【摘 要】遺產(chǎn)成為文化表征的方式，源于現(xiàn)代性社會將文化理解與解釋為滿足人非物質(zhì)性需求的對象。遺產(chǎn)在表達人類文化多樣性的同時，也將不同的文化形態(tài)表征為現(xiàn)代性的文化。因為遺產(chǎn)概念的影響，遺產(chǎn)與非遺產(chǎn)之間存在著文化表征的差異，這種差異又反過來促使遺產(chǎn)成為文化表征的一種模式，并將非遺產(chǎn)他者化為人類文化共同體的組成部分。借助于遺產(chǎn)的概念，他者的文化被型塑為新的文化形態(tài)以便適應現(xiàn)代性社會發(fā)展，而作為文化表征方式的遺產(chǎn)，則成了不同文化形態(tài)彰顯自我差異性的工具。遺產(chǎn)人類學視域中文化表征的再建構，不僅意味著某一種文化形態(tài)可以被表征為遺產(chǎn)，更意味著此種文化形態(tài)在現(xiàn)代性社會中可以被再建構為新的文化形態(tài)。

【關鍵詞】文化表征;再建構;他者;遺產(chǎn)人類學

【作 者】潘寶，大理大學民族文化研究院助理研究員，人類學博士。云南大理，671003。

【中圖分類號】C958? 【文獻標識碼】A? 【文章編號】1004-454X（2022）01-0139-0008

一、作為文化表征方式的遺產(chǎn)

現(xiàn)存之物以何種方式被人類社會理解與解釋，是物以何種方式呈現(xiàn)于人類社會中的前提條件。不同的物在不同的社會中被賦予不同的意義，物則以文化的話語影響著人類社會的認知與交往。文化表征指的是文化再次呈現(xiàn)于人類社會中的方式，這種方式賦予物新的意涵以便物能夠被現(xiàn)時的社會再理解與再解釋。這就說明，文化表征所對應的物，可能脫離于原有的文化生境，也可能被重新再造為符合現(xiàn)代性社會發(fā)展的新的物。無論此物是否是此地的物，也無論此物是否是此時的物，在文化表征的作用之下，不同地域、不同歷史的物都可以被賦予新的意涵。從這樣的角度來理解現(xiàn)時被稱為遺產(chǎn)的物，也就意味著這種物獲得了存在于現(xiàn)時社會中的一種表征方式，這種方式使得不同的物通過遺產(chǎn)的話語對其理解與解釋成了可能。問題在于，現(xiàn)時的社會并沒有賦予所有的物通過遺產(chǎn)話語表征自己的權力，只是部分的物獲得了通過遺產(chǎn)話語理解與解釋自身的權力。這也再次說明，從物到遺產(chǎn)，是文化作用于物的一種機制，而非物固有的一種屬性。

這一機制的社會實踐指向現(xiàn)時社會中存在的文化職能機構，無論是在國際層面上，還是在民族-國家（nation-state）層面上，這些機構可以賦予某物稱之為遺產(chǎn)的權力。這也說明，文化表征并非是物主動適應社會的發(fā)展，而是人賦予了物繼續(xù)存在于現(xiàn)時社會中的權力。否則，若物沒有繼續(xù)存在于現(xiàn)時社會中的合理性，即使被認定為了遺產(chǎn)，這樣的物亦有可能偏離了人類社會對其保護與傳承的初衷。莎拉·哈?。⊿arah Harding）曾指出：“普遍尊重某種文化遺產(chǎn)形態(tài)的責任感源于文化遺產(chǎn)在文化和美學體驗中的嵌入性（embeddedness），這亦是文化遺產(chǎn)的內(nèi)在價值。我們對待文化遺產(chǎn)的態(tài)度可能還有其他合乎道德的解釋，包括對后代的責任以及對他人的責任。雖然這些責任常常被視為保護文化遺產(chǎn)的理由，但若沒有涉及文化遺產(chǎn)的現(xiàn)時意義，其最終是令人費解的”[1]。這就說明，與現(xiàn)時社會以及日常生活存在距離的遺產(chǎn)，即使擁有文化遺產(chǎn)的稱謂，也無法真正被生活于現(xiàn)時社會中的人所認同。但也正是由于物被認定為了遺產(chǎn)，人類社會才能夠在遺產(chǎn)話語中表征不同的文化，凸顯物被保護與傳承的普遍性與可能性。遺產(chǎn)在人類社會的整體層面上所表達的是文化的多樣性，而非一味強調(diào)某一區(qū)域、某一群體文化形態(tài)的特殊性。而將不同的文化以遺產(chǎn)的邏輯來對其進行理解與解釋則是文化表征的一種方式，即遺產(chǎn)成了現(xiàn)時社會對物的一種文化表征方式。通過這樣的方式，不同地域與群體的文化都可以在普遍性的遺產(chǎn)話語中獲得同一的文化身份與地位。借助于遺產(chǎn)，不同地域與群體的文化能夠更易被外部社會理解與認同，從而也獲得了融入現(xiàn)代性社會發(fā)展的機遇，而不至于一味地處于無法保護與傳承的境地。這也表明，對物進行保護與傳承的強調(diào)并非是遺產(chǎn)的最終目的，而是在于物究竟能否以遺產(chǎn)這樣的文化表征方式，繼續(xù)存在于現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中。

