江秀廷

摘要：巫史傳統(tǒng)是中國(guó)文化的主流大傳統(tǒng)，經(jīng)由“以禮作樂(lè)”和“以仁釋禮”兩個(gè)階段形成。中國(guó)文化還存在一個(gè)民間小傳統(tǒng)——巫鬼傳統(tǒng)。與巫史傳統(tǒng)的周孔路徑不同，巫鬼傳統(tǒng)沿襲殷商路徑，是原始巫術(shù)文化俗化、下潛的結(jié)果。巫鬼傳統(tǒng)主要包括實(shí)踐層面的民間習(xí)俗和思想藝術(shù)層面的巫鬼敘事。在原始文化、佛道文化和網(wǎng)絡(luò)消費(fèi)文化的影響下，巫鬼敘事在魏晉六朝、明清時(shí)期和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代產(chǎn)生了三次敘事高峰。敘事演進(jìn)過(guò)程也是人們鬼文化心理積淀和嬗變的過(guò)程，分別是：“發(fā)明神道之不誣”的“信鬼”階段，寄托孤憤、警世勸善、傳達(dá)性靈的“用鬼”階段，游戲鬼神、放縱欲望的“戲鬼”階段。

關(guān)鍵詞：巫鬼傳統(tǒng);文化心理;原始思維;佛道文化;游戲經(jīng)驗(yàn)

一、祛魅與逐魅：巫史傳統(tǒng)和巫鬼傳統(tǒng)

英國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗雷澤認(rèn)為，早期人類(lèi)歷史存在一個(gè)巫術(shù)階段，巫術(shù)儀式根據(jù)不同的思維原理可歸結(jié)為“相似律”和“接觸律”兩個(gè)方面，“基于相似律的法術(shù)叫做‘順勢(shì)巫術(shù)或‘模擬巫術(shù)。基于接觸律或觸染律的法術(shù)叫做‘接觸巫術(shù)”[1]，順勢(shì)巫術(shù)和接觸巫術(shù)又合稱(chēng)為“交感巫術(shù)”。在西方，原始巫術(shù)與原始宗教關(guān)聯(lián)緊密，巫術(shù)信仰轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮绦叛龅倪^(guò)程，正是人們對(duì)神秘力量的盲目崇拜逐漸演化為對(duì)超人力量的人格神的理性崇拜的過(guò)程?？梢哉f(shuō)，西方的文明路徑大致走過(guò)了“巫術(shù)——宗教——科學(xué)”三個(gè)階段。中華文明與此有著非常明顯的差異，既沒(méi)有完整、系統(tǒng)的神話(huà)體系（像古希臘、羅馬神話(huà)），也缺少具有絕對(duì)影響力的宗教（尤其是天啟宗教），中國(guó)早期的巫術(shù)理念和實(shí)踐走向了何方呢？

李澤厚曾對(duì)此做過(guò)比較深入的探討：“中國(guó)文明有兩大癥候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制（Tribe System），一是理性化了的巫史傳統(tǒng)（Shamanism rationalized）。”[2]他認(rèn)為“巫君合一”與祖先崇拜或人神合一是同一件事情，中國(guó)思想史進(jìn)程是“由巫而史”，在經(jīng)過(guò)周公旦“制禮作樂(lè)”和孔子“以仁釋禮”兩個(gè)理性化、制度化階段后，中華文明的大傳統(tǒng)——巫史傳統(tǒng)，其基本內(nèi)涵得以確立。與主流大傳統(tǒng)相對(duì)應(yīng)的是民間傳統(tǒng)，“‘巫術(shù)禮儀在周初徹底分化，一方面，發(fā)展為巫、祝、卜、史的專(zhuān)業(yè)職官，其后逐漸流入民間，形成小傳統(tǒng)。后世則與道教合流，成為各種民間大小宗教和迷信”[3]。民間文化紛繁駁雜、泥沙俱下，李氏對(duì)此關(guān)注較少，但在這種混沌的民間小傳統(tǒng)里同樣存在著一條清晰的文化脈絡(luò)，我們可以稱(chēng)之為“巫鬼傳統(tǒng)”。

巫鬼傳統(tǒng)并非一直處于文化的低位，作為一種文化觀念其至少可以追溯到殷商時(shí)期，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這與孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“不語(yǔ)怪力亂神”“未能事人，焉能是鬼”的理念差別甚遠(yuǎn)。在原始觀念里，人死后的第一表現(xiàn)形態(tài)是鬼，許慎在《說(shuō)文解字》里就認(rèn)為“人所歸為鬼;從人，像鬼頭;鬼陰氣賊害，從厶”。巫師可以聯(lián)通鬼神，在人的死亡、喪葬、招魂、祭祀過(guò)程中，巫與鬼的結(jié)合并不需要君權(quán)的轉(zhuǎn)借和禮制的規(guī)訓(xùn)。魯迅也看到了這一點(diǎn)：“中國(guó)本來(lái)信鬼神的，而鬼神與人乃是隔離的，因欲人與鬼神交通，于是乎就有巫出來(lái)……巫多說(shuō)鬼……”[4]同時(shí)，從野蠻時(shí)代向文明時(shí)代的轉(zhuǎn)換過(guò)程中巫師的身份發(fā)生了分化，我們可以簡(jiǎn)要表述為：

巫師——公眾巫術(shù)（如祈雨）——首領(lǐng)（君主）

巫師——個(gè)體巫術(shù)（如招魂）——鬼師（術(shù)士、神漢、巫婆）

因此，如果說(shuō)巫史傳統(tǒng)走的是周孔路徑，通過(guò)規(guī)章、儀式和儒家經(jīng)典著作，最終實(shí)現(xiàn)巫權(quán)與君權(quán)的合一，是文化雅化、上移的結(jié)果;那么巫鬼傳統(tǒng)則是殷商路徑，是進(jìn)一步俗化、下潛的呈現(xiàn)。前者注重理性化的祛魅，后者偏向宗教性的逐魅。巫史傳統(tǒng)是人的傳統(tǒng)，巫鬼傳統(tǒng)則是鬼的傳統(tǒng)，當(dāng)鬼神之事消失在太史公們的筆下時(shí)，又被稗官野史、小說(shuō)家們收集起來(lái)。一些巫首變成了君主，另一些成為鬼師。儒釋道的融合影響了大的文化走向，巫釋道的交流也在形塑著人們的文化心理結(jié)構(gòu)。而在幾千年的文化傳承和演變中，巫鬼傳統(tǒng)有一些基本的思維邏輯沒(méi)有發(fā)生變化，如鬼神一體、魂魄二分、陰陽(yáng)互補(bǔ)。這既與樸素的民間認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，也受到道家辯證哲學(xué)的影響。如魂魄二分，人們?cè)谒邥r(shí)夢(mèng)境與身體是分離的，那么人在死亡后靈魂（鬼魂）就能夠脫離軀體而長(zhǎng)久存在，“進(jìn)一步又推導(dǎo)出這靈魂能夠離開(kāi)肉體，或者進(jìn)入動(dòng)物，或者進(jìn)入其他物體內(nèi)，支配他們，影響他們”[5]。再如鬼神一體，在中國(guó)，鬼神之間的區(qū)別非常模糊，“人們所祭祀、崇拜的鬼神除了各種‘主神之外，還有祠內(nèi)所供奉的男女主要神鬼的仆役、隨從、走卒等等，其數(shù)以百千計(jì)”[6]。這種思維邏輯或思想法則通過(guò)兩種方式沿襲下來(lái)，一種偏重于民間風(fēng)俗甚至封建迷信活動(dòng)，一種是文字?jǐn)⑹隆?/p>

