孫虹

出行與人們的日常生活密切相關(guān)。在古代受自然條件、社會(huì)條件的限制以及傳統(tǒng)思想的束縛，出行是一件重大且充滿危險(xiǎn)性的事情。人們畏懼遠(yuǎn)行，但當(dāng)遇到不得不出門的情況時(shí)，都會(huì)提前求神問卜，祭祀行神?！秲x禮·聘禮》鄭玄注曰：“今時(shí)民春秋祭祀有行神，古之遺禮乎？”（鄭玄注《儀禮注疏》，上海古籍出版社，2008）可見的確有行神流傳。行神是誰，沒有定論，行神從什么時(shí)候開始出現(xiàn)，也沒有定論，連漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄也不知行神到底是哪一位，說“行者之先，其古人之名未聞”（同上）。起先，行神形象還沒有具體化，是非人格的，被稱為“行”“祖”等，到了漢代時(shí)才將行神形象依附于傳說人物。

一 人格化的行神形象

（一）共工之子脩

《白虎通義》卷一二《闕文·雜錄》：“共工之子曰修，好遠(yuǎn)游，舟車所至，足跡所達(dá)，靡不窮覽，故祀為祖神?！保惲⒆?，吳則虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》，中華書局，1994）又《風(fēng)俗通義·祀典·祖》載曰：“謹(jǐn)按：《禮傳》：共工之子曰脩，好遠(yuǎn)游，舟車所至，足跡所達(dá)，靡不窮覽，故祀以為祖神。祖者，徂也”（應(yīng)劭撰，王利器校注《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，2010）。后漢書之《馬成傳》《陳寵傳》以及《荀彧傳》的李賢注均說工氏之子修是祖神。

《禮記·月令》“孟冬之月”載曰“其神玄冥……其祀行”，鄭玄注云“玄冥，少皞氏之子，曰脩，曰熙，為水官”（鄭玄注，孔穎達(dá)正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）。又《左傳》昭公二十九年，蔡墨說“少皞氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，……修及熙為玄冥”（杜預(yù)集解《春秋經(jīng)傳集解》，上海古籍出版社，1997）。劉增貴說，其中修與共工氏之子修同名，或有一人傳說分化的可能（劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

袁珂曾推測《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中的“大行伯”是祖神，可能是脩，說“此把戈而位居西北之大行伯，其共工好遠(yuǎn)游之子脩乎”（袁珂校注《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980）。

袁珂提到了“大行伯”與祖神有關(guān)，那么這里需要再說一下“大行伯”的問題?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中的原文是：“有人曰大行伯，把戈。其東有犬封國。貳負(fù)之尸在大行伯東。”（同上）李立認(rèn)為《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》所載“大行伯”神話，當(dāng)是“商周時(shí)期”便已產(chǎn)生和流傳的有關(guān)行神的神話。從“大行伯”名字的字面意思來看即是“行神”，“伯”是對神的尊稱，就像河神、風(fēng)神稱“伯”一樣?！按笮小笔歉爬诵猩瘛昂眠h(yuǎn)游”的神性（參李立《漢墓神畫研究（神話與神話藝術(shù)精神的考察與分析）》，上海古籍出版社，2004）。從“大行伯”名字的字面意思來分析多少有些牽強(qiáng)附會(huì)，但是“大行伯”是否就是行神還是值得討論，可以將其作為行神的一種納入思考范圍。

少皞氏之子脩與共工氏之子是否為同一人，以及大行伯是否為祖神都是推測的，尚無確證，都可備一說。

（二）累祖（嫘祖）

關(guān)于累祖是有爭議的，一種說法，累祖是男性形象，是黃帝之子，另一種說法，累祖是女性形象，是黃帝之妻，也寫作嫘祖。

《漢書·臨江閔王劉榮》載：“榮行，祖于江陵北門”，顏師古注曰：“祖者，送行之祭，因饗飲也。昔黃帝之子累祖好遠(yuǎn)游而死于道，故后人以為行神也?！?/p>

《宋書·律歷中》引《四民月令》曰：“黃帝之子曰累祖，好遠(yuǎn)游，死道路，故祀以為道神。”