遺產(chǎn)之所以可以成為文化表征的方式，是因為現(xiàn)代性社會建構出遺產(chǎn)話語以便再次呈現(xiàn)文化這一作用的機制。這種機制首先通過文化職能機構而將人類社會的某些歷史進程中的創(chuàng)造物認定為遺產(chǎn);其次再以遺產(chǎn)話語修飾這種物并將對此物在文化層面上的理解與解釋置于遺產(chǎn)場域中;最后通過遺產(chǎn)話語凸顯此物與其他未被認定為遺產(chǎn)之物的區(qū)隔，從而以遺產(chǎn)的方式再次將原有的文化形態(tài)呈現(xiàn)于人們的日常生活方式中。這種機制的作用不僅僅使原有的文化形態(tài)獲得了遺產(chǎn)的稱謂，更在于原有的文化形態(tài)因為遺產(chǎn)而被表征于現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中，獲得了適應現(xiàn)代性社會發(fā)展的條件。因此，雖然遺產(chǎn)是被某一文化職能機構認定的，遺產(chǎn)這一文化作用機制或許也有其自身的局限性，但遺產(chǎn)卻實實在在地改變了文化表征的方式，更改變了那些未被認定為遺產(chǎn)的物的存在方式。不可否認的是，遺產(chǎn)并非是文化表征的最終形式，作為文化的物在現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中也在不斷地被不同的話語所修飾。弗朗索瓦·哈托格（Fran?ois Hartog）認為，“遺產(chǎn)概念的演化表明，遺產(chǎn)的含義從來都不是一成不變的。伴隨著時間秩序的斷裂與質(zhì)疑，以及不存在（absence）與存在（presence）、可視性（visibility）與不可視性（invisibility）的相互作用，它們改變并引導著生產(chǎn)遺產(chǎn)信息的方式不斷變化并持續(xù)發(fā)展”[2]。從傳統(tǒng)文化、民族文化到文化遺產(chǎn)，不同的物也在隨著文化形態(tài)的變遷而改變著其自身的呈現(xiàn)方式，甚至是由地球自然與地理環(huán)境創(chuàng)造的物，也能夠獲得遺產(chǎn)的稱謂。這也就表明，文化表征是處于流變過程中的，文化現(xiàn)時所呈現(xiàn)的形態(tài)，既是文化適應人類社會變遷的一種結果，亦是人類社會對其表征的一種結果。這也意味著，作為文化表征方式的遺產(chǎn)，也呈現(xiàn)著不同的方式。

雖然被認定為遺產(chǎn)的物都可以在遺產(chǎn)場域中獲得人們同一的認知，但這并不意味著人們都能夠認同他者的遺產(chǎn)，也就是說，文化表征方式的多樣性并不因遺產(chǎn)話語的統(tǒng)一性而消逝。因此，文化表征對于不同的遺產(chǎn)來說也意味著不同的呈現(xiàn)方式。藝術品、文物、手工藝品、傳統(tǒng)技藝、傳統(tǒng)節(jié)日與舞蹈等話語并不因某物被認定為遺產(chǎn)而消失，而是再次融入理解與解釋此種遺產(chǎn)的過程中。尤其是當越來越多的物被認定為遺產(chǎn)之時，物的遺產(chǎn)逐漸向遺產(chǎn)的物過渡，這也就意味著，物的范圍因為被表征為遺產(chǎn)而逐漸縮小，而遺產(chǎn)的范圍則因為有更多的物被認定為遺產(chǎn)而逐漸擴大。文化表征并非是遺產(chǎn)存在的一種結果，而是遺產(chǎn)之所以能夠存在的原因。若物不能被表征為新的文化形態(tài)，則意味著與此種文化形態(tài)相對應的物不能夠被認定為遺產(chǎn)，更無法完成從物到遺產(chǎn)的轉(zhuǎn)化。因此，文化表征與遺產(chǎn)之間并不存在一種因果關聯(lián)，而是由于現(xiàn)代性社會對于文化的作用機制使得兩者之間存在著關聯(lián)，即文化表征使得遺產(chǎn)的存在成了可能。當遺產(chǎn)成為文化表征的方式，也就意味著人類社會對物的認知發(fā)生了改變。E19B0AF6-8299-42FC-A669-1A3563D4FA1A

現(xiàn)代性社會使得人們過多關注與物相關的物質(zhì)層面，即資本經(jīng)濟理性使得現(xiàn)代性社會更多地以積累物質(zhì)財富為導向，而有可能忽視了與人相關的精神層面，即人性價值被物質(zhì)財富積累的過程所遮蔽。而隨著更多非物質(zhì)文化的消逝，也使得人們越來越意識到，蘊含各種文化形態(tài)的物，若任由資本經(jīng)濟理性所主導，則有可能消失殆盡。因此，將某物認定為遺產(chǎn)，是遺產(chǎn)意識作用的一種結果，這種結果使得人們越來越重視自身的非物質(zhì)文化。但若與遺產(chǎn)對應的文化失去了原有的文化生境，即越來越多的人遠離了代表文化的物，那么，支撐這樣的物繼續(xù)存在于現(xiàn)代性社會中的力量就有可能只有文化表征。通過文化表征賦予物現(xiàn)代性的意涵，為其創(chuàng)造與之相關的新的人群，從而再次拉近文化之物與人的距離，將文化之物表征為遺產(chǎn)即是這樣的運作機制。遺產(chǎn)這一概念本身就極具現(xiàn)代性，它將不同地域與民族的文化納入遺產(chǎn)場域中，統(tǒng)一于遺產(chǎn)話語體系中。遺產(chǎn)這一概念本身并不排斥現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性對遺產(chǎn)所產(chǎn)生的作用，更期望借助于現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性的力量，將遺產(chǎn)再次嵌入人們的日常生活中。而遺產(chǎn)之所以可以作為文化表征的方式，更在于現(xiàn)代性社會需要文化表征的方式將文化多樣性呈現(xiàn)于現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中，從而使得人性價值能夠通過文化表征得以實現(xiàn)。