民間習(xí)俗非常常見(jiàn)。例如，在每年的農(nóng)歷七月十五，中國(guó)北方有一個(gè)“中元節(jié)”的節(jié)日，俗稱(chēng)“鬼節(jié)”。這一天很多人都會(huì)到自己家族的陵墓前焚香、燒紙、供奉酒食，以此滿(mǎn)足祖先在陰間的物質(zhì)生活。而隨著城市化進(jìn)程的加速，外來(lái)務(wù)工者來(lái)不及返歸故鄉(xiāng)，就會(huì)在家里、城市的街頭祭祀祖先、祈求佑護(hù)。習(xí)俗與民族、地域聯(lián)系緊密，在山東、江蘇的農(nóng)村普遍流行著招魂術(shù)，小孩子生病、受到驚嚇后，就被認(rèn)作“魂掉了”，當(dāng)?shù)氐纳衿牛ㄓ袝r(shí)是孩子的女性長(zhǎng)輩）就會(huì)拿著孩子的衣服呼叫孩子的名字，直到認(rèn)為孩子的魂魄返歸到孩子的軀體為止。其實(shí)早在漢代，這種“招魂”就已經(jīng)存在，只不過(guò)當(dāng)時(shí)針對(duì)剛剛?cè)ナ赖挠H人，這種招魂術(shù)風(fēng)俗無(wú)疑都是模擬巫術(shù)。諸如此類(lèi)的占鬼、祭鬼、媚鬼、避鬼、驅(qū)鬼儀式在少數(shù)民族地區(qū)尤為常見(jiàn)，例如，“貴州少數(shù)民族中流行一種掃寨的大型驅(qū)鬼活動(dòng)，一般是在春夏瘟疫流行的時(shí)間或秋收之后……所謂掃寨，就是掃除惡鬼和災(zāi)星。人們認(rèn)為瘟疫的流行、災(zāi)禍的產(chǎn)生是由于惡鬼的作祟，只有祭鬼、驅(qū)鬼才能保佑人畜的平安”[7]。

下面重點(diǎn)探討巫鬼傳統(tǒng)的文學(xué)敘事。與巫史傳統(tǒng)主要集中在國(guó)家民族敘事不同，巫鬼傳統(tǒng)的敘事偏向于人鬼之間以血緣親情為紐帶的道德法則、情愛(ài)糾纏。在巫鬼傳統(tǒng)的敘事演進(jìn)過(guò)程中，鬼的形象塑造、作家對(duì)鬼的態(tài)度等眾多方面有著很大的變化，但我們依然能夠從這跨越數(shù)千年的巫鬼敘事中找到一些規(guī)律性的內(nèi)容。

首先是敘事方式的分野。在巫鬼敘事的歷史演進(jìn)過(guò)程中，作家以?xún)煞N不同的筆墨進(jìn)行創(chuàng)作：一種是史家筆法，一種是傳奇筆法。在《列異傳》《搜神記》《幽明錄》等早期的“鬼神之書(shū)”中，故事簡(jiǎn)潔凝練、粗陳梗概，作家以嚴(yán)肅的、紀(jì)實(shí)的態(tài)度表達(dá)生死，情感內(nèi)斂。這種史傳傳統(tǒng)的沿襲與寫(xiě)作者的身份有著較大關(guān)聯(lián)，他們往往身兼史官和稗官兩種身份，像《搜神記》的作者干寶就是一位出色的史官，其二十卷的《晉紀(jì)》被稱(chēng)為“良史”。隨著文學(xué)觀念的更迭和印刷術(shù)帶來(lái)的媒介變革，鋪排婉轉(zhuǎn)、華艷張揚(yáng)的傳奇筆法被寫(xiě)鬼寫(xiě)妖的小說(shuō)家吸納，《牡丹亭》里人鬼之戀情意纏綿，《聊齋志異》則“獨(dú)于詳盡之外，示以平常，使花妖狐魅，多具人情，和易可親，忘為異類(lèi)，而又偶見(jiàn)鶻突，知復(fù)非人”[8]。在同一時(shí)代的不同作家筆下，敘事方式也存在明顯的差異。紀(jì)昀與蒲松齡都生活在清朝中期，文言寫(xiě)就的鬼神之說(shuō)或“承于前載”或“采訪(fǎng)近世之事”，不同于蒲氏的“才子之筆”，《閱微草堂筆記》采用了“著書(shū)者之筆”（史家筆法），是對(duì)《搜神記》之類(lèi)跨越時(shí)空的傳承。

其次是敘事母題的穩(wěn)定。墳?zāi)?、?mèng)、女鬼、書(shū)生、僧道這些意象在巫鬼敘事中固然常見(jiàn)，人鬼相戀、凡人驅(qū)鬼、怨鬼復(fù)仇等敘事套路也被延續(xù)下來(lái)，共同構(gòu)成了穩(wěn)定的敘事母體，并以此為基礎(chǔ)向著類(lèi)型化方向發(fā)展。后世的巫鬼故事常常給人似曾相識(shí)之感，這源于作者對(duì)基本敘事母體的改寫(xiě)。湯顯祖的《牡丹亭》（《還魂記》）記敘了書(shū)生柳夢(mèng)梅與亡魂杜麗娘相識(shí)、相戀到嫁娶的過(guò)程，尤其是杜麗娘死而復(fù)生的情節(jié)構(gòu)成了“遇鬼——相戀（野合）——還魂（婚娶）”的經(jīng)典敘事結(jié)構(gòu)。在《太平廣記》里收錄的《靈怪錄·鄭生》、唐傳奇的《離魂記》、元雜劇《倩女離魂》就有十分類(lèi)似的記敘，更早的應(yīng)該是《幽明錄》里的《龐阿》篇和《生死姻緣》篇：

廣平太守馮孝將，男馬子，夢(mèng)一女人，年十八九歲，言：“我乃前太守徐玄方女，不幸早亡，亡來(lái)四年。為鬼所枉殺，按生箓乃壽至八十余。今聽(tīng)我更生，還為君妻。能見(jiàn)聘否？”馬子掘開(kāi)棺視之，其女已活，遂為夫婦。[9]

敘事方式與敘事母題只是巫鬼傳統(tǒng)敘事演進(jìn)的表層現(xiàn)象，內(nèi)在的、深層的邏輯是巫鬼敘事與文化之間強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性。換言之，巫鬼敘事的根底是巫鬼文化，即“有關(guān)鬼的信仰、觀念、心態(tài)、行為及其對(duì)社會(huì)生活影響的總和”[10]?！靶隆蔽幕纳?、介入改變了原有的敘事走向，進(jìn)而深刻影響了人們對(duì)鬼的想象、認(rèn)知和情感，即人們的文化心理結(jié)構(gòu)。巫鬼敘事正是在原始文化、佛道文化和網(wǎng)絡(luò)消費(fèi)文化的影響下，人們的文化心理結(jié)構(gòu)才得以豐富和進(jìn)化。

