過(guò)于混亂盲目，沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，隨意拉扯。余光中的批評(píng)有沒(méi)有道理，以及儒家鴕鳥之類的說(shuō)法，到底是真的罵到對(duì)方痛點(diǎn)，還是其實(shí)是傷到自己，表現(xiàn)出無(wú)知與人品，急于求名，可再討論。不過(guò)，中西比較的標(biāo)準(zhǔn)，倒是呼應(yīng)了龔鵬程的題目：中西比較文化學(xué)到底該比較什么？龔鵬程以中西人神關(guān)系、天人關(guān)系、天命與命運(yùn)觀，分述神話與神學(xué)、不同的天帝、不同的命運(yùn)觀。其中交光互影，或獨(dú)化，或傳播，分合同異之間，大有可說(shuō)。他認(rèn)為世界有許多文化起源點(diǎn)，影響渲染，互為作用，可是各民族又自具特色，各有各的一套，不離不雜。該怎么以動(dòng)態(tài)的眼光隨時(shí)調(diào)整，在文字典籍與相關(guān)見聞中來(lái)理解、比較，顯然還可以更深入強(qiáng)化。而且，這可不是象牙塔，因?yàn)榱私庖恍W(xué)術(shù)上的路數(shù)，其實(shí)也是生活上的必需。

《何以內(nèi)地沒(méi)有史詩(shī)》，史詩(shī)（Epic），與詩(shī)史恰好相反，它不但是個(gè)文類的觀念，還是屬于敘述文類之一，用以區(qū)別抒情詩(shī)體或其他文學(xué)類型。史詩(shī)非詩(shī)史，詩(shī)史仍舊是詩(shī)，而史詩(shī)則不是詩(shī)。并且從宗教性、批判性、記錄歷史、借資吟唱、神秘色彩，比較兩端。龔鵬程所言，所謂的詩(shī)史，睽諸中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)，非常有道理，論述也深刻?？墒且矂e忽略了，在藏族、傈僳族等少數(shù)民族中，確實(shí)也有如《格薩爾》之類，既是傳唱，也是歌頌、敘事的英雄史詩(shī)。

《中西論衡》篇幅太大，難以一一述及。不過(guò)，從西方到西學(xué)，從圖像到想象，中西之間，或如鴻溝，差異極大;或相關(guān)聯(lián)，彼此滲透。以西方為方法，對(duì)于“中”“西”之間有自覺(jué)的意識(shí)：我知道要講什么、我知道該怎么講、我更知道該如何故意這樣講……諸如此類，《中西論衡》之殊勝，常也在此。

三、跨文化的另個(gè)出路

乍看之下，《中西論衡》題目都很大。大題目容易寫，找些數(shù)據(jù)，簡(jiǎn)而化之，籠統(tǒng)涂抹，成了一篇文章。可是，脈絡(luò)要特殊，論述要有新意，大題目其實(shí)很難寫。龔鵬程在書中抓住些線索鋪展開來(lái)，有時(shí)長(zhǎng)驅(qū)直入，有時(shí)蜿蜒委蛇，重點(diǎn)在即事言理，從代表性的人事物中看出端倪，點(diǎn)出“西”的某些面向，同樣也不放過(guò)“中”的形式或義理。

當(dāng)然，要能比出個(gè)所以然來(lái)，牽涉到學(xué)力、眼光、裁斷、才性、閱歷、目的等。有了這些功夫，才能在理想意義上的“互為主體性”中，去了解、涉入、同情、想象、批判、贊成“我”與論述的對(duì)象、時(shí)代、思潮，異體同質(zhì)，如兩束蘆互倚而不倒。畢竟，每個(gè)線索相應(yīng)于被研究者，都有各自的歷史事件與場(chǎng)景可說(shuō)，構(gòu)成了行動(dòng)世界與思維世界意義的豁顯。換言之，在各自的言說(shuō)行動(dòng)中，有特定的脈絡(luò)性，每個(gè)人牽涉到的情況，可能類似，也可能不一樣，原因也不止一種。具體因應(yīng)的事件，更是屬于他個(gè)人與相關(guān)人物遭遇所致，這就是差異的特色，就是“處境分析”：“所謂處境分析，不是說(shuō)我們必須以同情的心境重復(fù)古人原初的經(jīng)驗(yàn)，而是指研究者對(duì)于歷史上那些行動(dòng)者，他們所身處的環(huán)境與行為，找出試驗(yàn)性或推測(cè)性的解釋。這樣的歷史解釋，必須解說(shuō)一個(gè)觀念的某種結(jié)構(gòu)是如何形成、為何形成的。即使創(chuàng)造性的活動(dòng)不可能有完滿的解釋，但仍然可以用推測(cè)的方式提出解釋，嘗試重建行動(dòng)者身處的問(wèn)題環(huán)境，并使這個(gè)行動(dòng)，達(dá)到‘可予了解的地步?！毙袆?dòng)者，既可以是單數(shù)，可以是復(fù)數(shù)，可以是個(gè)人，也可以是群體。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，因?yàn)槌种泄剩灾衫?，“可予了解”之后，這些差異也可指向共同的目標(biāo)，例如生死、人神、命運(yùn)、飲食男女、法治社會(huì)、科學(xué)與科學(xué)主義等問(wèn)題，就有了可以比對(duì)的基礎(chǔ)。在分合同異聚散之間，如錢鍾書所引的名言“同時(shí)代者之不同時(shí)代性”“同時(shí)代者與不同時(shí)代者之并存”，如此一來(lái)，不論中西論衡，還是古今對(duì)比，或是自我與他者;不論從傳播角度，還是迂回之間，又是文化的“相遇”、創(chuàng)造性詮釋等，我們借著自覺(jué)的方法論，或集中火力，或開枝散葉，以分析的有效性，產(chǎn)生意義的重疊或分離，辨人物，析臧否，說(shuō)近義，談曲直，進(jìn)而深化、厚化命題的強(qiáng)度。

當(dāng)然，更重要的是，不管研究的是中還是西，或許我們都得學(xué)會(huì)去論衡──比較，畢竟是人的天性。