文化表征并不存在唯一的模式，因為人對文化之物的理解與解釋不存在統(tǒng)一的模式。遺產(chǎn)只是文化表征的方式之一，是文化存在于現(xiàn)代性社會中的一種方式。從文化到遺產(chǎn)，意味著人對物的認知發(fā)生了改變，而這種改變是人通過物重新認識自己的過程。而將文化表征為遺產(chǎn)，則意味著不同的文化形態(tài)借助于有形物與無形物都可以探索出適合自己發(fā)展的模式。這也就意味著保護遺產(chǎn)也是文化發(fā)展的一種方式，但保護卻并不意味著只是保護有形物。迪恩·薩利（Dean Sully）曾指出，“文化遺產(chǎn)的保護揭示了將人們與他們的過去和未來聯(lián)系起來的社會關系本質(zhì)。這使得我們得以重新思考保護過程中的目的，即是基于對人的‘影響（effect），而不是保留過去的物質(zhì)在物理上的‘完整性（integrity）”[3]293～314。這也說明，雖然借助于遺產(chǎn)，有更多的文化之物被保護并傳承;但也不得不承認，人類社會歷史進程中也有很多的文化之物被破壞并消逝，這也意味著遺產(chǎn)的存在仍舊無法完全改變某種文化形態(tài)消逝的命運。這就表明，遺產(chǎn)只是文化表征的一種方式，遺產(chǎn)不可能完全解決所有文化形態(tài)所面臨的現(xiàn)代性危機這一問題。現(xiàn)代性社會對物質(zhì)層面的強調(diào)在一定時期內(nèi)還將繼續(xù)存在，人借助于遺產(chǎn)增強了對現(xiàn)存文化形態(tài)保護與傳承的意識，這即是作為文化表征方式的遺產(chǎn)的最直接的作用結果。而在遺產(chǎn)實踐過程中，特別是西方社會對遺產(chǎn)概念的影響，即遺產(chǎn)是由外部的文化職能機構所認定的這一事實也在表明，所有的遺產(chǎn)成為文化職能機構視域中他者的文化。這也再次表明，通過文化表征的現(xiàn)代性作用機制，遺產(chǎn)的存在成了可能，而這種存在也使得他者的文化被再建構為文化的他者成了可能。前一個他者指的是遺產(chǎn)認定機構中的他者，這一機構超越了某一民族-國家;后一個他者指的是自我文化他者化（otherization）的一種結果，即以他者的視角審視自身被認定為遺產(chǎn)的文化。

二、現(xiàn)代性社會中他者文化的再建構

他者的文化并沒有隨著現(xiàn)代性社會的發(fā)展而消失，恰恰相反，隨著現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性主導作用的進一步加強，他者的文化不斷地被表征為不同形態(tài)的文化。他者的文化并沒有因為文化的多樣性而漸行漸遠，尤其是通過遺產(chǎn)概念的作用，他者的文化在適應遺產(chǎn)作用機制的前提條件下，可以再建構為不同的遺產(chǎn)形態(tài)。雖然遺產(chǎn)是被某一文化職能機構認定的，但這卻給現(xiàn)存的所有文化形態(tài)提供了一種理解與解釋其之所以能夠繼續(xù)存在于現(xiàn)代性社會中的理由。文化被表征為遺產(chǎn)并不能消除他者，他者的文化反而通過遺產(chǎn)而被再建構為新的文化形態(tài)。如處于現(xiàn)代性社會邊緣的他者的文化，運用遺產(chǎn)話語的作用機制，則有可能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性社會中心的文化。這種轉(zhuǎn)變并不意味著中心文化的同化，而是中心認同并理解了處于邊緣的他者的文化。將邊緣的文化置于與中心文化平行的位置上，在自我的視域中，我者與他者互為他者。他者已經(jīng)不再只是等同于非西方，我者亦非只是西方。遺產(chǎn)人類學視域中的文化，當其被表征為不同形態(tài)的遺產(chǎn)的時候，是將不同的遺產(chǎn)形態(tài)置于人類整體的層面上，他者的文化亦是我者的文化，是人類文化共同體中的文化，而并非獨屬于某一群體我者的文化而排斥他者。