二、信鬼：發(fā)明神道之不誣

在巫鬼敘事的早期階段，人們視鬼為“異”“怪”“奇”中的一類(lèi)，相信鬼是真實(shí)存在的，將鬼事與人事同等看待，這在《山海經(jīng)》《搜神記》《幽明錄》以及《太平廣記》輯錄的一些鬼神故事里十分常見(jiàn)?！渡胶＝?jīng)》現(xiàn)在傳世十八卷，記錄海內(nèi)外山川神祇異物;在《搜神記》自序里，干寶開(kāi)篇明義：“發(fā)明神道之不誣”;稍后《隋志》的目的也是“序鬼物奇怪之事”。最初鬼有自己獨(dú)立的生存活動(dòng)空間，后來(lái)才“侵入”人世：

北望諸毗，槐鬼離侖居之，鷹鹯之所宅也。東望恒山四成，有窮鬼居之，各在一搏。[11]

鬼國(guó)在貳負(fù)之尸北，為物人面而一目。一曰貳負(fù)神在其東，為物人面蛇身。[12]

昔顓頊?zhǔn)嫌腥樱蓝鵀橐吖恚阂痪咏?，為瘧?一居若水，為魍魎鬼;一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼。[13]

無(wú)論是“人面一目”，還是“人面蛇身”，都顯示鬼的不同尋常。在《搜神記》里，鬼已經(jīng)與人生活在一起，只是白天屬人，夜晚歸鬼。鬼與水獺（《蒼獺》）、老狐貍（《吳興老貍》）、蛇（《司徒府蛇怪》）、老虎（《蘇易》）并沒(méi)有多少區(qū)別，能夠與人對(duì)話(huà)、向凡人求助，或者報(bào)恩。第十六卷就記載了名為蘇娥的冤鬼向交州刺史何敞求助，她在前往旁縣賣(mài)繒的路上，被亭長(zhǎng)龔壽所殺，財(cái)物被搶奪。刺史經(jīng)過(guò)審訊，證明確有其事，隨即逮捕了兇手及其父母兄弟，“常律殺人，不至族誅。然壽為惡首，隱密數(shù)年，王法自所不免。令鬼神訴者，千載無(wú)一。請(qǐng)皆斬之，以明鬼神，以助陰誅”[14]。此時(shí)的鬼并不刻意強(qiáng)調(diào)其虛無(wú)縹緲的“魂”，而以具體可感知的形象面世，人們對(duì)于鬼并沒(méi)有太多的恐懼心理：

晉世新蔡王昭，平犢車(chē)在廳事上，夜，無(wú)故自入齋室中，觸壁而出。后又?jǐn)?shù)聞呼噪攻擊之聲，四面而來(lái)。昭乃聚眾，設(shè)弓弩戰(zhàn)斗之備，指聲弓弩俱發(fā)，而鬼應(yīng)聲接矢數(shù)枚，皆倒入土中。[15]

漢武建元年，東萊人姓池，家常作酒。一日見(jiàn)三奇客，共持面飯至，索其酒飲。飲竟而去。頃之，有人來(lái)，云見(jiàn)三鬼酣醉于林中。[16]

鬼不僅能被猛士射殺、交易，連小孩子都能輕易捕獲。同樣是在《搜神記》第十六卷，南陽(yáng)宋定伯夜晚趕路時(shí)碰到一個(gè)鬼，人與鬼互相背負(fù)前往集市，途中鬼雖然對(duì)人的身份有所懷疑，終是被宋定伯的機(jī)智騙過(guò)，最終“徑至宛市中，下著地，化為一羊，便賣(mài)之。恐其變化，唾之。得錢(qián)千五百乃去”[17]?！队拿麂洝返摹蹲焦怼菲铮麨閺V的男子為娶一名女子，到女方家里給她的亡父守尸，不想眾鬼前來(lái)?yè)屖池i肉，廣抓住一名老鬼，換得女子亡父的“精神”（亡魂），以廣娶女為婦而終。在另一篇故事里，一個(gè)小孩子看到鬼在設(shè)網(wǎng)捕人，“設(shè)網(wǎng)未竟，傖小兒竊取前網(wǎng)，仍以罨捕，即縛得鬼”[18]?！队拿麂洝防锕淼男蜗筮M(jìn)一步具體化，常常是身材異長(zhǎng)，如“長(zhǎng)丈余，色黑而眼大”（《嘲鬼》）、“一人有八尺許，吐舌至膝”（《鬼吐舌》）、“見(jiàn)鬼頭長(zhǎng)數(shù)尺”（《肅霜神》）。

魏晉之前的人們多數(shù)相信鬼神的存在，但也有一些具有懷疑精神的知識(shí)分子對(duì)此表示懷疑。東漢末年王充在《論衡·訂鬼》篇里提出了“鬼非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為鬼是人心所造，此后阮瞻、阮裕等魏晉名士也繼承了王充的批判思想，堅(jiān)持無(wú)鬼論思想。以今天科學(xué)的眼光來(lái)審視，王充等人的觀點(diǎn)無(wú)疑是理性的、超越時(shí)代的。但在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，無(wú)鬼論是一種謬誤，應(yīng)該受到批判。《太平廣記》就收錄了一篇阮瞻直面惡鬼的故事，以此諷刺持無(wú)鬼論者：

阮瞻素秉無(wú)鬼論。有一鬼通姓名，作客詣之，寒溫，聊談名理?？蜕跤胁徘?，末及鬼神事，反復(fù)甚苦。客遂屈之，仍作色曰：鬼神古今圣賢所共傳，君何獨(dú)言無(wú)？即變?yōu)楫愋危汈П銣?。阮嘿然，意色大惡，年余病死。[19]

人們?yōu)楹稳绱撕V信鬼神之事？其深層的文化影響因子有哪些呢？鬼是原始人蒙昧的歸因和熱情的好奇，伴隨著神秘、緊張、恐怖的情緒體驗(yàn)。在他們看來(lái)，生和死是人類(lèi)存在的兩個(gè)階段，鬼事與人事有著強(qiáng)烈的關(guān)聯(lián)性。這種強(qiáng)調(diào)感性直觀經(jīng)驗(yàn)的原始思維，長(zhǎng)期影響著人們的鬼神觀念，也滲入到六朝志怪文學(xué)中去。原始思維具體包含著兩種觀念，一種被英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·泰勒稱(chēng)為“萬(wàn)物有靈觀”，一種被法國(guó)學(xué)者列維·布留爾概述為“互滲律”。

