楊宏偉 吳思毅

(蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院,甘肅 蘭州 730000)

對(duì)“人”的本質(zhì)問題的探求,是任何時(shí)代的哲學(xué)都繞不過去的永恒話題,也是馬克思主義人學(xué)理論的核心內(nèi)容。學(xué)術(shù)界目前認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”思想發(fā)展在馬克思哲學(xué)變革過程中經(jīng)歷了三個(gè)階段,初次映現(xiàn)階段的《黑格爾法哲學(xué)批判》與思想定型階段的《德意志意識(shí)形態(tài)》都得到了更多眷注,但針對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”思想發(fā)展進(jìn)程中的重要一環(huán)——《神圣家族》里的思想運(yùn)演邏輯論述較少?！渡袷ゼ易濉分?“現(xiàn)實(shí)的人”正處在歷史唯物主義呱呱墜地的前夜,獲得了應(yīng)運(yùn)而生的關(guān)鍵內(nèi)核。馬克思憑借對(duì)社會(huì)實(shí)踐經(jīng)歷和現(xiàn)實(shí)人道主義的思考,率先對(duì)青年黑格爾派推崇的“抽象的人”進(jìn)行批判,把研究對(duì)象從虛無縹緲的幻想轉(zhuǎn)變成生活在現(xiàn)實(shí)對(duì)象世界中、活生生的、使用實(shí)踐力量的人,由抽象到具體,由理論到現(xiàn)實(shí),由批判到實(shí)踐,從而使人的現(xiàn)實(shí)性得以可能,并且通過分析“現(xiàn)實(shí)的人”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生產(chǎn)生活中的運(yùn)思邏輯,全面系統(tǒng)地展現(xiàn)出落地的、實(shí)踐的、交往的人如何一步步走向他最終的歸宿。

一、思辨的終結(jié):“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史出場(chǎng)

馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”思想的發(fā)展不是一蹴而就、一氣呵成、一成不變的,而是一個(gè)“層級(jí)式”的螺旋式發(fā)展環(huán)節(jié),其前進(jìn)的每一步都為“現(xiàn)實(shí)的人”整體思想愈加成熟培植沃土?！渡袷ゼ易濉纷鳛轳R克思對(duì)鮑威爾的論戰(zhàn)性著作,涉獵哲學(xué)思想眾多,其中展現(xiàn)了思想轉(zhuǎn)型進(jìn)程中馬克思人學(xué)思想的萌芽。對(duì)以鮑威爾為代表的青年黑格爾派思辨唯心主義的批判是“現(xiàn)實(shí)的人”思想形成過程中的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)。馬克思借意大利畫家安德烈亞·曼泰尼亞的畫作“神圣家族”為書稿命名,揭示出該書的批判對(duì)象與主旨,其意就在于諷刺青年黑格爾派公認(rèn)領(lǐng)袖布魯諾·鮑威爾及其伙伴在對(duì)待人的現(xiàn)實(shí)存在和歷史進(jìn)步根源問題上,如同耶穌和他的門徒一般態(tài)度狂妄,自以為高于群眾,以批判的批判為武器巧言如流,特地投身思辨唯心主義的傳教事業(yè)。

思辨唯心主義把思維第一性作為全部哲學(xué)邏輯起點(diǎn),用抽象觀念代替現(xiàn)實(shí)生活中的自然界、人和人類社會(huì),即現(xiàn)實(shí)世界是精神的產(chǎn)物。他們鼓吹“自我意識(shí)”作為萬事萬物的創(chuàng)造者,是宇宙的最高存在,宣稱他們的理論是推動(dòng)世界歷史發(fā)展的積極動(dòng)力,并命名這種活動(dòng)為“批判的批判”。認(rèn)為隨著思維觀念的發(fā)展深化,現(xiàn)實(shí)王國所有的對(duì)象是站不住腳的,現(xiàn)實(shí)世界現(xiàn)實(shí)的人平平庸庸、毫無價(jià)值可言,實(shí)際上,這僅是一種更為抽象的、模糊的、脫離客觀實(shí)存的觀念認(rèn)識(shí)。自我意識(shí)把人禁錮在精神的幻想領(lǐng)域,企圖以“抽象的人”改造現(xiàn)存世界,并且把自我意識(shí)覺醒作為人的解放前提。鮑威爾在《末日的宣告》中寫道,“對(duì)于哲學(xué)來說,上帝是僵死的,只有作為自我意識(shí)的我,……才活著,在創(chuàng)造,在行動(dòng),它就是一切”[1]。他幻化出的“抽象的人”是剛從宗教幻境中解放出來,卻又被束縛在“自我意識(shí)”之中,其實(shí)質(zhì)和黑格爾關(guān)于現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性萬殊一轍,“鮑威爾用自我意識(shí)一方面扼殺了黑格爾的“絕對(duì)精神”,一方面卻又使它再度復(fù)活”[2]。