當人類社會對文化形態(tài)如何表征聚焦于遺產(chǎn)話語運作的時候，成為遺產(chǎn)只是文化的一種現(xiàn)代性表達，而將他者的文化也建構為西方社會話語體系中的遺產(chǎn)，這對于他者的文化來說，則意味著是現(xiàn)代性社會對他者文化的再建構。這種再建構并非只是將其認定為遺產(chǎn)或者轉(zhuǎn)變?yōu)檫z產(chǎn)那么簡單，而是西方遺產(chǎn)話語權力作用于他者文化的一種結果。他者的文化被認定為遺產(chǎn)，只是再建構的初始條件，因為在遺產(chǎn)話語權力場域中，未被認定為遺產(chǎn)的文化，則有可能落入他者邏輯的窠臼中。當遺產(chǎn)話語權力運作產(chǎn)生遺產(chǎn)與非遺產(chǎn)之區(qū)隔的時候，就激起了非遺產(chǎn)期望被認定為遺產(chǎn)的欲望，這種欲望即是他者文化再建構的社會源動力。他者的文化被表征為遺產(chǎn)并不意味著此種文化擁有利用遺產(chǎn)話語的合法性，因為文化表征可以不受遺產(chǎn)認定規(guī)則的限制，但這種合法性的獲得必須通過遺產(chǎn)的認定程序。丹尼斯·羅德威爾（Dennis Rodwell）在研究遺產(chǎn)時指出，“國際古跡遺址理事會（ICOMOS）在1987年至1993年間對文化遺址（cultural sites）進行的一項全球研究表明，在世界發(fā)達地區(qū)（尤其是歐洲），其歷史城鎮(zhèn)、基督教紀念碑、重要的歷史時期和精美建筑在《世界遺產(chǎn)名錄》（World Heritage List）中所占的比例過高;而許多其他地理區(qū)域性以及本土性的活態(tài)文化則比例過低。這推動了一系列區(qū)域性和專題性的研究，旨在擴展傳統(tǒng)的、以歐洲為主導的遺產(chǎn)定義：鼓勵世界上比例較低地區(qū)的國家批準《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，并對列入《世界遺產(chǎn)名錄》的遺址范圍采取更具包容性的態(tài)度”[4]。這也說明，他者文化的再建構與遺產(chǎn)之間并不存在必然的聯(lián)系，或者說，遺產(chǎn)只是他者文化再建構的一種過程，而非結果。但不能否認的是，在遺產(chǎn)人類學的視域中，將他者文化表征為遺產(chǎn)，這樣的過程本身即是他者試圖通過遺產(chǎn)再建構自我文化身份與地位的一種嘗試。這也說明，文化表征的再建構最終指向的是類似遺產(chǎn)的話語作用機制，而非某一他者的文化是否被認定為遺產(chǎn)。E19B0AF6-8299-42FC-A669-1A3563D4FA1A

在現(xiàn)代資本經(jīng)濟的發(fā)展過程中，當不同的地域、不同的群體越來越強調(diào)自身文化的地方性、民族性的時候，也在表明，這樣的經(jīng)濟模式并不能整合他者文化的差異性，或者說，這樣的經(jīng)濟模式在面對不同群體文化差異性的時候，并不能彌合所有的文化沖突。尤其是當他者的文化被建構為我者視域中的文化的時候，他者的文化可以轉(zhuǎn)變?yōu)槲艺呶幕瘍r值體系中的物，他者的物也可以稱之為藝術品，可以在相同的文化表征模式中被理解。但這并不意味著文化視野中他者的消失，而是他者隱藏于現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性之后，在資本經(jīng)濟理性主導之下，他者文化與我者文化可以相互理解與認同，文化的沖突有可能以經(jīng)濟的沖突表現(xiàn)出來，盡管這種沖突并非是直接的經(jīng)濟交往沖突。特別是他者的文化被置于經(jīng)濟一體化進程中的時候，他者的文化似乎成了經(jīng)濟之所以滯后的原因，而為了消除這一消極影響，借助于遺產(chǎn)話語體系，試圖將他者的文化再建構為遺產(chǎn)就成為許多地域與群體的一種現(xiàn)代性文化行為。通過遺產(chǎn)話語機制，將自我的文化置于平等的經(jīng)濟交往活動中，從而試圖轉(zhuǎn)變不利于自我參與經(jīng)濟活動的身份與地位。如果說，遺產(chǎn)是文化表征的一種方式的話，那么將這種方式作用于他者的文化實踐中，他者的文化則被再建構為現(xiàn)代性社會中的文化。這種文化通過遺產(chǎn)話語不斷地強化著他者在人類社會整體層面上的特殊性。

遺產(chǎn)這一概念，試圖在人類整體層面上型塑不同文化的普遍價值（universal value），這意味著，他者的特殊性并非是遺產(chǎn)這一概念所強調(diào)的重點。當他者的文化被再建構為一種普遍價值層面上的文化的時候，就意味著這種再建構有可能將他者文化置于現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性的場域中。現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性意味著經(jīng)濟的普遍性可以超越文化的特殊性，而遺產(chǎn)的普遍價值即是這種“超越”在文化層面上的運作。這正是為何不同文化形態(tài)期望被認定為遺產(chǎn)、被認定為遺產(chǎn)之后又期望將其置于類似“文化產(chǎn)業(yè)”與“旅游業(yè)”等場域中的原因。因此，他者的文化并沒有因為遺產(chǎn)概念的存在而消逝，而是被再建構為適應現(xiàn)代性社會資本經(jīng)濟理性邏輯的一種文化形態(tài)，這種文化形態(tài)借助于遺產(chǎn)話語的運作試圖將自身投入資本化的運作過程中，而不僅僅只是為了獲得經(jīng)濟利益。隱藏于遺產(chǎn)概念背后的是他者所處現(xiàn)代性社會中的身份與地位，是與他者文化相對的群體試圖通過遺產(chǎn)再建構自身身份與地位的一種嘗試。人類學所塑造的他者，在現(xiàn)代性社會發(fā)展過程中曾經(jīng)處于邊緣的地位，是被西方社會評判為落后并應該被改造的非西方。而當經(jīng)濟一體化將非西方納入現(xiàn)代資本經(jīng)濟體系中的時候，他者的文化被遮蔽于物質(zhì)經(jīng)濟財富的積累過程中。當西方社會的經(jīng)濟發(fā)展到一定程度，并且意識到現(xiàn)代性社會并非只是強調(diào)物質(zhì)經(jīng)濟財富積累的時候，非西方的文化就不再絕對等同于他者的文化。凡是能夠滿足人類社會非物質(zhì)性需求的文化都可以稱之為他者的文化，這即是文化他者化的一種表象。對遺產(chǎn)保護與傳承的強調(diào)，即是對他者文化的保護與傳承，只不過這里的他者，不再僅僅只局限于人類學與東方學中地理空間中的他者，也包含著時間上的他者。