萬(wàn)物有靈觀構(gòu)成了原始人的哲學(xué)基礎(chǔ)，并在人類(lèi)文明進(jìn)程中發(fā)揮著重要推動(dòng)作用。這種觀念認(rèn)為“每個(gè)人都有生命，也有幽靈……生命給予它感覺(jué)、思想和活動(dòng)的能力，而幽靈則構(gòu)成它的形象，或者第二個(gè)‘我……生命可以離開(kāi)它出走而使它失去感覺(jué)或死亡，幽靈則向人表明遠(yuǎn)離肉體”[20]。其實(shí)并不僅僅是人，在《搜神記》《靈鬼志》等作品中，樹(shù)木、花草、狐、蛇等自然萬(wàn)物都有靈魂，且故事的發(fā)生都圍繞人類(lèi)，后世的文學(xué)作品也繼承了這一點(diǎn)。在自然的人化過(guò)程中，巫鬼敘事的重心發(fā)生了遷移，總體上呈現(xiàn)出由物鬼向人鬼的轉(zhuǎn)變，并根據(jù)人類(lèi)樸素的道德觀念，升善鬼為神，降惡鬼為鬼。面對(duì)惡鬼時(shí)，人們感覺(jué)自己力不從心，便再次想起了能與鬼神溝通的“巫”及巫術(shù)思想。巫術(shù)一方面是積極的，比如屈原的《九歌》，所記敘的就是一種有關(guān)巫術(shù)禮儀的祭祀歌舞及音樂(lè)。還存在一種消極巫術(shù)（禁忌巫術(shù)），弗雷澤將其禁忌歸納為行為禁忌、人的禁忌、物的禁忌、語(yǔ)言禁忌，在巫鬼敘事中并不少見(jiàn)。比如，《列異傳》里有《談生》篇，講述年過(guò)四十而不曾婚娶的讀書(shū)人談生，與夜半來(lái)訪(fǎng)的美貌女子結(jié)為夫婦，女子告之談生，“我與人不同，勿以火照我也”。幾年過(guò)后，談生“不能忍”，“盜照視之。其腰已上生肉如人。腰下但有枯骨”[21]。女子因而離別遠(yuǎn)去。《周式》篇也講述了一個(gè)同樣因?yàn)橛|犯禁忌而釀成悲劇的故事：周式旅途中偶遇一吏，該吏實(shí)為鬼差，他交給周式一本書(shū)冊(cè)代為保管，但警告“慎勿發(fā)之”。周式好奇心起，私自偷偷看書(shū)，原來(lái)是記錄人世壽命的生死簿。鬼差非常氣憤，周式苦苦哀求，終被告知“三年勿出門(mén)，可得度也”。已過(guò)兩年，鄰居去世，周式父親使其前往吊孝，周式經(jīng)不住責(zé)罵只好出門(mén)，又一次遇到鬼差，終被索去性命。

原始思維的另一個(gè)維度是“互滲律”，即原始人普遍相信，構(gòu)成社會(huì)集體的個(gè)體之間，始終存在一種相互滲透、聯(lián)系的關(guān)系。人死之后，死人仍然可以通過(guò)鬼魂、幽靈保持著聯(lián)系，“在中國(guó)人那里，鞏固地確立了這樣一種信仰、學(xué)說(shuō)、公理，即似乎死人的鬼魂與活人保持著最密切的接觸，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接觸一樣……這種交往既是福之源，也是禍之根，因而鬼神實(shí)際上支配著活人的命運(yùn)”[22]。的確，如果說(shuō)萬(wàn)物有靈觀構(gòu)成中國(guó)人鬼神信仰的思想基礎(chǔ)，那么“互滲濾”便能解釋人鬼交往的實(shí)踐行動(dòng)來(lái)源。巫鬼故事里，人與鬼可以戀愛(ài)、結(jié)婚、生子，能夠發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)甚至通力協(xié)作，并能夠“輕易地”實(shí)現(xiàn)人鬼互換，都能從原始思維里找到根源。

但是，人們相信鬼神的存在，絕不僅僅只受思維支配，還與社會(huì)現(xiàn)實(shí)——生產(chǎn)實(shí)踐有著密切聯(lián)系。從東漢末年黃巾軍起義（公元184年）至隋朝再次統(tǒng)一（公元581年）的400年間，三國(guó)爭(zhēng)霸、八王之亂、五胡亂華，因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)頻仍、民不聊生，人口也大幅度減少。正是在這樣黑暗的時(shí)刻，鬼神之說(shuō)才成為人們逃避現(xiàn)實(shí)、寄托靈魂的信仰，巫鬼敘事也因此大行其道。而正在此時(shí)，自印度傳入中國(guó)的佛教，也慢慢與中國(guó)本土信仰實(shí)現(xiàn)融合，直至禪宗的出現(xiàn)。在《幽明錄》等作品里，巫鬼敘事已經(jīng)受到佛道文化的影響，但這種影響超越原始文化信仰，成為主導(dǎo)文化，更多地體現(xiàn)在明清小說(shuō)里。

三、用鬼：孤憤、勸懲與性靈

東漢明帝時(shí)，佛教傳入中國(guó)，巫鬼觀念因此具有了宗教色彩，巫鬼敘事的內(nèi)容和敘事主體的心態(tài)也因此發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。首先，鬼神觀念更加系統(tǒng)化。在漢代，有一種重要的喪禮稱(chēng)為“復(fù)”，即是“招魂”之意，為剛死去的人舉行的儀式?；隁w哪里呢？歸陰間。隨著時(shí)間的沉淀，陰間被固定到具體的空間——泰山，所謂“生人屬長(zhǎng)安，死屬泰山”。陰間之主也被明確下來(lái)——泰山府君，這既是他所住的地方，也是他的官銜。余英時(shí)對(duì)此曾有過(guò)詳細(xì)的論述：“陰間最高統(tǒng)治者泰山府君的權(quán)力，最初被想象成是用來(lái)管理魂的。幾種歷史和文學(xué)的原始材料都將魂與泰山聯(lián)系起來(lái)，使人想起陰間的最高統(tǒng)治者泰山府君。”[23]佛教所帶來(lái)的“地獄觀”，逐漸代替漢民族原先的泰山地府觀念，受到普通民眾的認(rèn)可。地獄這種新的場(chǎng)景，來(lái)自古印度鬼魂所去的地方，并逐漸衍化為“八熱地獄”“八寒地獄”“十八層地獄”，地獄之主為“閻羅王”，并有判官、鬼吏。天堂、人間、地獄系統(tǒng)因此形成，巫鬼敘事的空間場(chǎng)域也更加明細(xì)。

地獄觀念的生成，地獄的黑暗、酷刑，極大增加了人們的恐懼感。正所謂：“任爾蓋世英雄到此亦應(yīng)喪膽，憑他瞞天手段入門(mén)難再欺心。”這種精神的恐懼感必須有其出口，佛教的轉(zhuǎn)世觀念因而成為人們精神的慰藉。佛教分大乘和小乘，下面又進(jìn)一步分成各種宗派，但所有的宗派都相信“業(yè)”的學(xué)說(shuō)，“業(yè)”被解釋成行動(dòng)、動(dòng)作，與行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的結(jié)果是“報(bào)”。“業(yè)是因，報(bào)是果。一個(gè)人的存在，就是一連串的因果造成的?！盵24]“因果報(bào)應(yīng)”構(gòu)成了“生死輪回”的邏輯基礎(chǔ)，人們此世的“因”或“業(yè)”，決定著是入地獄還是極樂(lè)凈土。需要指出的是，哲學(xué)觀念里的道家先于佛學(xué)，宗教觀念里的佛教早于道教，道教模仿佛教建立起自己的宗教體系，兩教雖有齟齬，更多的是互補(bǔ)、融合。