《神圣家族》開宗明義指出當(dāng)下亟需解決的首要問題:“在德國,對(duì)真正的人道主義說來,沒有比唯靈論即思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了?！盵3]。青年黑格爾派把實(shí)體的人寄托于精神幻想之中,通過精神孕育的人才可擁有人的本質(zhì)特性,并且成為人的唯一存在方式,即所謂的純粹精神般的“抽象的人”。在馬克思看來,“抽象的人”只不過是把上帝的形象還給人自身,卻又陷入類似于宗教思維的囚徒困境之中,人依舊漂浮在漫無邊際的寰宇里,沒有真正落地到自然界和現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活環(huán)境中。在對(duì)待人的問題上,青年黑格爾派并未走出傳統(tǒng)人學(xué)的邏輯框架,而是以更加極端化的方式延續(xù)思辨唯心主義,將“抽象的人”無限夸大,賦予其精神想象中各項(xiàng)超能力,從而使思辨運(yùn)演發(fā)揮到極致,使人的屬性也成為“無限的自我意識(shí)”的附屬物。在《目前什么是批判的對(duì)象?》一文中,鮑威爾一再強(qiáng)調(diào),“批判家”們通過參與文學(xué)事業(yè)生產(chǎn)新的觀念,進(jìn)而用“筆”書寫歷史的預(yù)定發(fā)展軌跡。在《符類福音作者考證》中更是直截了當(dāng)?shù)挠谩盁o限的自我意識(shí)”來替代“現(xiàn)實(shí)的人”,為“抽象的人”立法,“只有主體,即單一的自我意識(shí),才能使實(shí)體形成,形成形式,從而形成內(nèi)容的規(guī)定性”[4]。實(shí)體存在的人被這種抽象思辨限定其中,成為精神、自我意識(shí)的外在表現(xiàn)形式和唯一存在方式,它不但不能獲取自身的自由,而且已然喪失人之為人的本質(zhì)。

當(dāng)鮑威爾及其伙伴仍然停滯在空洞的“抽象的人”思想內(nèi)打轉(zhuǎn)的時(shí)候,費(fèi)爾巴哈已醞釀出新道路,拉開了關(guān)于人的問題嶄新序幕。他提出,一切形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”[5],極大動(dòng)搖了黑格爾哲學(xué)及青年黑格爾派哲學(xué)的理論根基。同樣,馬克思與鮑威爾一眾青年黑格爾派的決裂也正基于此?！渡袷ゼ易濉冯A段的馬克思受費(fèi)爾巴哈現(xiàn)實(shí)的人道主義立場(chǎng)的影響,承接其關(guān)于人是自然的、感性的、肉體的、對(duì)象性的存在物,批判思辨唯心主義從抽象的觀念出發(fā),把思維當(dāng)作第一性,導(dǎo)致主體與客體的頭足倒置。而費(fèi)爾巴哈做的工作就是用顛倒的方式將上帝還給人自身,并且指出“現(xiàn)實(shí)的人”是現(xiàn)實(shí)的、感性的人,是對(duì)象性存在的人,是純粹自然意義上的人。雖然費(fèi)爾巴哈在對(duì)人的本質(zhì)問題上比以往任何哲學(xué)都前進(jìn)一步,但是他所設(shè)定的人仍然是一個(gè)直觀抽象的人。因?yàn)?一旦涉入歷史領(lǐng)域,人與人之間的關(guān)系僅僅依靠理性、意志和愛。他的人本學(xué)以自然為第一性,樹立起物質(zhì)發(fā)揮決定性作用的立場(chǎng),但仍沒有完全掙脫唯心主義的羈絆,在理解社會(huì)歷史方面,他仍然是唯心主義者。盡管創(chuàng)作《神圣家族》文本時(shí)的馬克思仍蘊(yùn)含著濃厚的費(fèi)爾巴哈人本主義色彩,但已經(jīng)逐漸離開費(fèi)爾巴哈思想窠臼,跨進(jìn)唯物史觀的門檻。

在揭開了“抽象的人”思辨唯心主義的缺陷,揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”的觀念后,馬克思或許已經(jīng)站在現(xiàn)實(shí)人道主義的立場(chǎng)上,用他早期在《萊茵報(bào)》時(shí)期關(guān)于物質(zhì)利益難題的思考,面對(duì)大工業(yè)快速發(fā)展帶來的種種現(xiàn)實(shí)問題,觀察資本主義社會(huì)中人的生存條件、工作狀況、家庭情況等經(jīng)歷體驗(yàn),深刻地洞察出貧苦大眾并不能依靠抽象的自我意識(shí)而獲得解救,而只有通過現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的肉體、自然的、活生生的人的實(shí)踐行動(dòng)才能得到自我救贖。以意識(shí)為基礎(chǔ)的人在資本主義社會(huì)遭遇荊天棘地、進(jìn)退無所等情狀,充分展現(xiàn)出抽象意識(shí)的無力感和片面性,解決現(xiàn)實(shí)存在的問題僅憑純粹觀念上的斗爭是無濟(jì)于事的。社會(huì)問題的解決必須要依仗對(duì)象性實(shí)存的現(xiàn)實(shí)的、活生生的人,通過物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)造就“現(xiàn)實(shí)的人”的存在。因而,馬克思將人從思辨的抽象性脫離出來,終結(jié)了把人放在抽象的思辨當(dāng)中去思考的范式,把對(duì)“人”的理解從觀念領(lǐng)域降落世俗世界,撥開思辨的云霧使得“現(xiàn)實(shí)的人”得以破繭而出。