遺產(chǎn)似乎表達的是現(xiàn)代性社會的人們對過去之物的一種態(tài)度，這種態(tài)度大有將所有文化形態(tài)納入其保護與傳承的邏輯中，并有將這種邏輯延展至對文化發(fā)展的過程中，即未來的文化形態(tài)亦應處于保護與傳承的邏輯中。人類社會歷史進程中所創(chuàng)造的物，即是人類歷史中他者的文化，而將他者的文化再建構為我者的文化，即將過去的物轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)時的物，這本身即是文化表征的一種結果。但這種結果卻使得現(xiàn)時存在于現(xiàn)代性社會中的文化在再建構過程中必然處于他者的邏輯中，這就產(chǎn)生了時間上的他者如何轉(zhuǎn)變?yōu)榭臻g中的他者的問題，這亦涉及遺產(chǎn)政治學的問題。林恩·梅斯凱爾（Lynn Meskell）與羅伯特·普瑞賽爾（Robert W.Preucel）曾指出，“遺產(chǎn)是歷史，是具有一定意圖的歷史。遺產(chǎn)是嵌入政治環(huán)境中的歷史。遺產(chǎn)所在地亦是極具政治性的空間，其融合并連接著時間、物質(zhì)（material）以及象征性景觀（symbolic landscapes）”[5]315～334。這也表明，遺產(chǎn)這一概念必然不會僅僅只作用于已經(jīng)消逝的他者的文化，無論是時間上的他者，抑或是空間中的他者。只有現(xiàn)時仍存在于現(xiàn)代性社會中的文化，才有可能在遺產(chǎn)人類學的視域中被表征為普遍價值層面上的文化，也才能夠?qū)⑵渲糜谒叩奈恢蒙?，在遺產(chǎn)人類學的視域中被生活于現(xiàn)代性社會中的人們所凝視。因此，現(xiàn)代性社會中他者文化的再建構，并非是將非西方的文化、或者作為異域的他者的文化再建構為類似遺產(chǎn)這樣的文化形態(tài)，而是盡可能地將現(xiàn)存的文化形態(tài)置于他者的位置上，通過遺產(chǎn)的視角審視處于時間與空間中的他者文化，將人類自身看作時間上與空間上文化的他者，從而在現(xiàn)代性社會這一語境中反思人類社會為不同文化形態(tài)所建構的類似遺產(chǎn)的話語體系。

遺產(chǎn)概念產(chǎn)生于法國大革命的過程中，型塑于民族-國家（nation-state）的建構過程中，擴展于資本經(jīng)濟一體化的過程中，彰顯于現(xiàn)代性社會對非物質(zhì)性需求的重視過程中。不同的文化形態(tài)之所以熱衷于向不同級別的文化職能機構申請被認定為遺產(chǎn)，正是由于遺產(chǎn)概念本身與現(xiàn)代性社會對他者文化的再建構兩者之間，存在著重新界定某一文化形態(tài)是否具有現(xiàn)代性的社會地位的問題。再建構意味著在文化的層面上，有可能將他者轉(zhuǎn)變?yōu)槲艺?、或者我者轉(zhuǎn)變?yōu)樗?，同時也意味著遺產(chǎn)人類學視域中他者與我者之間界限的淡化，他者成了人類社會反思現(xiàn)代性社會進程的一種文化再建構。也只有在他者的位置上，人們才能夠反思現(xiàn)代性社會在人類社會中是如何將物質(zhì)需求與非物質(zhì)性需求相割裂，將人性價值遮蔽于對物質(zhì)財富的無盡奢求當中。這也并不意味著，遺產(chǎn)概念處于絕對的優(yōu)勢地位，遺產(chǎn)在再建構他者文化的過程中，亦有可能將這種再建構的作用機制無限擴大，即凡是現(xiàn)存于現(xiàn)代性社會中的文化形態(tài)，都應該被認定為遺產(chǎn)，即使現(xiàn)在無法被認定為遺產(chǎn)，至少也應當將遺產(chǎn)意識運用于此種文化的表征過程中，這就有可能導致以遺產(chǎn)之名型塑他者文化現(xiàn)象的產(chǎn)生。型塑意味著他者文化與遺產(chǎn)之間不存在過程，而是一種結果，即遺產(chǎn)成了一種模型，所有他者的文化都有可能在這種模型中被型塑為遺產(chǎn)。E19B0AF6-8299-42FC-A669-1A3563D4FA1A

