姚云帆 華東師范大學(xué)

并未交叉的開(kāi)端：翁和德里達(dá)對(duì)書寫問(wèn)題的討論

漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida，1930-2004）思想的討論已經(jīng)較為成熟，對(duì)其賴以成名的“邏各斯中心主義”的討論曾經(jīng)十分熱烈，也開(kāi)啟了對(duì)中國(guó)漢字中有無(wú)“邏各斯中心主義”的一系列探討。1參閱周榮勝：《中國(guó)文明中的邏各斯中心主義問(wèn)題》，《求是學(xué)刊》2011年第3 期，第27~32 頁(yè)。［ZHOU Rongsheng，“Zhongguo wenming zhong de luogesizhongxinzhuyi wenti”（The Problem of Logocentrism in Chinese Civilization），Qiushi xuekan （Journal of Qiushi）3（2000）：27-32.］總體而言，上述研討往往是內(nèi)在于中西文化比較的脈絡(luò)之中，這種脈絡(luò)所由來(lái)的類比或?qū)Ρ人季S十分接近德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批判。2按：比較典型的研究有鄭敏：《漢字與解構(gòu)閱讀》，《漢字文化》1997年第1期，第35~39頁(yè)。［ZHENG Min，“Hanzi yu jiegou yuedu”（Chinese Characters and Deconstructive Reading），Hanzi wenhua（Culture of Chinese Characters）1（1997）：35-39.］以及張隆溪：《道與邏各斯》，成都：四川人民出版社，1998年。 ［ZHANG Longxi，Dao yu Luogesi（the Tao and the Logos）（Chengdu：People’s Publishing Press，1998.］ 這種基于類比和對(duì)比的中西比較模式在最近仍有對(duì)話者，參閱趙奎英：“從‘名’與‘邏各斯’看中西文化精神”，《文學(xué)評(píng)論》2021年第1 期，第39~49 頁(yè)。［ZHAO Kuiying，“Cong ‘Ming’ yu‘Luogesi’ kan zhongxi wenhua jingshen”（Insights on Chinese and Western Culture from Ming to Logos），Wenxue pinglun（Comments on Literature）1（2021）：39-49.］當(dāng)學(xué)者們以“名”“道”等概念嚴(yán)肅的區(qū)分中國(guó)文化和西方文化在“本源”意義上的差異時(shí)，邏各斯的幽靈就仿佛德里達(dá)引述《斐德若篇》中的“壞文字”那樣，如蛆般依附于研討者的文字之中。3Jacques Derrida，De La Grammatologie（Of Grammatology）（Paris：Minuit，1968），26-27.而在20世紀(jì)西方思想界，對(duì)德里達(dá)的研究文獻(xiàn)已經(jīng)汗牛充棟。在德里達(dá)聲名鵲起之時(shí)，以塞爾（J.R.Searle，1932-）為代表的英美哲學(xué)家徹底否定德里達(dá)的學(xué)術(shù)價(jià)值，4按：德里達(dá)對(duì)塞爾的批評(píng)，中文評(píng)述參閱馮慶：《理論的節(jié)制：重審德里達(dá)與塞爾之爭(zhēng)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?014年第5期，第154~160+197頁(yè)。［FENG Qing，“Lilun de jiezhi：chongsheng delida he sai’er zhizheng”（Restraining in Theory：A Review of the Debate Between Derrida and Searle），Wenyi lilun yanjiu（Theoretical Studies In Literature and Art）5（2014）：154-60+97.］。更多集中評(píng)論文獻(xiàn)，參見(jiàn)Raoul Moati，Derrida/Searle：Deconstruction and Ordinary Language（New York：Columbia University Press，2014）.而在現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部，德里達(dá)的地位則得到了相當(dāng)?shù)淖鹬?。最近十多年?lái)，對(duì)于“邏各斯中心主義”概念的討論已經(jīng)越發(fā)深入，即便是匹茲堡學(xué)派的代表人物布蘭頓（Robert Brandom，1950-）對(duì)“邏各斯中心主義”的批評(píng)，也是在承認(rèn)其論述正當(dāng)性的基礎(chǔ)上進(jìn)行，而并非激烈否定其學(xué)說(shuō)的思想價(jià)值。5Robert Brandom，Between Saying and Doing（USA：Oxford University Press，2010），43.按：布蘭頓認(rèn)為，成為邏各斯中心主義基本上是哲學(xué)不可避免的宿命，但哲學(xué)家可以經(jīng)由對(duì)語(yǔ)言“意義和用法，概念內(nèi)容和話語(yǔ)時(shí)間”的關(guān)系的描述，描述這種邏各斯中心主義的正當(dāng)性。