二、人民群眾:“現(xiàn)實(shí)的人”的主體力量

基于對(duì)青年黑格爾派以自我意識(shí)思想為核心的“抽象的人”的批判,馬克思在對(duì)人學(xué)問題的思考上取得了長足的進(jìn)步。由于近代世界哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)變,人的自我意識(shí)得到了覺醒,對(duì)于人的思考在德國古典哲學(xué)的發(fā)展歷程上占據(jù)重要地位。黑格爾不僅不排斥人,而且肯定了對(duì)絕對(duì)精神服務(wù)的英雄們的崇拜,鮑威爾繼承且深化這一思想,提出具有“批判的思想”的英雄人物開辟了歷史發(fā)展道路。而馬克思在《神圣家族》中再度審視“現(xiàn)實(shí)的人”的肖像,明確提出“現(xiàn)實(shí)的人”以人民群眾的方式得以出場(chǎng),指出棲身于塵世的“使用實(shí)踐力量的人”,即生活于現(xiàn)實(shí)對(duì)象生活世界中實(shí)體存在的、有實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容的、具體的歷史的人民群眾是“現(xiàn)實(shí)的人”的化身。“思想本身根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。思想要得到實(shí)現(xiàn),就要有使用實(shí)踐力量的人”[6]。

總而言之,“現(xiàn)實(shí)的人”既不是青年黑格爾派幻化出來的單個(gè)人抽象物或費(fèi)爾巴哈羽化出來的缺乏歷史自然人,也不是現(xiàn)實(shí)存在的少數(shù)英雄人物,而是呈現(xiàn)在對(duì)象性世界中許多個(gè)體的集合——人民群眾,進(jìn)而構(gòu)成“現(xiàn)實(shí)的人”主體力量浮現(xiàn)塵世。馬克思進(jìn)一步指出,當(dāng)蕓蕓眾生成為馬克思唯物史觀人學(xué)視域下的邏輯起點(diǎn)的時(shí)候,對(duì)鮑威爾及其伙伴們所推崇的英雄史觀的批判提上日程。

《神圣家族》中,第六章第一節(jié)a小節(jié)“精神”和“群眾”,第七章第二節(jié)a小節(jié)“冥頑不靈的群眾”和“不知足的群眾”、b小節(jié)“軟心腸的”和“求救的”群眾、c小節(jié)“天恩之降臨于群眾”中,馬克思詳細(xì)展開了與鮑威爾關(guān)于英雄史觀謬見的論戰(zhàn),系統(tǒng)闡明對(duì)待群眾問題的重要內(nèi)容。青年黑格爾派的自我意識(shí)拒斥群眾,將批判群眾作為理論總的原則和任務(wù),展開“精神”與“群眾”的對(duì)立活動(dòng)。比如,在《文學(xué)總匯報(bào)》上宣稱“精神”的、“純粹批判”的少數(shù)體現(xiàn)者是歷史的創(chuàng)造者和積極動(dòng)力,廣大群眾是阻礙歷史進(jìn)步的主要因素。他們裹藏精神空虛的、消極懶惰的、萎靡不振的、自輕自賤的、自暴自棄的、自我欺騙的特性,是阻礙革命事業(yè)的絆腳石,是阻撓英雄施展才華的絆馬索,是阻擋社會(huì)歷史發(fā)展的攔路虎。鮑威爾及其追隨者將改造世界的行動(dòng)分派給純粹思辨的大腦活動(dòng),致使“精神”與“群眾”的對(duì)峙,給群眾披上有限的、僵死的、粗野的、魯莽的外衣,激進(jìn)的抹殺群眾存在的合理性,其實(shí)質(zhì)就在于“以群眾的愚鈍無知來證明它本身的超群出眾”[7]。

面對(duì)“精神、批判、布魯諾先生及其伙伴,他們是積極的因素,一切歷史行動(dòng)都是由這種因素產(chǎn)生的”[8]自欺欺人的狹隘思想,馬克思指出:“布魯諾先生所發(fā)現(xiàn)的‘精神’和‘群眾’的關(guān)系,事實(shí)上不過是黑格爾歷史觀的批判的漫畫式的完成”[9]。再如,鮑威爾坦言:“歷史上的一切偉大的活動(dòng)之所以一開始就是不合時(shí)宜的和沒有取得富有影響的成效,正是因?yàn)槿罕妼?duì)這些活動(dòng)表示關(guān)注和懷有熱情”[10],認(rèn)為群眾的參與造成歷史上全部偉大活動(dòng)的失敗,群眾的熱情導(dǎo)致從事當(dāng)下現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的無果,群眾的行為引致精神意識(shí)作用的失靈,最終釀成歷史的悲慘結(jié)局。而以自我意識(shí)為主導(dǎo)的絕對(duì)批判活動(dòng)才能促成所有偉大事業(yè)成功,甚至宣傳自己是批判,“批判認(rèn)為自己并不是通過群眾體現(xiàn)出來,而僅僅是通過一小撮杰出人物即鮑威爾先生及其門徒體現(xiàn)出來的”[11]。他們作為神圣的少數(shù)英雄人物代表,具有無限的“天賦才能”,依靠他們的思想和意志就可以決定歷史發(fā)展的進(jìn)程,進(jìn)而將群眾摒棄在他們的視野之外。