因此，儒釋道的融合構(gòu)成了中國(guó)文化的大傳統(tǒng)，而巫（鬼）釋道的溝通也成為民間小傳統(tǒng)的基礎(chǔ)。同時(shí)，兩個(gè)傳統(tǒng)不是截然對(duì)立的，只是在不同階層、不同的文化空間所起的作用有所不同。宋朝以后，程朱理學(xué)成為中國(guó)影響最大的儒學(xué)學(xué)派，儒家神權(quán)與王權(quán)、道統(tǒng)與正統(tǒng)聯(lián)系得更加緊密。正是在宗教、政治、文化的共同作用下，巫鬼敘事在魏晉六朝之后，于高度集權(quán)的明清時(shí)代再度興盛起來(lái)。只不過(guò)與志怪文學(xué)樸素的鬼信仰不同，人們對(duì)于鬼的心態(tài)發(fā)生巨大的變化：“信鬼”轉(zhuǎn)向“用鬼”。蒲松齡的《聊齋志異》、紀(jì)昀的《閱微草堂筆記》、袁枚的《子不語(yǔ)》，合稱(chēng)為清代三大文言志怪小說(shuō)集，時(shí)人的文化心理結(jié)構(gòu)經(jīng)由不同價(jià)值取向和藝術(shù)選擇的巫鬼敘事，清晰地展現(xiàn)出來(lái)。巫鬼之“用”大體可分為三個(gè)方面：用之寄托孤憤、批判現(xiàn)實(shí)，用之警示勸善、維護(hù)禮教，用之?dāng)[脫世俗束縛、傳達(dá)性靈。

蒲松齡在《聊齋自志》里說(shuō)：“才非干寶，雅愛(ài)搜神;情類(lèi)黃州，喜人談鬼。” 又在南游時(shí)作《途中》一詩(shī)：“途中寂寞姑言鬼，舟上招搖意欲仙?！钡咽涎怨碚f(shuō)妖的意圖與《搜神記》“發(fā)明神道之不誣”不同，真實(shí)目的可謂：“浮白載筆，僅成《孤憤》之書(shū)。寄托如此，亦足悲矣。”[25]托鬼言志，表達(dá)“孤憤”之情，傾訴悲涼之感，批判與控訴恐怕才是寫(xiě)作者的心聲。

蒲松齡一直身處社會(huì)底層，仕途不順，他清楚地看到社會(huì)的黑暗面，并通過(guò)鬼狐之事進(jìn)行揭露、諷刺、批判?！断狡健贰洞倏棥返绕罹叽硇?。席方平的父親與富商羊姓有隙，羊姓死后賄賂冥使凌虐席父并致其死亡。席方平魂出其魄前往陰間，卻先后被陰間獄吏、城隍、郡司所折磨，就連冥王也不辨黑白，欲致席方平于死地：

冥王益怒，命致火床。兩鬼捽席下，見(jiàn)東墀有鐵床，熾火其下，床面通赤。鬼脫西衣，掬置其上，反復(fù)揉捺之。痛疾，骨肉焦黑，苦不得死……冥王又怒，命以鋸解其體。二鬼拉去，見(jiàn)立木，高八九尺許，有木板二，仰置其下，上下凝血模糊……冥王命捉去速解。既下，鬼乃以二板夾席，縛木上。鋸方下，覺(jué)頂腦漸辟，痛不可禁，顧亦忍而不號(hào)。[26]

即便如此，席方平也不妥協(xié)，他經(jīng)受住軀體的折磨、金錢(qián)的賄賂、轉(zhuǎn)世為嬰兒的波折，最終告到天庭，拯救了自己和父親，懲治了地下的惡魔。在蒲松齡筆下，地獄世界是何其黑暗、腐敗、恐怖，不啻人間世界的重演。而在《促織》里，因?yàn)樾⌒〉捏啊疤熳优加弥铩?，給無(wú)數(shù)百姓帶來(lái)家破人亡的痛苦。成名的小兒子離魂化為促織后，一家的性命才得以保全。蒲松齡正是借助鬼狐，批判科舉制度（如《葉生》《三生》《王子安》），諷刺人性的卑劣（如《畫(huà)皮》《狼》），更是通過(guò)寫(xiě)女鬼表達(dá)對(duì)美好婚戀的向往（如《連城》《聶小倩》）?！读凝S志異》里的巫鬼敘事有時(shí)雖然是含蓄的，但蒲松齡總是借助“異史氏”發(fā)泄自己的憤懣，如在《葉生》的結(jié)尾處他寫(xiě)道：“嗟乎！遇合難期，遭逢不偶。行蹤落落，對(duì)影長(zhǎng)愁;傲骨嶙嶙，搔頭自愛(ài)。嘆面目之酸澀，來(lái)鬼物之揶揄。”[27]在這里，蒲松齡所寫(xiě)的就不僅是葉生的鬼魂，所感嘆的不但是葉生曲折的命運(yùn)，而是蒲松齡對(duì)自己的哀嘆了。

與蒲松齡相比，紀(jì)昀的仕途順達(dá)，皇意寵優(yōu)，人生多數(shù)時(shí)間里都是如意的，是中國(guó)古代知識(shí)分子所仰慕的對(duì)象。[28]紀(jì)昀所著《閱微草堂筆記》記有大量說(shuō)鬼談狐、搜奇志怪的故事，寫(xiě)法上繼承魏晉筆記小說(shuō)，“測(cè)鬼神之情狀，發(fā)人間之幽微，托狐鬼以抒己見(jiàn)者，雋思妙語(yǔ)，時(shí)足解頤”[29]。紀(jì)昀從自己的官員立場(chǎng)出發(fā)，理性地審視社會(huì)現(xiàn)實(shí)、風(fēng)俗觀念，批判封建社會(huì)對(duì)女性地摧殘（如《某知府夫人》《李太學(xué)妻》《侍郎夫人》），諷刺只通理學(xué)、不明世事的腐儒（如《媚鬼逃遁》《醫(yī)者某生》《老儒》），更是揭露了仕途險(xiǎn)惡、進(jìn)取相軋。例如，在《鬼隱》篇里，宋某在巖洞里遇到一鬼，宋問(wèn)鬼為何離開(kāi)墳?zāi)?，?dú)居此地，鬼答曰：

吾神宗時(shí)為縣令，惡仕宦者貨利相攘，進(jìn)取相軋，乃棄職歸田。歿而祈于閻羅，勿輪回人世。遂以來(lái)生祿秩，改注陰官。不虞幽冥之中，相攘相軋，亦復(fù)如此，又棄職歸墓。墓居群鬼之間，往來(lái)囂雜，不勝其煩，不得已避居于此。雖凄風(fēng)苦雨，蕭索難堪，較諸宦海風(fēng)波，世途機(jī)阱，則如生忉利天矣。[30]

鬼避人世奇，鬼避鬼世更奇，人世之黑暗可見(jiàn)一斑。紀(jì)昀不同于蒲松齡的“情貫筆端”，敘事風(fēng)格顯得客觀、冷靜。更為不同的是，《筆記》深受佛道文化的影響，講述地獄輪回、命運(yùn)果報(bào)，秉持封建道德觀念，借鬼神之事善懲惡，“小說(shuō)稗官，知無(wú)關(guān)于著述;街談巷議，或有益于勸懲”[31]。《筆記》的巫鬼倫理化傾向明顯，對(duì)明朝馮夢(mèng)龍編纂的《喻世明言》《警世通言》和《醒世恒言》有所承襲。其中最為顯著者，是作者對(duì)儒家忠孝節(jié)義的道德理念，特別是婦女孝道、節(jié)烈觀念的宣揚(yáng)?！秼D代姑死》《曹二悍婦》《節(jié)孝祠夢(mèng)婦》等篇什就是此類(lèi)文章，作者或假借他人之口，或直接跳將出來(lái)，“余謂忠孝節(jié)義，歿必為神。天道昭昭，歷有證驗(yàn)”[32]，“信忠孝節(jié)義，感天地動(dòng)鬼神矣”[33]！