上述對(duì)于德里達(dá)“邏各斯中心主義”問(wèn)題的討論，具有如下兩個(gè)特點(diǎn)。首先，這些討論將“邏各斯中心主義”看作一種思維方式，或是一種思想的表征方式來(lái)討論的。其次，這些討論關(guān)注的重點(diǎn)，基本不關(guān)心“邏各斯中心主義”中置于中心地位的“邏各斯（logos）”概念在歷史語(yǔ)境中的特殊功能和作用，也不關(guān)心這些表征，甚至解構(gòu)這一中心的各種媒介在經(jīng)驗(yàn)和質(zhì)料層面的特殊性。或者，用更簡(jiǎn)單的話說(shuō)，無(wú)論是邏各斯本身，還是表現(xiàn)邏各斯的“聲音”，亦或再現(xiàn)聲音，讓聲音自我解構(gòu)的“文字”或“書寫”，都是一種思維方式，而不是可感知、可把握的某種具體存在。這一理解，在早期德里達(dá)那里已經(jīng)有了一定蹤跡可循，盡管他試圖用“蹤跡”這樣的概念，將“書寫”這一解構(gòu)邏各斯中心主義的力量質(zhì)料化，但他描述邏各斯、聲音和書寫的等級(jí)制邏輯仍然高度依賴德國(guó)觀念論和現(xiàn)象學(xué)等哲學(xué)資源。

因此，在對(duì)德里達(dá)思想的批評(píng)中，媒介研究者翁（Walter J.Ong，1912-2003）的聲音顯得彌足珍貴。相對(duì)于麥克盧漢（Marshall McLuhan，1911-1980）、伊尼斯（Harold Adam Innis，1894-1952）和貝特森（Gregory Bateson，1904-1980）等學(xué)者，翁這位百科全書式的思想家不為國(guó)內(nèi)學(xué)界所重視。雖然何道寬對(duì)翁重要著作《口語(yǔ)與書寫文化》的譯本早已傳播多年，而國(guó)內(nèi)學(xué)界亦有相關(guān)研究專著出版。6按：國(guó)內(nèi)研究界對(duì)翁的相關(guān)專著為丁松虎：《口語(yǔ)文化、書面文化和電子文化：瓦爾特·翁媒介思想研究》，上海：上海人民出版社，2017年。［DING Songhu，Kouyu wenhua shumianwenhua he dianziwenhua：wa’erteweng meijie sixiang yanjiu（Oral Culture，Written Culture and Digital Culture：On Walter Ong’s Media Theory，Shanghai：Shanghai People’s Publishing House，2017.］；該書對(duì)翁和德里達(dá)的關(guān)系描述相對(duì)簡(jiǎn)明，并未當(dāng)成重要主題進(jìn)行深入剖析。相對(duì)于麥克盧漢思想的廣為人知，翁的其它重要著作幾乎未見(jiàn)翻譯。而在文學(xué)研究界，盡管翁同樣建樹(shù)卓越，他的論述也遭遇了相對(duì)的冷遇。這部分是因?yàn)槠涓咏熘鹘瘫Ｊ嘏傻牧?chǎng)，讓關(guān)心后結(jié)構(gòu)主義理論家的文學(xué)理論研究者不甚欣喜，更可能是因?yàn)槲虒?duì)現(xiàn)代媒介思想的研究頗為“古典”，不了解學(xué)術(shù)史變遷的文學(xué)研究者也對(duì)這段歷史不感興趣。