正是由于馬克思充分意識(shí)到青年黑格爾派思辨唯心主義的荒謬思考范式,才推動(dòng)人民群眾走向歷史活動(dòng)的中央?！皻v史活動(dòng)是群眾的活動(dòng)”[12],人民群眾的出場(chǎng)是“現(xiàn)實(shí)的人”落地的具體表現(xiàn),也是馬克思充分肯定“現(xiàn)實(shí)的人”在歷史進(jìn)程中發(fā)揮積極作用的根基。作為“現(xiàn)實(shí)的人”主體力量——人民群眾,是歷史唯物主義即將破土而出的出發(fā)點(diǎn)和歷史發(fā)展進(jìn)程中的主導(dǎo)因素,以此為切入點(diǎn),馬克思徹底地批判與超越了青年黑格爾派思想,鞭撻了自我意識(shí)粉飾下的英雄史觀,動(dòng)搖了以批判的批判者為代表的唯心主義地位,否認(rèn)了歷史是純粹精神展開的荒謬畫卷,揭開了思辨唯心主義空中樓閣的虛假面紗。

三、立體化建構(gòu):“現(xiàn)實(shí)的人”本質(zhì)的全面展開

如果說非對(duì)象性的“抽象的人”的存在必然導(dǎo)致對(duì)于人的認(rèn)知片面化,那么,馬克思對(duì)“純粹的范疇”徹底的批判必然致使一種關(guān)于人的新的形式誕生,即“現(xiàn)實(shí)的人”在歷史唯物主義誕生前夜應(yīng)運(yùn)而生?！艾F(xiàn)實(shí)的人”作為馬克思人學(xué)思想的分析對(duì)象,主要關(guān)注于人的現(xiàn)實(shí)性是如何展開,即必須從“現(xiàn)實(shí)的人”生活的客觀事物世界作為立足點(diǎn)來認(rèn)識(shí)人及其本質(zhì)。恩格斯晚年創(chuàng)造《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)深刻指出終結(jié)關(guān)于抽象人的崇拜,起始于馬克思、恩格斯創(chuàng)作的《神圣家族》之中?！渡袷ゼ易濉废到y(tǒng)全面地論述了“現(xiàn)實(shí)的人”現(xiàn)實(shí)性所展開的具體向度,以遞進(jìn)式的邏輯結(jié)構(gòu)深刻闡明現(xiàn)實(shí)性的具體表征。詳盡來說,“現(xiàn)實(shí)的人”起初是有著現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益需要的人,而為了滿足個(gè)人的物質(zhì)利益需要,他需要投入到工業(yè)、手工業(yè)工廠的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之中,而處于一定的工作勞動(dòng)環(huán)境下的人通過相互溝通、相互協(xié)作逐漸生成社會(huì)關(guān)系,成為集體活動(dòng)中相互聯(lián)結(jié)的個(gè)體。

(一)“現(xiàn)實(shí)的人”是有著物質(zhì)利益需要的人

列寧指出:“物質(zhì)利益問題是馬克思主義整個(gè)世界觀的基礎(chǔ)”[13],是馬克思由唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志。馬克思對(duì)物質(zhì)利益問題的關(guān)注始于《萊茵報(bào)》時(shí)期,在《黑格爾法哲學(xué)批判》中開始給予討論。馬克思指出,以家庭和市民社會(huì)為基礎(chǔ)的私人利益和以國家為基礎(chǔ)的普遍利益的關(guān)系是歷史性錯(cuò)位的,國家的存在必然以家庭和市民社會(huì)的存在為基礎(chǔ)和前提,市民社會(huì)是理解人類歷史的鑰匙。馬克思認(rèn)為,市民社會(huì)是由物質(zhì)利益與“現(xiàn)實(shí)的人”聯(lián)系起來從而實(shí)現(xiàn)私人物質(zhì)利益的舞臺(tái),其“并不是某一獨(dú)特利益的天下,而是許許多多利益的天下”[14]。這里的市民是指具有個(gè)人利益的人,而《神圣家族》中有著物質(zhì)利益需要的人是對(duì)這一思想的承續(xù)發(fā)展。

在《神圣家族》中,馬克思基于對(duì)青年黑格爾派的反駁和超越費(fèi)爾巴哈自然人本學(xué)的邏輯框架上,對(duì)于人的物質(zhì)利益需要問題作出了唯物主義的深刻揭露,對(duì)物質(zhì)利益需要問題精準(zhǔn)把脈,為《德意志意識(shí)形態(tài)》中唯物史觀的產(chǎn)生奠定了理論旨趣。與青年黑格爾派認(rèn)為的“思想決定一切”不同,馬克思認(rèn)為,思想的存在只有反映了現(xiàn)實(shí)狀況,反映了群眾的需求,才能夠推動(dòng)社會(huì)發(fā)展,群眾的物質(zhì)利益需要決定思想的發(fā)展方向。馬克思批判鮑威爾把市民成員看作單個(gè)的原子且只有依靠國家才能聯(lián)通的觀點(diǎn),闡明了物質(zhì)利益是人與生俱來的需要,是推進(jìn)人與人溝通交流的橋梁,是市民社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)不可或缺的推動(dòng)力。在他看來,現(xiàn)實(shí)存在的人必先是以個(gè)人利益為中心的人,市民成員不是孤立的個(gè)體,而是借助物質(zhì)利益發(fā)生作用,處在利益關(guān)系中的人,人所具備的“每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個(gè)人的意義,甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他:身外的世界并不是空虛的,而是真正使人充實(shí)的東西”[15]。