張采民、李東懷支持黃帝兒子累祖是行神的說法：“黃帝的兒子累祖是中最早的旅行家?！保◤埐擅?、李東懷《先秦時(shí)期的旅游》（上），《文教資料》1995年第2期）以上這些觀點(diǎn)認(rèn)為累祖是黃帝之子。

《云笈七簽·軒轅本紀(jì)》云“帝周游行時(shí)，元妃嫘祖死于道，帝祭之以為祖神。”其注曰：“顏師古注《漢書》云黃帝子為道神，乖妄也。崔實(shí)《四民月令》復(fù)曰黃帝之子，亦妄也。皆不得審詳祖嫘祖之義也?！保◤埦孔胼?，蔣力生等校注《云笈七簽》，華夏出版社，1996）可見這里認(rèn)為路神是女性。

《史記·五宗世家》記載：“崔浩云‘黃帝之子累祖，好遠(yuǎn)游而死于道，因以為行神，亦不知其何據(jù)。蓋見其謂之祖，因以為累祖，非也。據(jù)《帝系》及本紀(jì)皆言累祖黃帝妃。”在《史記·武帝本紀(jì)》中的確有詳細(xì)記載：“黃帝居軒轅之丘，而娶于西陵之女，是為嫘祖。嫘祖為黃帝正妃，生二子，其后皆有天下?！彼抉R貞《索隱》：“一曰雷祖?！薄端麟[》又說：“皇甫謐云：‘元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。”《大戴禮記·帝系》云：“黃帝居軒轅之丘，娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏，產(chǎn)青陽及昌意?！保ㄍ跗刚洹洞蟠鞫Y記解詁》，中華書局，1983）

又《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：“黃帝妻雷祖，生昌意”（郭璞注，郝懿行箋疏《山海經(jīng)》，上海古籍出版社，2015）。劉泰焰根據(jù)文獻(xiàn)的記載考證說“累祖為黃帝之妻無疑”（劉泰焰《“行神”累祖是黃帝的妻子》，《文教資料》1998年第5期）。

雖然“累（纍）”“嫘”“雷”寫法不同，累祖、嫘祖、雷祖當(dāng)是指的是同一位神，估計(jì)在文獻(xiàn)流傳過程中有多種寫法，抑或是不同地區(qū)的記載不同。

綜上來看，行神累祖到底是黃帝之妻還是黃帝兒子，各家都持不同觀點(diǎn)，各有其證據(jù)，其實(shí)黃帝時(shí)代屬于上古神話傳說，本就紛繁復(fù)雜，爭議不斷，而且“神祇崇祀，由來已久，在長期演變中常有一事多神，一神多名現(xiàn)象，有些世系混亂，神的名字難于指實(shí)”（許志剛《祖道考》，《世界宗教研究》1984年第1期）。很難確知到底誰對誰錯(cuò)，所以稱行神為累祖即可，在《禮記·曾子問》“道而出”的孔穎達(dá)疏就說：“其祭宮內(nèi)行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊?！渖裨焕邸！保ㄠ嵭?，孔穎達(dá)正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）

（三）方相氏

《繪圖三教源流搜神大全》之“開路神君”云：“開路神君，乃是《周禮》之方相氏是也。相傳軒轅皇帝周游九垓，元妃螺祖死于道路，令次妃好如監(jiān)護(hù)，因買相以防夜，蓋其始也。俗名險(xiǎn)道神，一名阡陌將軍，一名開路神君。其神身長丈馀，頭廣三尺，須長三尺五寸，須赤面藍(lán)，頭載束發(fā)金冠，身穿紅戰(zhàn)袍，腳穿皂皮靴，左手執(zhí)玉印，右手執(zhí)方天畫戟，出柩以先行之。能押諸兇煞，惡鬼藏形，行柩之吉神也，留傳之于后世矣?！盵《繪圖三教源流搜神大全（外二種）》，上海古籍出版社，1990]