三、以遺產(chǎn)之名型塑他者文化

當未被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)也在使用遺產(chǎn)話語解釋自身的時候，這就表明遺產(chǎn)話語體系不僅僅影響的是那些被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)，這種體系也將未被認定為遺產(chǎn)的非遺產(chǎn)與遺產(chǎn)融入其權力運作場域中。當那些即將消逝的傳統(tǒng)技藝等文化形態(tài)運用遺產(chǎn)話語表征自身的時候，無論它們是否被認定遺產(chǎn)，都不僅僅是在非遺產(chǎn)的層面上表征自身，更是在遺產(chǎn)的層面上凸顯自身應當被保護與傳承的社會地位。至于這種凸顯是否能夠阻擋其消逝的命運，則并非是遺產(chǎn)概念本身所能完全解決的問題，但這種凸顯卻使得以遺產(chǎn)之名型塑他者文化成為可能。他者文化在遺產(chǎn)人類學的視域中，不僅僅只是非遺產(chǎn)的另一種話語表達方式，更是非遺產(chǎn)試圖以遺產(chǎn)之名型塑自身的一種文化表征方式。不可否認的是，在現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中，有太多的文化形態(tài)消逝了，也有少部分的文化形態(tài)被認定為遺產(chǎn)，更有太多的非遺產(chǎn)期望被文化職能機構認定為遺產(chǎn)，但這些太多的文化形態(tài)并不因為遺產(chǎn)是否存在而中止其文化層面上的流變。當人們從可持續(xù)發(fā)展的角度反思現(xiàn)存遺產(chǎn)的時候，遺產(chǎn)也在影響著物與人的關系。羅伯特·謝波德（Robert Shepherd）曾指出，“在切實可行的層面上，被保護的非物質(zhì)遺產(chǎn)（intangible heritage）不僅僅只局限于那些囊括文化多元性和包容性的實踐，而且也應包括尊重‘可持續(xù)發(fā)展——這是一種文化上意義深遠的定位。確切地說，什么是可持續(xù)發(fā)展、以及更重要的是，誰擁有權力參與涉及遺產(chǎn)的討論，這些政治性的問題都被忽視了”[6]。這就說明，被認定為遺產(chǎn)并沒有真正解決遺產(chǎn)實踐所面臨的問題，更沒有解決與文化權力有關的問題。反之，遺產(chǎn)的存在卻改變了太多文化的表征方式，這既是現(xiàn)代性社會作用于文化的一種機制，更是文化他者化的一種表現(xiàn)形式。

某一種文化形態(tài)并不因為其被認定為遺產(chǎn)就被現(xiàn)代性社會中的大眾所了解與熟悉，大眾或許也無法將遺產(chǎn)概念帶入對其理解與解釋的過程中。這種文化形態(tài)有可能也無法再次嵌入遺產(chǎn)地的日常生活中，此種文化形態(tài)有可能成了研究的對象而非是生活的對象。林恩·梅斯凱爾（Lynn Meskell）指出，“‘遺產(chǎn)（heritage）在許多文化中占據(jù)著積極的、文化上較高的地位，這雖看似毫無異議，但我們應該意識到，并非所有的個體、群體或者國家都如此認為，他們也并非都認為遺產(chǎn)有如此的影響以滿足他們的需求。此外，我們不加批判地（uncritically）認為，遺產(chǎn)，特別是‘世界遺產(chǎn)（world heritage），肯定是一件好事，以致于難以理解反對遺產(chǎn)的群體，無論是基于宗教、道德、經(jīng)濟或者政治上的原因”[7]。這就說明，當遺產(chǎn)與之相對應的文化形態(tài)和地方性社會的日常生活存在著距離，甚至失去了“人”這一層面上的保護與傳承，即使借助于現(xiàn)代技術手段將其記錄與保存，終究無法逃避消逝的命運。當遺產(chǎn)話語與遺產(chǎn)意識作用于遺產(chǎn)與非遺產(chǎn)之上時，并沒有完全為兩者創(chuàng)造一種絕佳的保護與傳承模式。因為是現(xiàn)代性社會產(chǎn)生了遺產(chǎn)概念與意識，而非相反。因此，借助于遺產(chǎn)型塑他者文化，并非是將他者文化統(tǒng)一于遺產(chǎn)概念的普遍價值當中，或者真正消除現(xiàn)代性社會中的他者，而恰恰是他者被遺產(chǎn)所型塑。因為遺產(chǎn)的存在，有更多即將消逝的他者文化借助于遺產(chǎn)話語體系被大眾所了解與認識。遺產(chǎn)意識的存在，使得“人”感覺到不對他者文化保護與傳承似乎成了“人”的一種過錯，尤其是當越來越多的文化形態(tài)期望被認定為遺產(chǎn)的時候，人與遺產(chǎn)所對應的物之間，可能存在著一種對立關系。