馬克思點(diǎn)明:“‘思想’一旦離開‘利益’,就一定會(huì)使自己出丑?！盵16]任何時(shí)代、任何國家、任何社會(huì),如果試圖扼殺人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益需要,回避物質(zhì)利益分配問題,否定人民群眾和物質(zhì)利益發(fā)揮的作用,必然把自身置于被動(dòng)的局面。歷史經(jīng)驗(yàn)表明,空談“思想”“理想”“藍(lán)圖”,避談“利益”“益處”等,是導(dǎo)致許多歷史活動(dòng)失敗的關(guān)鍵原因。革命要想調(diào)動(dòng)群眾的積極性就必須符合人民群眾的實(shí)際利益。以往的革命之所以失敗,“并不是因?yàn)楦锩畣酒鹆恕罕姷摹疅崆椤?并不是它引起了群眾的‘關(guān)懷’,而是對(duì)不同于資產(chǎn)階級(jí)的絕大多數(shù)群眾來說,革命的原則并不代表他們的實(shí)際利益,不是他們自己的革命原則,而僅僅是一種‘觀念’”[17]。鮑威爾認(rèn)為思想與利益相互對(duì)立,思想是推動(dòng)社會(huì)革命持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力源,而現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益阻礙思想預(yù)設(shè)的革命勝利。對(duì)此,馬克思明確地表述,任何思想觀念都是為維護(hù)一定的物質(zhì)利益、圍繞著物質(zhì)利益而展開的,因而要想取得任何事業(yè)成功,就必須重視人民群眾的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益,一旦將“思想”與“利益”的關(guān)系混淆,將會(huì)造成不可彌補(bǔ)的傷害。

(二)“現(xiàn)實(shí)的人”是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的人

《萊茵報(bào)》時(shí)期,馬克思在《關(guān)于出版自由和公布等級(jí)會(huì)議記錄的辯論》中提出:“人們奮斗所爭取的一切,都同他們的利益有關(guān)?！盵18]正是有著現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益需要,才驅(qū)使著“現(xiàn)實(shí)的人”去從事一定的工作勞動(dòng),創(chuàng)造著整個(gè)社會(huì)所需要的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富,因而,擁有著物質(zhì)利益需要的群眾是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的主體力量。在《神圣家族》中馬克思第一次提出,生活在對(duì)象性世界中的“現(xiàn)實(shí)的人”是處在物質(zhì)資料生產(chǎn)方式之中,是進(jìn)行生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的、活生生”的人,同時(shí),隱晦指出精神生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)一樣,在其產(chǎn)品的生成過程中發(fā)揮相同作用。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就曾提出“人類本質(zhì)上是生產(chǎn)者,物質(zhì)生產(chǎn)是他們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)中的主要形式”[19],這一思想在《神圣家族》中進(jìn)一步深化,通過對(duì)思辨唯心主義謬妄觀點(diǎn)的批判得以凸顯,并且已經(jīng)可以粗略地看到生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)是歷史的發(fā)源地理論。

鮑威爾宣揚(yáng)從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系,排除掉自然科學(xué)和工業(yè),它就能達(dá)到即使是才開始的對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上,現(xiàn)實(shí)世界的策源地并不是懸浮在“天上的云霧中”,而是在“塵世的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)中”,要想真正認(rèn)識(shí)歷史的動(dòng)力之源,需要深入到生產(chǎn)物質(zhì)生活資料和勞動(dòng)資料的活動(dòng)中。馬克思尖銳地質(zhì)疑:“難道批判的批判認(rèn)為,只要它把自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系,把自然科學(xué)和工業(yè)排除在歷史運(yùn)動(dòng)之外,它就能達(dá)到,哪怕只是初步達(dá)到對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)嗎?”[20]換言之,要真正認(rèn)識(shí)歷史,就要深入到現(xiàn)實(shí)世界的工業(yè)生產(chǎn)與自然科學(xué)發(fā)展中,即人的腦力或體力生產(chǎn)勞動(dòng)中。因?yàn)?這個(gè)時(shí)期的直接的物質(zhì)生產(chǎn)是社會(huì)運(yùn)作的齒輪,人類的歷史與動(dòng)物的歷史區(qū)別就在于,人類可以從事著簡單或復(fù)雜的有目的性的物質(zhì)資料生產(chǎn)進(jìn)而追求高質(zhì)量生活,而動(dòng)物僅僅是出于本能在自然界中尋求生存。推動(dòng)人類社會(huì)歷史持續(xù)向前的根源不是頭腦中產(chǎn)生的自我意識(shí),而是身體從事的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。同時(shí),人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)也必然受制于客觀存在的對(duì)象性現(xiàn)實(shí)世界,受制于工廠勞作過程中所生成的社會(huì)交往關(guān)系。