但是，翁的相關(guān)研究恰恰決定了他與德里達(dá)在對(duì)待“邏各斯中心主義”問(wèn)題上的差異，也為他后來(lái)對(duì)德里達(dá)的批評(píng)打下了基礎(chǔ)。在學(xué)術(shù)生涯的早期，翁對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期法國(guó)思想家拉米斯（Peter Ramus，1515-1572）產(chǎn)生了興趣。他認(rèn)為，正因?yàn)槔姿购推渥冯S者的出現(xiàn)，人文思想的表達(dá)媒介才開(kāi)始劇烈地從聲音為中心，轉(zhuǎn)移到以書寫-印刷媒介為中心。按照翁的研究，拉米斯消解了中世紀(jì)自由七藝中“修辭”和“邏輯”這兩門學(xué)科的差異。7Walter J.Ong，Ramus，Method，and the Decay of Dialogue（Chicago and London：The University of Chicago Press，2005），29-35.在此之前，沿襲亞里士多德的傳統(tǒng)，中世紀(jì)修辭學(xué)和邏輯學(xué)都屬于論證理論，唯一的區(qū)別在于，前者強(qiáng)調(diào)依靠論證獲得自身的勝利，后者強(qiáng)調(diào)依靠推理獲得真理。由于拉米斯相對(duì)較弱的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和試圖勝過(guò)經(jīng)院派邏輯學(xué)的好勝心，他將修辭學(xué)中的論證理論并入了邏輯學(xué)，而將修辭學(xué)轉(zhuǎn)化為修飾文辭的技巧，即辭格論。8Ibid.，272-79.這一改造鮮明地體現(xiàn)為傳統(tǒng)邏輯學(xué)依賴線性時(shí)間推移展開(kāi)的三段論論證被改造為更為簡(jiǎn)化的二分法邏輯圖式，而且應(yīng)用于包括哲學(xué)和文學(xué)作品在內(nèi)的一系列印刷文本化的思想形態(tài)。9Ibid.，200-202.翁試圖證明，之所以拉米斯的思想獲得了有效傳播，并戰(zhàn)勝了經(jīng)院邏輯學(xué)，不僅因?yàn)槠鋵W(xué)說(shuō)簡(jiǎn)明，而是因?yàn)榻?jīng)院邏輯學(xué)的某種內(nèi)在困境與現(xiàn)代印刷媒介的發(fā)展相互疊加的效果。

翁指出，中世紀(jì)經(jīng)院邏輯學(xué)的經(jīng)典文本是西班牙的彼得（Peter of Spain）所著的《邏輯大全》（Summes Logicales）。在這一著作中，彼得遇到了亞里士多德論證理論中一個(gè)不可克服的難題，即對(duì)邏輯可能性的展示。在亞里士多德的三段論邏輯中，前項(xiàng)、中項(xiàng)和結(jié)論的周延只能在一維線性的時(shí)間展開(kāi)中完成，它只能指向一種必然結(jié)果。但是，許多邏輯問(wèn)題在前項(xiàng)階段就必須在多種可能性中做出選擇，從而導(dǎo)向完全不同的結(jié)論。而在中世紀(jì)邏輯的講授和使用中，口語(yǔ)表達(dá)只能在線性時(shí)間中進(jìn)行推理，故而在呈現(xiàn)可能邏輯的推理時(shí)遇到了非常大的困難。10Ibid.，62-63.按照翁的研究，彼得在他的話題學(xué)說(shuō)（De Locis）和假設(shè)理論中都以放松三段論推理的方式，來(lái)克服這種表達(dá)可能邏輯時(shí)所遇到的疑難。11Ibid.，64.但是，限于口頭語(yǔ)言離開(kāi)具體時(shí)空的線性配置，就無(wú)法展示推理進(jìn)程的局限。彼得的這樣一系列論述雖然在學(xué)理層面得以成立，但在教學(xué)層面卻無(wú)法得到落實(shí)。這一教學(xué)上的困難恰恰導(dǎo)致了中世紀(jì)經(jīng)院邏輯在傳播和接受上的困難。