當物與人不再有關聯(lián)的時候，且人又受到現(xiàn)代性社會生活方式的影響而不再將某物置于日常生活中的時候，即使這樣的物被認定為遺產(chǎn)，遺產(chǎn)與物之間也存在著距離。尤其是當部分的遺產(chǎn)民族志是由人借助現(xiàn)代技術所美化的機器來書寫并以影音資料為保護與傳承之名的時候，遺產(chǎn)與人之間的距離似乎比機器與人之間的距離更遠。尤其是當他者的文化是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形式呈現(xiàn)于人類社會中的時候，所有遠離現(xiàn)代性社會日常生活方式的文化都有可能成為他者的文化。這也并不意味著，只有那些已經(jīng)不被使用的物、即將消逝的物才能夠被認定為遺產(chǎn)，無論某一物是否被認定為遺產(chǎn)，因為遺產(chǎn)概念的存在，遺產(chǎn)意識與遺產(chǎn)話語早已經(jīng)將遺產(chǎn)與非遺產(chǎn)都納入了遺產(chǎn)邏輯之中。對某一文化進行理解與解釋之時，若不從遺產(chǎn)角度對其表征，似乎就無法引起大眾的注意。這既是遺產(chǎn)話語權力的一種體現(xiàn)，更是現(xiàn)時存在的文化之物的一種無奈。遺產(chǎn)這一概念承載了人類社會對某一文化形態(tài)太多保護與傳承的壓力，被認定為遺產(chǎn)也并不能真正地解決現(xiàn)代性社會中那些即將消逝的文化形態(tài)所面臨的問題，因為遺產(chǎn)并不能真正拉近文化之物與物質(zhì)之人的距離。也就是說，現(xiàn)代性社會所導致的人的物化使得人無法從追求物質(zhì)財富的桎梏中解放出來，致使物化之人越來越少地關注與其非物質(zhì)性需求相關的文化?；蛘哒f，過多關注無法滿足其物質(zhì)需求之物，這與現(xiàn)代資本經(jīng)濟理性相違背。

不受關注的文化之物，成了物化之人的他者之物。傳統(tǒng)的、過時的、不能與現(xiàn)代性社會發(fā)展相契合的文化形態(tài)，都有可能被現(xiàn)代性社會所淘汰的，但這并不意味著過去的某種文化形態(tài)不能被現(xiàn)代性社會所利用。將其置于文化表征過程中，展現(xiàn)其被現(xiàn)代性社會所理解與認同的一面，即是利用的一種結果。因此，之所以將遺產(chǎn)視為文化表征再建構的一種結果，是因為遺產(chǎn)也是生活于現(xiàn)代性社會中的人們對某一種文化形態(tài)利用的結果，無論這種文化形態(tài)是否與大眾存在著距離。遺產(chǎn)是文化現(xiàn)代性的一種表征，是人們對某一種文化形態(tài)的一種現(xiàn)代性利用。當文化可以被置于資本經(jīng)濟理性中思考其社會價值之時，即是文化發(fā)展的一種表現(xiàn)方式，某一種文化形態(tài)不可能因為遺產(chǎn)概念的存在而固化于現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中。在遺產(chǎn)人類學視域中，當所有的文化形態(tài)都可以被置于遺產(chǎn)場域中思考其現(xiàn)代性之時，能否被現(xiàn)時社會的人們利用，成了評價其是否能夠被保護與傳承的標準之一，而非必然通過遺產(chǎn)認定的程序、獲得遺產(chǎn)的稱謂才能夠?qū)ζ浔Ｗo與傳承。若遺產(chǎn)概念的意涵僅只限于被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)之中，那么遺產(chǎn)人類學就不能夠在人類整體層面上思考文化表征的再建構是由何種社會源動力推動的。E19B0AF6-8299-42FC-A669-1A3563D4FA1A

遺產(chǎn)人類學的視域不拘泥于被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)，這并不意味著將遺產(chǎn)概念泛化至所有的文化形態(tài)中，而是在于將遺產(chǎn)意識作用于所有的文化形態(tài)中，從而思考某一種文化形態(tài)如何能夠繼續(xù)存在于現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中。克里斯汀·庫特馬（Kristin Kuutma）曾指出，“對遺產(chǎn)的物質(zhì)性（materiality）或者非物質(zhì)性（intangibility）的經(jīng)常性強調(diào)和工具化解讀，揭示了一個本質(zhì)性的矛盾。一方面，文化遺產(chǎn)更廣為人知，它涉及場所（place），或者是文化的環(huán)境、物質(zhì)性、美學以及經(jīng)驗方面。對‘遺產(chǎn)的主導觀念在很大程度上依賴于西歐的建筑和考古保護以及保存實踐，這些實踐將遺產(chǎn)定義為物質(zhì)的、紀念性的、完美的、美學的以及具有普遍價值的物。另一方面，過去十年中所發(fā)生的轉(zhuǎn)變，使得‘非物質(zhì)（intangible）一詞合法化，以便用于界定文化表達與實踐（故事講述、手工技藝、儀式等）。其目的是為了具有普遍性的包容，以避免在提及‘民俗（folklore）、‘傳統(tǒng)（traditional）或者‘流行文化（popular culture）等用語時所涉及的社會階層或者自卑感”[8]21～36。這也說明，某一種文化形態(tài)之所以能夠被現(xiàn)代性社會認定為遺產(chǎn)，并非源于此種文化形態(tài)必然能夠融入現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中，或者必然面臨著消逝的危險，而在于此種文化形態(tài)是否能夠在普遍價值的層面上，被現(xiàn)代性社會表征為人類文化共同體的組成部分。而那些未被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)，也并不意味著此種文化形態(tài)與遺產(chǎn)概念之間存在著明顯的界限，其自身必然也面臨著如何繼續(xù)存在于現(xiàn)代性社會中的問題。未被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)與已經(jīng)被認定為遺產(chǎn)的文化形態(tài)之間，存在著是否適應現(xiàn)代性社會發(fā)展的差異。這種差異就表現(xiàn)為某一種文化形態(tài)能否在文化表征的層面上被再建構為大眾能夠理解與認同的新的文化形態(tài)，即在現(xiàn)代性社會中是否存在著推動此種文化形態(tài)被表征的動力、是否存在著將此種文化表征再建構為人們?nèi)粘Ｉ钪械奈幕螒B(tài)的動力。即從舊的文化形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檫z產(chǎn)、再從遺產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌奈幕螒B(tài)的過程，此種過程是否能夠順利進行，關系著遺產(chǎn)概念能否進入遺產(chǎn)實踐的過程。這樣的過程即是文化表征再建構的社會源動力。因為遺產(chǎn)概念的現(xiàn)代性社會實踐，使得仍處于非遺產(chǎn)的文化形態(tài)也在利用文化表征再建構的機制，試圖獲得與遺產(chǎn)等同的現(xiàn)代性存在模式。