(三)“現(xiàn)實(shí)的人”是處在社會(huì)關(guān)系中的人

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中規(guī)定,“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[21]。這一經(jīng)典論述原型早在《神圣家族》中已經(jīng)呼之欲出,并在第四章體現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的寧靜的批判的批判中第四部分關(guān)于蒲魯東的批判性的評(píng)注3中得以體現(xiàn)。馬克思認(rèn)為:“對(duì)象作為為了人的存在,作為人的對(duì)象性存在,同時(shí)也就是人為了他人的定在,是他同他人的人的關(guān)系,是人同人的社會(huì)關(guān)系?！盵22]人不僅是自然存在物,還是對(duì)象性存在物,勞動(dòng)者以生存資料維持現(xiàn)實(shí)生活,主要依靠生產(chǎn)各種物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)獲得基本的保障,同時(shí)也為他人的現(xiàn)實(shí)生活提供物質(zhì)資料。在這一過程中,物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中形成的人與物的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是人與人之間的關(guān)系,即人在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中形成一定的社會(huì)關(guān)系。此階段的“現(xiàn)實(shí)的人”是具有社會(huì)性的人,這種社會(huì)關(guān)系的初顯說明馬克思已經(jīng)深刻觸及人與物的關(guān)系掩蓋下的人與人的關(guān)系。“既然人天生就是社會(huì)的生物,那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的特性,而對(duì)于他的天性的力量判斷,也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩,而應(yīng)該以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩”[23]。

青年黑格爾派沒有認(rèn)識(shí)到人的存在,即人的思維圖式所依賴的社會(huì)關(guān)系,這是舊唯物主義和唯心主義的致命缺陷。處在一定社會(huì)關(guān)系的人是馬克思超越青年黑格爾派“抽象的人”和費(fèi)爾巴哈“感性的人”最強(qiáng)勁的思想建樹,馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的研究從自然層面走向社會(huì)層面,推動(dòng)馬克思主義關(guān)于人的研究的深入愈發(fā)成熟。

四、本質(zhì)的復(fù)歸:“現(xiàn)實(shí)的人”的自由全面發(fā)展

在《神圣家族》創(chuàng)作階段,馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人”思想雖然與以往相比有著較大進(jìn)步,詮釋出任何哲學(xué)家都未涉足過的關(guān)鍵特質(zhì)。但是,客觀物質(zhì)世界中實(shí)然存在的“現(xiàn)實(shí)的人”與馬克思理想中處于自由自覺活動(dòng)且全面發(fā)展的應(yīng)然存在的“現(xiàn)實(shí)的人”還存在較遠(yuǎn)距離。在資本主義社會(huì),即市民社會(huì)已經(jīng)與政治社會(huì)相脫離并完成自身建構(gòu),然而,該社會(huì)中存在的人與封建社會(huì)并無迥異,都是“利己的人”,并且隨著生產(chǎn)力發(fā)展,“現(xiàn)實(shí)的人”存在已經(jīng)被異化吞噬,作為核心力量的人民群眾已經(jīng)變成“非人”的存在狀態(tài)。因而,馬克思在《神圣家族》階段關(guān)于人的本質(zhì)復(fù)歸思想已經(jīng)萌芽,期冀通過人的需要本質(zhì)的復(fù)歸,勞動(dòng)本質(zhì)的復(fù)歸,社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的復(fù)歸,推動(dòng)實(shí)現(xiàn)人的全面解放,是對(duì)《共產(chǎn)黨宣言》中使人真正成為自由自覺活動(dòng)且全面發(fā)展的人思想的初步闡述。

(一)初現(xiàn)物質(zhì)精神需要本質(zhì)復(fù)歸的思想

埃爾斯特認(rèn)為:“人的需要是馬克思人本理論中的基本概念。”[24]人的需要是“現(xiàn)實(shí)的人”存在于客觀物質(zhì)世界的首要映現(xiàn),也是“現(xiàn)實(shí)的人”自身現(xiàn)實(shí)性顯現(xiàn)的必經(jīng)途徑。人的需要不僅展現(xiàn)出主體對(duì)物質(zhì)世界產(chǎn)生的純粹需求,而且也完成了對(duì)現(xiàn)存主體本質(zhì)的確證。然而,現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)中的人民群眾大多數(shù)需要無法得到滿足,始終處于被奴役的狀態(tài),因而,將物質(zhì)精神需要進(jìn)行復(fù)歸是理解“現(xiàn)實(shí)的人”本質(zhì)的必經(jīng)環(huán)節(jié)。馬克思提出人的需要就是人的本質(zhì),人的需要大體來說包含著物質(zhì)需要和精神需要,物質(zhì)需要是現(xiàn)實(shí)的人生存最基本要求,即“首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[25],精神需要?jiǎng)t是對(duì)物質(zhì)需要的升華。人的本質(zhì)復(fù)歸正是在物質(zhì)需要與精神需要的統(tǒng)一中得以實(shí)現(xiàn)。