《周禮·夏官·方相氏》：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)難，以索室驅(qū)疫。大喪，先柩，及墓，入壙，以戈擊四隅，驅(qū)方良?！编崱蹲ⅰ吩疲骸懊?，冒也，冒熊皮者，以驚驅(qū)疫癘之鬼，如今頭也。時(shí)難，四時(shí)作方相氏以難卻兇惡也?！崾怪??！辟Z公彥疏云“喪多有兇邪，故使之導(dǎo)也?！保ā吨芏Y注疏》，上海古籍出版社，2010）袁珂說：“古之像神以逐疫者，送喪亦用之，即后世所謂開路神、先導(dǎo)神?！保ㄔ妗吨袊裨拏髡f詞典》，上海辭書出版社，1985）

（四）禹

禹，是否為行神有爭議。日本學(xué)者工藤元男根據(jù)《日書》的記載，當(dāng)涉及到出行時(shí)，就有禹步、禹符、禹須臾、禹之離日等，就認(rèn)為禹是行神，說：“將禹作為神格的先秦社會(huì)行神信仰，到漢代以后被忘卻了。由于秦簡的出土，長年湮沒于地下的行神禹才重新浮現(xiàn)出來”（工藤元男著，曹峰等譯《睡虎地秦簡所見秦代國家與社會(huì)》，上海古籍出版社，2010）。蒲慕洲也認(rèn)為禹是民間信仰中的“行神”。

劉增貴說禹是先秦時(shí)代民間信仰中的“行神”的說法基本上不能成立，“《日書》中提到當(dāng)時(shí)的行神，稱為‘行、‘常行、‘大常行，完全看不出與禹有任何關(guān)系”（劉增貴《秦簡〈日書〉中的出行禮俗與信仰》，《“中央”研究院歷史語言研究所集刊》，第七十二本，第三分，2001）。

禹作為古代神話中為民除害的半神英雄，被視為具有法力的神，將“行神”的頭銜安排在禹身上也不足為奇。在現(xiàn)當(dāng)代，陜西省有的地方在出行前要祭路神，其中，走水路的話要祭禹王（楊景震主編《中國民俗大系·陜西民俗》，甘肅人民出版社，2003）。

（五）其他

行神到底是何種形象，還有一些其他的說法。根據(jù)不同的出行方式，行神分很多種，王子今認(rèn)為，“行神”有“登山之神”“山行之神”“山川之神”“道路之神”“知道之神”“平地道路之神”[王子今著《秦漢交通史稿》（增訂版），中國人民大學(xué)出版社，2012]?！秲x禮·聘禮》“出祖釋軷”的賈公彥疏云：“凡道路之神有二，在國內(nèi)釋幣于行者，謂平敵（地）道路之神;出國門釋奠于軷者，謂山行道路之神?！保ā秲x禮注疏》，上海古籍出版社，2008年）《管子·小問》說齊桓公北伐孤竹，遇到“登山之神”（黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理《管子校注》，中華書局，2004）。而在《說苑·辨物》中所載相同之事，但稱之為“知道之神”（劉向撰，向宗魯校證《說苑校證》，中華書局，1987）。這些都應(yīng)該是行神的演化，或是可以說因出行時(shí)所行的道路不同，所祭的行神也不同，稱呼也有區(qū)別，其本質(zhì)都是祭祀行神。

后世行神的演化還有財(cái)神，而且在民間更多地把行神當(dāng)作財(cái)神來供奉。清朝顧祿《清嘉錄》正月卷“接路頭”條云：

五日，為路頭神誕辰。金鑼爆竹，牲醴畢陳，以爭先為利市，必早起迎之，謂之“接路頭”。

其說明曰：

“予謂今之路頭，是五祀中之行神?！保櫟撟?，來新夏點(diǎn)校《清嘉錄》，上海古籍出版社，1986）

顧頡剛說：“按《月令》五祀，春祀戶，夏祀灶，季夏祀中霤，秋祀門，冬祀行，皆民生所必需，故祀之以為報(bào)。戶、門、中霤皆在居屋，后世或因得屋不難，故淡然忘之。灶則賴以食者，行則賴以活動(dòng)者，不能忘也;而封建社會(huì)中最需要者為財(cái)，財(cái)不自來，必奔走四方而得之，行與財(cái)之結(jié)合殆以此乎？”（顧頡剛著，王煦華輯《蘇州史志筆記》，江蘇古籍出版社，1987）楊堃認(rèn)為，行神本義在狩獵社會(huì)，兼有財(cái)神之義，行神演變?yōu)樨?cái)神也是極自然的趨勢。但是路頭也僅能看作路神的一種遺形（參楊堃《行神考》，載《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》，四川民族出版社，1997）。