袁枚生于康熙、歿于嘉慶，歷經(jīng)四朝，詩(shī)文俱佳，曾主盟一代文壇?！蹲硬徽Z(yǔ)》又名《新奇諧》，凡一千余則故事，所述皆圣人所諱言的怪異、強(qiáng)力、變亂、鬼神之事。同樣寫(xiě)鬼，蒲松齡用小說(shuō)家的手筆將《聊齋志異》寫(xiě)得沉痛激昂，紀(jì)昀用學(xué)者之筆把《閱微草堂筆記》寫(xiě)得嚴(yán)肅莊重，袁枚則用才子之筆使得《子不語(yǔ)》輕松詼諧。輕松詼諧與袁枚所秉持的文學(xué)觀念有關(guān)，袁氏所持“性靈說(shuō)”繼承明代“公安派”三袁“獨(dú)抒性靈，不拘格套”的詩(shī)歌理論，與李贄“童心說(shuō)”和湯顯祖的文學(xué)實(shí)踐也有莫大關(guān)聯(lián)，因而《子不語(yǔ)》“其文屏去雕飾，反近自然，然過(guò)于率意，亦多蕪穢”[34]。其中表現(xiàn)佛道爭(zhēng)斗（如《李通判》），講述人嚇鬼、鬼怕人（如《蔡書(shū)生》《葉老脫》），都饒有趣味。《骷髏報(bào)仇》篇就很有“味道”：

常熟孫君壽，性獰惡，好慢神虐鬼。與人游山，脹如廁，戲取荒冢骷髏，蹲踞之，令吞其糞，曰：“汝食佳乎？”骷髏張口曰：“佳?！本龎鄞篑?，急走。骷髏隨之滾地，如車(chē)輪然。君壽至橋，骷髏不得上。君壽登高望之，骷髏仍滾歸原處。君壽至家，面如死灰，遂病。日遺屎，輒手取吞之，自呼曰：“汝食佳乎？”食畢更遺，遺畢更食，三日而死。[35]

中國(guó)人講究“實(shí)用主義”，將有用性懸為真理的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)定真理在于其功用、效果。“鬼”作為一種工具，承擔(dān)起了寄托孤憤、警示勸善、傳達(dá)性靈的作用。“用鬼”，在這一時(shí)期結(jié)構(gòu)到人們的文化心理中去。但是，“用鬼”不能僅僅歸因于文化，還與政治意識(shí)形態(tài)有著極大的關(guān)系。作為集權(quán)統(tǒng)治達(dá)到巔峰的封建王朝，清朝統(tǒng)治者通過(guò)各種高壓方式維護(hù)少數(shù)民族政統(tǒng)的合法性。在精英層面，實(shí)行“文字獄”，確保意識(shí)形態(tài)的“純潔”;在民間，打擊白蓮教等邪教組織，禁止“妖術(shù)”，警惕宣傳佛道觀念的僧侶、道士以及四處流動(dòng)的乞丐。1768年江南地區(qū)的誣告事件，竟然引起了巫術(shù)大恐慌，“妖風(fēng)”席卷半個(gè)中國(guó)，最高統(tǒng)治者都寢食難安，因此清剿、鎮(zhèn)壓、圍捕不斷。[36]因而，鬼文化還受到政治權(quán)力的鉗制。

四、戲鬼：我和僵尸有個(gè)約會(huì)

“五四”以來(lái)，“民主”和“科學(xué)”洗滌著中國(guó)人的思想，也改變著人們的鬼神觀念：世界上沒(méi)有鬼。但是，巫鬼元素并沒(méi)有在文學(xué)敘事中消失，從周氏兄弟，到融合中國(guó)傳統(tǒng)神魔與拉美魔幻于一爐的莫言和發(fā)揚(yáng)巫楚神秘文化的張承志，“含魅”的幻影一直游蕩在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代作家的筆端。只不過(guò)鬼的功能不同以往，表面寫(xiě)鬼，內(nèi)里寫(xiě)人 ，正如周作人所說(shuō)：“我不信鬼，而喜歡知道鬼的事情，此是一大矛盾也。雖然，我不信人死為鬼，卻相信鬼后有人?！盵37]盡管如此，巫鬼敘事在文學(xué)體制化和科技理性的影響下，豐富度與精彩性曾大為降低。20世紀(jì)末，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)伴隨計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)耦合的東風(fēng)，在賽博空間里形成燎原之勢(shì)，巫鬼敘事借網(wǎng)而起，網(wǎng)絡(luò)作家以類(lèi)型化、長(zhǎng)篇連載的方式續(xù)寫(xiě)鬼怪，網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)就是其中的典型代表，部分網(wǎng)絡(luò)懸疑及盜墓小說(shuō)里也時(shí)常刮起陣陣巫風(fēng)鬼氣。在網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)境里，鬼的神秘性蕩然無(wú)存，人與鬼之間的地位發(fā)生了根本性逆轉(zhuǎn)，人變成鬼的主宰。人們不再相信鬼的存在，不把鬼當(dāng)作抒情達(dá)意的工具，巫鬼敘事成為人們游戲心理的文字延伸和娛樂(lè)精神的文化飲料。

“戲鬼”首先是巫鬼敘事的游戲心理和游戲經(jīng)驗(yàn)。在小說(shuō)的環(huán)境設(shè)定上，表現(xiàn)出“重口味”、景觀化的特征。網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)里鬼出沒(méi)的空間有了極大拓展，從恐怖的墓地、荒無(wú)人煙的宅院、地獄等閉合空間，發(fā)展到校園教學(xué)樓、宿舍、實(shí)驗(yàn)室以及寫(xiě)字樓等都市空間。在不同的空間背景下，網(wǎng)絡(luò)作家尤為注重?cái)⑹碌囊曈X(jué)化，為讀者帶來(lái)影視化和游戲化的視覺(jué)體驗(yàn)。視覺(jué)化或者畫(huà)面感是讀圖時(shí)代特有的，與年輕一代的游戲經(jīng)驗(yàn)、動(dòng)漫和漫畫(huà)的視覺(jué)體驗(yàn)有著直接關(guān)系。例如，在網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)的代表作《茅山捉鬼人》（又名《都市捉妖人》）里，作者青子時(shí)常將一些血腥的、惡心的場(chǎng)景呈現(xiàn)在讀者面前：

白毛僵尸頭蓬亂，黝黑的皮膚上長(zhǎng)著一層稀疏的白毛，臉上沒(méi)有一點(diǎn)肉，兩只鋒利的獠牙伸出唇外，左臉上掉了一大塊皮，半垂不掉，露出烏黑的顴骨，不時(shí)有幾只大白蟲(chóng)子從皮下鉆出來(lái)，又飛爬走。[38]

游戲化的心理還體現(xiàn)在鬼的形象和情節(jié)設(shè)定上。網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)里既有嚇人的鬼，又有可愛(ài)的、溫柔的鬼，主人公不但會(huì)殺死厲鬼，還會(huì)養(yǎng)鬼寵，與多個(gè)女鬼保持戀愛(ài)關(guān)系。寫(xiě)作者注重鬼的形象譜系設(shè)定，即把各種各樣的鬼納入一個(gè)系統(tǒng)：