馬克思在《神圣家族》第四章的第四部分對(duì)蒲魯東《什么是財(cái)產(chǎn)》的相關(guān)評(píng)述中詳細(xì)描述了非人的存在,人的基本需要無法得到滿足?！啊F(xiàn)實(shí)的人’在這里表現(xiàn)為有產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí),但馬克思更多是把‘現(xiàn)實(shí)的人’指向在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中從事歷史創(chuàng)造活動(dòng)并在全社會(huì)中占絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級(jí)”[26]。私有制下無產(chǎn)階級(jí)始終無法滿足自身存在的客觀需要。進(jìn)入資本主義社會(huì),私有制的存在導(dǎo)致“現(xiàn)實(shí)的人”階級(jí)分裂,形成“無產(chǎn)階級(jí)”和“富有者”之間矛盾與對(duì)立。財(cái)富分配不均是最典型、最集中的表現(xiàn),有產(chǎn)階級(jí)在異化中“獲得人的生存外觀”,而無產(chǎn)階級(jí)在異化中“喪失了合乎人性的外觀”,有產(chǎn)階級(jí)需要保持無產(chǎn)階級(jí)的存在來獲取源源不斷的財(cái)富,而無產(chǎn)階級(jí)的勞動(dòng)活動(dòng)創(chuàng)造著巨大的社會(huì)財(cái)富,然后其自身卻陷入愈加貧困的泥潭無法自拔,并且處于隨時(shí)被否定、被支配、被壓迫的非人狀態(tài)。

處在此種環(huán)境中的無產(chǎn)階級(jí),無論是物質(zhì)需要還是精神需要,想要獲得滿足幾乎都是天方夜譚,甚至最基本的生存也是岌岌可危。人被迫為他人服務(wù)卻無法滿足自己真實(shí)需要,從而導(dǎo)致人的需要被遮蔽。進(jìn)而,馬克思反駁“原子是沒有需要的,是自滿自足的,它身外的世界是絕對(duì)的空虛”[27]的觀點(diǎn),指出人的“每一種生命欲望都會(huì)成為一種需要,成為一種把他的私欲變?yōu)樽分鹕硗馄渌挛锖推渌说男枨蟆盵28],因此,要幫助無產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)所需的物質(zhì)精神需要。正是在批判中,馬克思認(rèn)識(shí)到了必須實(shí)現(xiàn)人的物質(zhì)精神需要的復(fù)歸,同時(shí)也并不能止步于物質(zhì)精神需要的復(fù)歸,需要的復(fù)歸不是簡單實(shí)現(xiàn)的過程,它必須與由于“現(xiàn)實(shí)的人”的需要而引發(fā)的勞動(dòng)、交往等一系列蝴蝶效應(yīng)相結(jié)合。經(jīng)過進(jìn)一步的深入分析,在一定程度上不僅從理論層面指明是何種原因造成現(xiàn)實(shí)的人無法滿足自身需要,而且在具體的實(shí)踐層面能夠找到解決“現(xiàn)實(shí)的人”需要缺失的有效方法,從根源上處理好有著物質(zhì)精神需要的“現(xiàn)實(shí)的人”本質(zhì)復(fù)歸。

(二)萌發(fā)物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)本質(zhì)復(fù)歸的思想

馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)力量體現(xiàn)。從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”發(fā)揮本質(zhì)力量的具體途徑,也是馬克思反對(duì)抽象化和思辨式人的立足點(diǎn)。但是,現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界中的人并如馬克思從哲學(xué)層面勾勒出的人一樣,是可以進(jìn)行自由自覺活動(dòng)的主體,通過自由的勞動(dòng)獲得個(gè)人所需。真正從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的人在現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生本質(zhì)性異化,處于自由的喪失狀態(tài),工人在工場(chǎng)手工業(yè)的操作機(jī)房進(jìn)行著沒日沒夜的體力勞動(dòng),完全淪為勞動(dòng)的附屬品,成為勞動(dòng)產(chǎn)品的附屬物,造成人的主動(dòng)性和自由性喪失殆盡。在資本主義社會(huì)形態(tài)中,私有制成為保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的根本制度,資本家為了獲得更多的財(cái)產(chǎn),通過分工不斷壓榨工人的勞動(dòng)時(shí)間與勞動(dòng)能力。工人為了獲得基本生產(chǎn)需要不得不依附于生產(chǎn),因?yàn)殡x開了從事生產(chǎn)勞動(dòng)的工廠,就失去了生存的條件。但是,工人在壓迫性主導(dǎo)下從事的生產(chǎn)勞動(dòng)并不是出于興趣或感到幸福,人的本質(zhì)被剝奪具體表現(xiàn)在其身體和精神遭受雙重折磨,“現(xiàn)實(shí)的人”因此變成不自由、片面的、異化的人。

要想改變“現(xiàn)實(shí)的人”被資本家無情地剝削、壓迫、奴役的悲慘命運(yùn),馬克思指出必須要消滅私有制。他認(rèn)為,私有制和分工是異化產(chǎn)生的根源,私有制保護(hù)下的私有財(cái)產(chǎn)是喪失自己本質(zhì)的人的異化勞動(dòng)結(jié)果,因而,消滅了私有制是使人的本質(zhì)向人自身回歸邁出的第一步。馬克思指出無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命,私有制自誕生之日起就為自己培養(yǎng)了掘墓人,無產(chǎn)階級(jí)為了實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)復(fù)歸不得不從終結(jié)私有制入手,瓦解其內(nèi)在運(yùn)轉(zhuǎn)動(dòng)力,這是內(nèi)部矛盾激化注定的必然,也是歷史的規(guī)律和必然。