總之，不管行神是共工之子脩、大行伯，還是黃帝之子累祖或是黃帝之妃嫘祖、大禹等，都是神話傳說中的人物，在不同的時(shí)代、不同的地區(qū)，有不同的行神神話傳說流傳，各種說法也不盡相同，所以有如此多不同的行神的說法也不稀奇。這些行神的神話傳說雖然不是事實(shí)，但是能反映出一部分歷史，這些神也不是憑空跳出來的，是人們的生活狀況和心理狀況的必然產(chǎn)物。凡一個(gè)民族的原始時(shí)代的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想，以及最早的歷史，都混合表現(xiàn)在民族的神話和傳說里（參茅盾《中國神話研究初探》，上海古籍出版社，2011）。行神崇拜就是由于在社會(huì)生活條件不發(fā)達(dá)、交通條件差，加上人們畏懼出行的心理情況下，人們?yōu)榱似砬蟪鲂械钠桨?、旅途的順利而產(chǎn)生的。

這些行神形象透露出一個(gè)共同的傾向，就是通過將自然界的神主轉(zhuǎn)換為歷史傳說中的人物，通過對祖道所作的一種歷史化的敘述，把祭祀中的對于神靈的畏懼和崇拜，變成了對于以人為主體的歷史的追憶。祭祀路神的儀式因而顯得莊嚴(yán)、鄭重，也充滿了人世間的愉悅和溫馨（戴燕《祖餞詩的由來》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第4期）。

二 非人格化的形象

如果說神話傳說中的行神形象都是虛無縹緲的，那么在實(shí)際的祀行儀式中，是有用來作為行神神靈憑依物的行神的實(shí)際形象。行神的種類也不是單一的，根據(jù)所處不同的道路環(huán)境有所區(qū)別。

（一）神主

從文獻(xiàn)記載來看，祀行時(shí)有神主?！吨芏Y·夏官·大馭》中鄭玄注云：“行山曰軷。犯之者封土為山象，以菩芻棘柏為神主，既祭之以車轢之而去，喻無險(xiǎn)難也。”（《周禮注疏》，上海古籍出版社，2010）《說文解字·車部》：“軷，出將有事于道，必先告其神，立壇四通，樹茅□依神為軷。既祭犯軷。轢牲而行為范軷?！保ǘ斡癫米ⅰ墩f文解字注》，上海古籍出版社，1988）又《禮記·月令》中鄭玄注曰：“祀行之禮，北面，設(shè)主于軷上?！保ㄠ嵭?，孔穎達(dá)正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）以上這些都說軷祭時(shí)有神主。孫詒讓又進(jìn)一步解釋軷祭時(shí)的神主說，“蓋任取道中所有草木，暫以依神，本無定物”，他又說菩芻棘柏為神主，是在三者之中，取其一為神主即可（孫詒讓《周禮正義》，中華書局，2013）。

從考古上來看，確實(shí)在祭祀行神時(shí)有神主，包山二號楚墓出土了小木牌五塊，是祭禱“五祀”室、門、戶、行、灶的神牌，在《包山二號楚墓遣策初步研究》中的解釋是：“包山二號墓所出木牌，應(yīng)是二號墓墓主生前所能祭祀的‘五祀各神所依之木主，死后行禱五祀所尊之神器”（胡雅麗《包山二號楚墓遣策初步研究》，《包山楚墓》附錄，文物出版社，1991）。