葉少不耐糾纏，只好跟他解釋?zhuān)骸肮怼⒀?、尸、靈都是分等級(jí)的，僵尸的等級(jí)是：?jiǎn)适?、靈尸、尸魔、尸王，特征也不一樣，尸魔渾身長(zhǎng)白毛，也叫白毛僵尸，有五百年以上修為，算是很厲害的了?！盵39]

游戲經(jīng)驗(yàn)正在深刻影響著網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)的敘事進(jìn)程，“越來(lái)越多的來(lái)自游戲的概念形塑了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的敘事結(jié)構(gòu)：主線(xiàn)、支線(xiàn)、副本、地圖……”[40]鬼故事敘事的重心既不是說(shuō)教也不是簡(jiǎn)單的嚇人，主人公“殺鬼打怪換地圖”，情節(jié)的敘事推動(dòng)力就是獲得更高的殺鬼法器、學(xué)會(huì)使用更高級(jí)的咒語(yǔ)符箓、殺死層級(jí)更高的鬼怪。簡(jiǎn)言之，主人公的成長(zhǎng)過(guò)程就是升級(jí)的過(guò)程。升級(jí)體現(xiàn)了“征服欲”，為讀者帶來(lái)了“代入感”。甚至，一些網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)本身就來(lái)自電腦編程游戲。蔡駿的懸疑恐怖小說(shuō)《病毒》講述了現(xiàn)代都市的神秘事件，主人公收到好友的求救郵件，等他趕到現(xiàn)場(chǎng)時(shí)好友已經(jīng)跳樓自殺。后來(lái)，類(lèi)似的自殺事件越來(lái)越多，但共同指向了一個(gè)名為“古墓幽魂”的網(wǎng)站——一個(gè)迷宮游戲，主人公進(jìn)入了網(wǎng)站，開(kāi)啟了恐怖的游戲之旅。另一部影響力更大的網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)《無(wú)限恐怖》，職場(chǎng)白領(lǐng)鄭吒想不明白生活的意義，因?yàn)槭种更c(diǎn)擊了一款小游戲的YES鍵，就進(jìn)入了恐怖片的輪回世界——主神空間。他要不停地進(jìn)化、闖關(guān)，獲取獎(jiǎng)勵(lì)值，才能在《咒怨》《死神來(lái)了》《猛鬼街》等恐怖電影里生存下去。因而就讀者而言，閱讀網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)，與玩一場(chǎng)《植物大戰(zhàn)僵尸》《生化危機(jī)》等網(wǎng)絡(luò)游戲相比，沒(méi)有太大的區(qū)別。

“戲鬼”也是對(duì)巫鬼敘事嚴(yán)肅性、神秘性的消解。一方面，從心理上說(shuō)，人們已經(jīng)完全沒(méi)有了關(guān)于鬼的心理負(fù)擔(dān)，鬼成為單純的審美對(duì)象、娛樂(lè)對(duì)象。更重要的是，正如麥克盧漢所說(shuō)的“媒介即訊息”，網(wǎng)絡(luò)媒介重塑了巫鬼敘事的發(fā)生形態(tài)和傳播模式。網(wǎng)絡(luò)敘事與傳統(tǒng)的紙媒敘事相比，敘事主體發(fā)生了徹底的改變，與曾經(jīng)單向度、封閉的“作家創(chuàng)作，讀者閱讀”不同，網(wǎng)絡(luò)敘事的主體性演變?yōu)橹黧w間性。主體間性具有交互性、連接性特征，“首先是網(wǎng)絡(luò)空間的連接，作品在各種論壇不斷閱讀、轉(zhuǎn)發(fā)與討論;其次是線(xiàn)上到線(xiàn)下的連接，出現(xiàn)了針對(duì)故事本身的，向現(xiàn)實(shí)越境的‘創(chuàng)作行為或‘社會(huì)化運(yùn)動(dòng)……再次是跨媒介的連接，從小說(shuō)走向影視、動(dòng)漫、游戲、手辦等，形成了以網(wǎng)絡(luò)文學(xué)故事為核心，聚合其他文藝門(mén)類(lèi)的全產(chǎn)業(yè)景觀;最后是從國(guó)內(nèi)到海外的連接，興起的是海外傳播熱潮?！盵41]其中，“天涯論壇”下的“蓮蓬鬼話(huà)”“舞文弄墨”，百度貼吧里的“鬼故事吧”“恐怖小說(shuō)吧”，以及起點(diǎn)中文網(wǎng)等商業(yè)文學(xué)網(wǎng)站的段評(píng)、本章說(shuō)區(qū)域，為巫鬼敘事提供了公眾狂歡的場(chǎng)域，建立起情感的共同體。在這些交往社區(qū)里，人們以不同的立場(chǎng)和姿態(tài)參與到敘事構(gòu)建中去，仍以《茅山捉鬼人》的評(píng)論為例（以下評(píng)論見(jiàn)起點(diǎn)讀書(shū)APP本章說(shuō)）：

建議：青子大大，請(qǐng)你控制一下主角的情緒變化和性格變化，別寫(xiě)偏了，偶爾加入修仙的味道也可以，但一定要牢牢控制住節(jié)奏，還有啊，主角的每次成長(zhǎng)不一定都會(huì)那么墨跡才能收服敵人，按照正常人物發(fā)展，要么變得冷血強(qiáng)大，要么堅(jiān)持道心，主角如果是逗逼斗敵人的話(huà)，我覺(jué)得有點(diǎn)浪費(fèi)你的文采，你不妨參考一下我和僵尸有個(gè)約會(huì)中的況天佑人物性格……（作者：LH宙天，回復(fù)日期：2018年4月2日。）

贊美：這本書(shū)斷斷續(xù)續(xù)地看了好幾年，雖然很多坑作者沒(méi)有填上，但是也是一本很不錯(cuò)的小說(shuō)了，還是非常值得一看的，看著好幾年不悔！（作者：成為一名編劇，回復(fù)日期：2020年1月20日。）

反駁：恕我直言，這本書(shū)看起來(lái)太累了，豬腳還有個(gè)一直給他添加事物的朋友，二十四小時(shí)都在抓鬼，看著看著就困了，寫(xiě)一點(diǎn)搞笑的事情鬼不會(huì)找你。文章的設(shè)計(jì)也有些亂，鬼差不抓鬼那還玩?zhèn)€鬼啊……黑白無(wú)常這一類(lèi)就是鬼差，職責(zé)就是抓鬼除妖，你居然把他們?cè)O(shè)定為不管世間水火的偽君子……作者，你真不怕扣陰德啊。（作者：氵亂世紅塵?，回復(fù)日期：2018年8月12日。）

廣告：祝作者笑口常開(kāi)，萬(wàn)事如意，祝各位書(shū)友身體健康，事業(yè)順利！小弟拙作《這座都市超恐怖》不妨一看，謝謝大家。（作者：發(fā)生叫我莫流連，回復(fù)日期：2019年4月2日。）