在遺產(chǎn)人類學的視域中，不同的文化形態(tài)不僅可以置于他者的客體地位中，同時，不同的文化形態(tài)也可以在他者化的過程中獲得主體的地位。因此，文化表征的再建構，并非是某一文化形態(tài)受到現(xiàn)代性社會作用的一種結果，也并非是某一種文化形態(tài)主動適應現(xiàn)代性社會發(fā)展的一種結果，而是生活于現(xiàn)代性社會中的人對待文化的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變。對文化表征再建構，并非是將文化的真實性（authenticity）遮蔽，而是將文化的真實性置于現(xiàn)代性社會中，遵循現(xiàn)代性社會對文化形態(tài)的規(guī)制，以便適應現(xiàn)代性社會的生活方式。如果說，遺產(chǎn)概念的出現(xiàn)，是現(xiàn)代性社會對待現(xiàn)存文化形態(tài)的一種態(tài)度、是期望將人類創(chuàng)造物服務于現(xiàn)時之人的話，那么，遺產(chǎn)即是某一種文化形態(tài)在現(xiàn)時社會中的另一種存在形式。從一種形態(tài)到另一形式，有可能有形之物并沒有發(fā)生變化，但物所處的社會環(huán)境卻發(fā)生了變化。因此，文化表征的再建構，并非是改變某一文化之物的有形形態(tài)，而是在文化之物的無形形態(tài)中表征現(xiàn)時之人對現(xiàn)時之物的認知。

將他者的文化型塑為遺產(chǎn)，并非是將他者的文化型塑為遺產(chǎn)的對立面，而是將遺產(chǎn)的意涵賦予現(xiàn)存的文化形態(tài)之中，從而使得文化的擁有者思考文化以何種形式表征于地方性社會的發(fā)展過程中。每一種文化都有其地方性，每一種文化同樣面臨著如何繼續(xù)存在于地方性社會發(fā)展過程中的問題。當資本經(jīng)濟理性也將地方性社會納入全球一體化進程中的時候，文化的地方性成為全球一體化進程中他者的一種表征，而為了將他者的文化再次嵌入地方性社會的發(fā)展過程中，同樣處于全球一體化進程中的遺產(chǎn)概念，就必然成為型塑他者文化的源動力，這種源動力賦予地方性文化獲得一種全球性文化的地位。這并不意味著需要將每一種文化形態(tài)都認定為遺產(chǎn)，而是以遺產(chǎn)的視野審視現(xiàn)存的地方性文化，將其置于人類文化共同體的發(fā)展視域中，以便思考適宜其文化表征再建構的模式。遺產(chǎn)人類學視域中文化表征的再建構，并非是將某一種文化形態(tài)創(chuàng)造或發(fā)明為一種新的文化形態(tài)以便適應現(xiàn)代性社會發(fā)展，而是將新的意涵賦予此種文化形態(tài)的理解與解釋過程中，從而為其創(chuàng)造適宜發(fā)展的現(xiàn)代性語境，以便為人類文化共同體呈現(xiàn)更多的文化形態(tài)。

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Abstract： Heritage becomes the way of cultural representation， which has been originated from the fact that modern society understands and interprets culture as the object for satisfying people's immaterial demands.While expressing the diversity of human cultures， heritage also presents different cultural forms into modern cultures.Due to the influence of the concept of heritage， there is a cultural representation difference between heritage and non-heritage， and this difference in turn promotes heritage become a type of cultural representation and turn non-heritage others into a part of human culture community.With the concept of heritage， the culture of Other has been shaped into a new cultural form in order to adapt to the development of modern society; and as a way of cultural representation， heritage has become a tool for demonstrating self-differences by distinct cultural forms.The reconstruction of cultural representation in the perspective of heritage anthropology not only means that a cultural form can be represented as a heritage， but also that this cultural form can be reconstructed into a new cultural form in modern society.

Keywords： Cultural representation; reconstruction; the Other; heritage anthropology

〔責任編輯：李 妍〕E19B0AF6-8299-42FC-A669-1A3563D4FA1A