（二）尸

尸在祭祀中是人們所尊奉的對象，尸在祭禮（特別是商、周祭祀中）占有重要地位。從文獻(xiàn)記載來看，祭道路神的儀式中也有尸。

《詩經(jīng)·邶風(fēng)·泉水》孔穎達(dá)疏云：“《月令》，冬‘其祀行注依中溜之禮云：‘行在廟門外之西，為軷壤，厚二寸，廣五尺，輪四尺。有主有尸，用特牲，是天子諸侯常祀在冬，與軷異也?！保ā睹娮⑹琛罚虾９偶霭嫔?，2013）從這段記載可以看出，祀行是有尸的。

《詩經(jīng)·大雅·生民》“取羝以軷”鄭玄箋云：

至其時(shí)，取蕭草與祭牲之脂，爇之于行神之位。馨香既聞，取羝羊之體以祭神。又燔烈其肉，為尸羞焉。（同上）

孔穎達(dá)疏云：

“又燔烈其肉，為尸羞”，言“又”者，亦用此羝之肉為之也。以七祀之祭皆有尸，明軷亦有尸。其燔炙者，事尸之羞，故云“為尸羞”也。此后稷為諸侯，得有尸，則天子軷祭亦有尸。依《聘禮》，卿大夫軷祭用酒脯，則無尸矣。（同上）

由此可以看出，在祭道路神時(shí)，先燃燒香草和祭牲之脂，使得香氣直達(dá)行神，再將犧牲羝羊獻(xiàn)在行神的神位前，然后烤其肉，進(jìn)獻(xiàn)給代表行神的“尸”來享用。這里孔穎達(dá)還提到，說天子軷祭有尸，而卿大夫軷祭用就脯，所以沒有尸。所以根據(jù)等級不同，祀行時(shí)是否有尸也不一定，在《禮記·曾子問》中也說諸侯出行前祭道路神有尸，孔穎達(dá)云“此軷亦有尸”?！抖Y記·月令》中孔穎達(dá)又詳細(xì)說道：“云‘有主有尸者，謂天子、諸侯。若卿、大夫廟無主，則五祀無主也?！保ㄠ嵭?，孔穎達(dá)正義《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）

又《禮記·月令》“其祀戶，祭先脾”鄭玄注云：“凡祭五祀于廟，用特牲，有主有尸，皆先設(shè)席于奧?！燃溃瑥刂?，更陳鼎俎，設(shè)饌于筵前。迎尸略如祭宗廟之儀。”（同上）因?yàn)猷嵭f祀行之禮的其他方面如祀門之禮，祀門之禮說其他如祀灶之禮，祀灶之禮說其他如祀戶之禮，也就是說迎尸之禮都一樣。那么祭道路神的迎尸禮就是“主已移于筵上，主人出戶迎尸，尸入，既筵而坐”（同上）。說迎尸與祭宗廟的迎尸差不多，“但宗廟之祭，尸入之后，始祭籩豆及黍稷醴。其祭戶之時(shí)，已于西祭黍、祭肉、祭醴，今迎尸而入，則應(yīng)坐而饌食，不更祭黍稷、祭肉、祭醴，故‘略如祭宗廟之儀”（同上）。

（三）其他

行神有不同的類型，主要是依據(jù)出行時(shí)所走的不同道路來區(qū)分，一是平地道路神，二是山川道路神。從目前的文獻(xiàn)記載來看，主要是漢、唐的經(jīng)學(xué)家將行神作了區(qū)分。

《儀禮·聘禮》“出祖釋軷，祭酒脯，乃飲酒于其側(cè)”。鄭玄注曰：

祖，始也。既受聘享之禮，行出國門止，陳車騎，釋酒脯之奠于軷，為行始也?！对妭鳌吩弧R，道祭也，謂祭道路之神;《春秋傳》曰“軷涉山川”，然則軷山行之名也。（同上）

賈公彥疏曰：

凡道路之神有二，在國內(nèi)釋幣于行者，謂平敵道路之神;出國門釋奠于軷者，謂山行道路之神。是以委土為山，象國中不得軷名，國外即得軷稱。（同上）

綜合鄭玄和賈公彥觀點(diǎn)來看（特別是賈公彥區(qū)分得很清楚），平地道路之神是在國內(nèi)釋幣于行的，不能被稱為軷。出國門祭祀的是山川道路之神，稱為軷，要堆土為山，以車轢牲而過，象征道路上無險(xiǎn)難。