網(wǎng)絡(luò)媒介下，作者與讀者的界限越來(lái)越模糊，甚至出現(xiàn)被稱(chēng)為“寫(xiě)讀者”的中間狀態(tài)。網(wǎng)絡(luò)敘事向讀者傾斜的力度不斷增加，作品的審美和思想取向讓步于“粉絲”。同時(shí)，在現(xiàn)有的連載訂閱模式下，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)模式化批量生產(chǎn)，成為法蘭克福學(xué)派所謂的“文化工業(yè)”?！胺劢z”和工業(yè)，共同說(shuō)明網(wǎng)絡(luò)空間里的巫鬼敘事受到了消費(fèi)文化的影響甚至鉗制。在工業(yè)生產(chǎn)的鏈條上，鬼只是一種消費(fèi)品、一個(gè)討好人的符號(hào)，這個(gè)符號(hào)包含著刺激和娛樂(lè)。巫鬼敘事就成為以消費(fèi)體驗(yàn)為基礎(chǔ)，追逐消費(fèi)快感的文化快餐。正如皮埃爾·布迪厄在論及文學(xué)場(chǎng)時(shí)所說(shuō)：“這畢竟是一個(gè)顛倒的經(jīng)濟(jì)世界：藝術(shù)家只有在經(jīng)濟(jì)地位上遭到失敗，才能在象征地位上獲勝（至少在短期內(nèi)如此）?！盵42]網(wǎng)絡(luò)恐怖小說(shuō)寫(xiě)作者所遵循的正是這個(gè)“反之亦然”，他們放棄藝術(shù)的象征性，追求能夠帶來(lái)金錢(qián)的市場(chǎng)。

總之，在巫鬼傳統(tǒng)的文學(xué)敘事進(jìn)程中，人們的文化心理在不斷地豐富和完型、積淀和衍化。巫鬼敘事正是以豐富多彩的鬼形象、鬼形態(tài)呈現(xiàn)給歷代讀者大眾的同時(shí)，完成了巫鬼傳統(tǒng)的文學(xué)塑形，以及對(duì)巫史傳統(tǒng)的文化精神同構(gòu)。

[注釋]

[1][英]詹·喬治·弗雷澤：《金枝：巫術(shù)與宗教之研究》，徐育新、汪培基、張澤石譯，大眾文藝出版社1998年版，第19頁(yè)。

[2] [3]李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第4頁(yè)、第28頁(yè)。

[4][34]魯迅：《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》，《魯迅全集》（第九卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第317頁(yè)。

[5] [20] [英]愛(ài)德華·泰勒：《原始文化：神話(huà)、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹(shù)聲譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第6頁(yè)、第351頁(yè)。

[6][荷]高延：《中國(guó)的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》（第六卷），芮傳明譯，花城出版社2018年版，第1719頁(yè)。

[7]徐華龍：《中國(guó)鬼文化》，上海文藝出版社1991年版，第225頁(yè)。

[8] [29] 魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，《魯迅全集》（第九卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第216頁(yè)、第218頁(yè)、第220頁(yè)。

[9]劉義慶：《幽明錄·生死姻緣》，文化藝術(shù)出版社1988年版，第12頁(yè)。

[10]楊秋紅：《鬼文化與〈牡丹亭〉情節(jié)的形成》，《重慶郵電大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2008年第1期。

[11][12]袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社1980年版，第45頁(yè)、第311頁(yè)。

[13]干寶：《搜神記·疫鬼》，中華書(shū)局1979年版，第189頁(yè)。

[14]干寶：《搜神記·蘇娥》，中華書(shū)局1979年版，第194頁(yè)。

[15]干寶：《搜神記·王昭》，中華書(shū)局1979年版，第197頁(yè)。

[16]干寶：《搜神記·鬼酣醉》，中華書(shū)局1979年版，第198頁(yè)。

[17]干寶：《搜神記·宋定伯》，中華書(shū)局1979年版，第199頁(yè)。

[18]劉義慶：《幽明錄·縛鬼》，文化藝術(shù)出版社1988年版，第111頁(yè)。

[19]李昉等編：《太平廣記·阮瞻》，中華書(shū)局1961年版，第2526頁(yè)。

[21]李昉等編：《太平廣記·談生》，中華書(shū)局1961年版，第2501頁(yè)。

[22][法]列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第296頁(yè)。

[23]余英時(shí)：《東漢生死觀》，上海古籍出版社2005年版，第150頁(yè)。

[24]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社2013年版，第233頁(yè)。

[25]蒲松齡：《聊齋志異·聊齋自志》，中華書(shū)局2016年版，第8頁(yè)。

[26]蒲松齡：《聊齋志異·席方平》，中華書(shū)局2016年版，第350-351頁(yè)。

[27]蒲松齡：《聊齋志異·葉生》，岳麓書(shū)社2019年版，第27頁(yè)。

[28]紀(jì)昀（1724-1805），字曉嵐，二十四中舉，三十一歲成為進(jìn)士。在其四十五歲時(shí)，受到牽連遭貶戍烏魯木齊三年，除此之外，宦途亨通。四十九歲時(shí)主持編修《四庫(kù)全書(shū)》，后累官至禮部尚書(shū)、協(xié)辦大學(xué)士，卒謚“文達(dá)”。

[30]紀(jì)昀：《閱微草堂筆記·鬼隱》，吉林文史出版社2017年版，第100頁(yè)。

[31]紀(jì)昀：《閱微草堂筆記》，吉林文史出版社2017年版，第2頁(yè)。

[32]紀(jì)昀：《閱微草堂筆記·婦代姑死》，吉林文史出版社2017年版，第82頁(yè)。

[33]紀(jì)昀：《閱微草堂筆記·節(jié)孝祠夢(mèng)婦》，吉林文史出版社2017年版，第215頁(yè)。

[35]袁枚：《新齊諧—子不語(yǔ)》，齊魯書(shū)社2004年版，第8頁(yè)。

[36]孔飛力：《叫魂：1768年中國(guó)巫術(shù)大恐慌》，陳兼、劉昶譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)社2012年版。

[37]周作人：《談鬼論》，轉(zhuǎn)引自鐘叔和編：《周作人文類(lèi)編·花煞》，湖南文藝出版社1998年版，第413頁(yè)。

[38]青子：《茅山捉鬼人》，起點(diǎn)中文網(wǎng)，https：//read.qidian.com/chapter/UdG4e7B3_Sw1/PxId3jq78foex0RJOkJclQ2/，2015年7月19日。

[39]青子：《茅山捉鬼人》，起點(diǎn)中文網(wǎng)，

https：//read.qidian.com/chapter/UdG4e7B3_Sw1/Ql1YH2hVRZwex0RJOkJclQ2/，2015年7月18日。

[40]王玉玊：《編碼新世界：游戲化向度的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)》，中國(guó)文聯(lián)出版社2021年版，第8頁(yè)。

[41]黎楊全：《新媒介的“連接主義” 與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)評(píng)價(jià)范式變革》，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)》，2021年第3期。

[42][法]皮埃爾·布迪厄：《藝術(shù)的法則：文學(xué)場(chǎng)的生成與結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，中央編譯出版社2001年版，第99頁(yè)。

本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《中國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)評(píng)價(jià)體系建構(gòu)研究》（18ZDA283）階段成果;系安徽大學(xué)大自然文學(xué)協(xié)同創(chuàng)新中心2021年重點(diǎn)招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的自然書(shū)寫(xiě)”（ADZWZ21-07）成果。

作者單位：安徽大學(xué)文學(xué)院