馬克思始終堅(jiān)信,無產(chǎn)階級(jí)能夠意識(shí)到自身處境并且在改變歷史上大有作為。例如,現(xiàn)實(shí)社會(huì)中英法工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)嶄露頭角,“工人們組成這些團(tuán)體,就表明他們非常徹底而廣泛地理解從他們的合作中所產(chǎn)生的那種‘巨大的’、‘不可比擬的’力量”[29],通過無產(chǎn)階級(jí)的抗?fàn)?“必須用實(shí)際的和具體的方式來消滅他們,以便使人不僅能在思維中、意識(shí)中,而且也能在群眾的存在中、生活中真正成其為人”[30]。通過正確認(rèn)識(shí)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中“現(xiàn)實(shí)的人”被奴役的現(xiàn)狀,著力解決“無產(chǎn)階級(jí)在異化中則感到自己是被消滅的,并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)”[31]的問題,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)復(fù)歸。

(三)滋生社會(huì)交往關(guān)系本質(zhì)復(fù)歸的思想

人的社會(huì)性,即社會(huì)交往關(guān)系的彰顯是現(xiàn)實(shí)的人本質(zhì)屬性的必然顯現(xiàn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出:“只有社會(huì)中,人的自然的存在對(duì)他來說才是他的人的存在,而自然界對(duì)他來說才成為人。”[32]在創(chuàng)作《神圣家族》時(shí)馬克思已經(jīng)確證人與物的關(guān)系下深藏著人與人的關(guān)系,被生產(chǎn)出的商品不是滿足工人自身需要,而是為了與他人交換來間接獲取自己所需的物質(zhì)生活資料,交換的背后就是人的社會(huì)關(guān)系。馬克思打破了費(fèi)爾巴哈刻畫的以自然為基礎(chǔ)的單一的孤立的人,使人與人走向了相互聯(lián)系與發(fā)展的社會(huì)關(guān)系中。然而,處于資本主義社會(huì)中,人的社會(huì)交往關(guān)系在異化面前退化成“人的完全喪失”,“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自身相對(duì)立的時(shí)候,他也同他人相對(duì)立”[33]。在異化的世界,人喪失了自身的本質(zhì)力量,進(jìn)而“異化勞動(dòng)必然導(dǎo)致人的自我異化、人與人關(guān)系的異化以及各種社會(huì)關(guān)系的異化”[34]。馬克思在巴黎期間寫《穆勒評(píng)注》過程中已經(jīng)意識(shí)到,異化勞動(dòng)摧毀了人與人之間的社會(huì)交往關(guān)系。

鑒于此,馬克思提出必須用新的社會(huì)形式去打碎束縛人的資本主義社會(huì),建立起更符合人的本質(zhì)生存空間,而這種新的社會(huì)形式在《神圣家族》中被馬克思稱為“新世界秩序的思想”[35],即共產(chǎn)主義社會(huì)。共產(chǎn)主義是“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)自由自覺的勞動(dòng),獲得自由且全面發(fā)展的理想社會(huì)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》里馬克思就提出:“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄,因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[36],共產(chǎn)主義是解決人的需要被剝奪、自由被控制、交往被消弭的可靠路徑,這些群眾的共產(chǎn)主義工人可以通過集體聯(lián)合來徹底推翻和擺脫被異化束縛的畸形社會(huì)形態(tài)及其社會(huì)關(guān)系,從而使人的自然屬性與社會(huì)屬性得到復(fù)歸,使人獲得對(duì)自身本質(zhì)的真正占有,使人的世界、人的關(guān)系回到自己身上,進(jìn)而形成正常運(yùn)行的社會(huì)關(guān)系,共產(chǎn)主義社會(huì)制度下個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)形態(tài),最終實(shí)現(xiàn)馬克思主義關(guān)于人的解放終極目標(biāo),即人的勞動(dòng)能力的解放和人的社會(huì)關(guān)系的解放,完成對(duì)處于社會(huì)交往關(guān)系中“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)復(fù)歸。

在《神圣家族》創(chuàng)作中,經(jīng)過理論批判與實(shí)踐體悟,馬克思已然意識(shí)到改變外部世界必須有“使用實(shí)踐力量的人”。針對(duì)批判的批判者妄圖用“精神”的批判來實(shí)現(xiàn)人的解放,把人的外部現(xiàn)實(shí)狀況轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇馑枷氲亩窢?用“自我意識(shí)”解決現(xiàn)實(shí)困境的弊病,清算了以鮑威爾為代表的青年黑格爾派勾勒出的“抽象的人”,揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈塑造的“感性的人”,撥開了籠罩在“現(xiàn)實(shí)的人”上的層層迷霧。通過對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”思想邏輯證成,最終歸宿指向人的本質(zhì)復(fù)歸與人的解放,沖破私有制的枷鎖與藩籬,消除勞動(dòng)與社會(huì)關(guān)系異化的根源。探索出通過消滅私有制與建立共產(chǎn)主義社會(huì)來實(shí)現(xiàn)人的全方位本質(zhì)復(fù)歸的合理路徑,使“現(xiàn)實(shí)的人”思想內(nèi)涵得到進(jìn)一步豐富,是馬克思人學(xué)哲學(xué)思想變革的階段性里程碑。對(duì)于把握人的真正本質(zhì),肯定人的歷史作用,定位人的現(xiàn)實(shí)角色提供新的認(rèn)識(shí)路徑,也為在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》等后續(xù)文本順利完成對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”思想建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。