《禮記·曾子問》中提到“祭宮內(nèi)行神之軷，及城外祖祭之軷，其制不殊。崔氏云：‘宮內(nèi)之軷，祭古之行神。城外之軷，祭山川道路之神?！保ㄠ嵭ⅲ追f達(dá)《禮記正義》，上海古籍出版社，2008）可見這種觀點(diǎn)認(rèn)為行神有宮內(nèi)和城外之分。

清朝的孫希旦又提出不同的觀點(diǎn)，他說：“愚謂行，謂宮內(nèi)道路之神也?！猩袼鞑煌??！对铝睢范胄?，《聘禮》‘釋幣于行，此宮中之行神也?！镀付Y記》云‘出祖，釋軷。軷祭行神，此國外之行神也。行神皆主道路，但所主不同耳?！对訂枴肥枰奘险f，謂‘宮內(nèi)之軷，祭古之行神;城外之軷，祭山川及道路之神。其說非是?！保ā抖Y記集解》，中華書局，1989）孫希旦認(rèn)為行神不是分為平地道路神和山川道路神，而是分為宮中之神和國外之神。

對于行神是否分為兩種這個(gè)問題有異議的，孫詒讓引惠士奇的話說：“祖道本祭行神，祖在城門外，行則廟門外之西，禮雖不同，其神一也。崔云‘道路之神，非行神而何？若山川之神，則有宗祝以黃金勺前馬之禮焉，以故知釋軷不祭山川也?！睂O詒讓同意惠士奇的觀點(diǎn)認(rèn)為，“宮內(nèi)城外兩軷祭，神不當(dāng)有異，惠說近是”（孫詒讓《周禮正義》，中華書局，2013年）。近人楊堃對孫詒讓提出宮內(nèi)與城外之軷祭都是祭行神這個(gè)觀點(diǎn)是贊同的，說：“孫氏以宮內(nèi)廟門外之行與國門外之祖，二者同祭行神，其說甚是”（楊堃《行神考》，《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》，四川民族出版社，1997）?？梢娀菔科婧蛯O詒讓、楊堃認(rèn)為，雖然有宮內(nèi)和城外兩種軷祭，但行神沒有什么不同。

在包山楚簡的祭禱中有提到“宮行”“行”：“賽于行一白犬、酉飼（208）;舉禱宮、行一白犬、酉飼（210）;賽禱行一白犬（219）;舉禱宮、行一白犬、酉飼（229）;舉禱行一白犬、酉飼（233）?！保ê笔∏G沙鐵路考古隊(duì)編《包山楚簡》，文物出版社，1991）陳偉說，整理小組把“宮行”二字用頓號隔開，看作兩個(gè)神祇。而“簡書在對一位以上的神祇并列禱祠時(shí)，于所用祭品必稱‘各幾件?！畬m行只用一白犬，當(dāng)非二神。墓中所出木主有‘行無‘宮行;簡書中行與宮行一般接在‘地主、‘后土或‘社之后，但從不同時(shí)出現(xiàn)，屬于同神異名的可能性較大”（陳偉《包山卜筮簡所見神祇系統(tǒng)與享祭制度》，《燕說集》，商務(wù)印書館，2011）。陳偉所說的行與宮行是同神異名的可能性較大這個(gè)論述比較有道理。在《望山楚簡》中有“舉禱宮行一白犬酉飼（二八）”的記載，其中的注解說宮行是指所居宮室的道路（參湖北省文物考古研究所、北京大學(xué)中文系編《望山楚簡》，中華書局，1995）。這里沒有將宮行之間斷開，而指出是居住的宮室的道路。所以行與宮行或許就是傳世文獻(xiàn)中所言的城外與宮內(nèi)的區(qū)別也說不定。

在實(shí)際的祭道路神儀式中，有神主、尸作為神靈的憑依物。根據(jù)所行的道路有平地和山川的不同，出行前因行不同道路，所以對行神的祭祀也就有所不同，祭祀地點(diǎn)、祭祀儀式均有差別，但本質(zhì)上都是祭行神。

（作者單位：中國國家博物館）