按照翁的說(shuō)法，拉米斯利用二分法圖表，讓中世紀(jì)邏輯學(xué)對(duì)可能邏輯的演繹得以用清晰而簡(jiǎn)明的方式呈現(xiàn)出來(lái)，這恰恰有助于邏輯學(xué)對(duì)所有學(xué)科更為強(qiáng)大的影響和統(tǒng)治。而這種影響和統(tǒng)治與印刷-書寫媒介的發(fā)展有著密切的關(guān)系。這一發(fā)展最終讓知識(shí)的基本單元從稍縱即逝的聲音轉(zhuǎn)化為了可以普遍客體化的詞語(yǔ)，而知識(shí)要素之間的關(guān)系可以用可見(jiàn)的圖標(biāo)結(jié)構(gòu)加以描述，且能通過(guò)嚴(yán)格的可復(fù)制性加以傳播。而在聲音為主要媒介的知識(shí)傳播方式中，知識(shí)要素的關(guān)系必須依賴特定的情境而得以明細(xì)，而稍縱即逝的語(yǔ)音序列，也依賴特殊的記憶方法，才能在特定的場(chǎng)景和人物關(guān)系中得以把握。某種程度上，拉米斯的工作并非對(duì)中世紀(jì)邏輯學(xué)和修辭學(xué)知識(shí)的顛覆，而是激發(fā)了這兩門學(xué)問(wèn)以一種完全不同的方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)人文學(xué)科各門類的統(tǒng)攝，并得以更方便的向大眾傳播。但是，這種傳播模式的改變卻又實(shí)現(xiàn)了思想的某種轉(zhuǎn)型，依靠聲音媒介無(wú)法展示的可能邏輯理論，恰恰借助印刷文本得以清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，從而完善了古典邏輯學(xué)說(shuō)，并對(duì)文藝復(fù)興至18世紀(jì)的人文科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

因此，經(jīng)由早年學(xué)術(shù)生涯對(duì)拉米斯和拉米斯主義的研究，翁對(duì)書寫-印刷媒介對(duì)思想史的作用形成了自己的看法。這一看法包含了如下特點(diǎn)。首先，聲音是一種線性的，高度依賴于時(shí)空處境的傳播媒介，在表征多種模態(tài)、多種可能性同時(shí)存在的思想形式時(shí)，它有其局限性。而相對(duì)于聲音來(lái)說(shuō)，書寫媒介能將思想客體化，并通過(guò)可視化的方式，將思想的最小單元以“詞語(yǔ)”通過(guò)符號(hào)表征出來(lái)，從而能表達(dá)更復(fù)雜的思想運(yùn)動(dòng)模式。其次，在拉米斯和拉米斯主義的案例中，一種重要的思想想要實(shí)現(xiàn)自己的效力，并被廣泛傳播和使用，就必須等待恰當(dāng)媒介的出現(xiàn)。而媒介的出現(xiàn)也能更清晰、更有效地整理這種思想的形式，讓它得以真正為更多的人所理解和把握，進(jìn)而改造人們的知識(shí)形態(tài)和思維模式。因此，在翁看來(lái)，印刷媒介讓語(yǔ)音媒介仍占主導(dǎo)地位的中世紀(jì)邏輯學(xué)中尚不能完全呈現(xiàn)，且不具影響力的可能邏輯學(xué)說(shuō)，在文藝復(fù)興時(shí)期得以完全清晰地表征出來(lái)，這充分體現(xiàn)了書寫-印刷媒介對(duì)語(yǔ)音媒介的優(yōu)越性。

這顯然和德里達(dá)對(duì)邏各斯中心主義的批評(píng)有著暗合之處。在德里達(dá)看來(lái)，邏各斯中心主義是通過(guò)聲音中心主義得以表征的。在《文字學(xué)》中，他引述亞里士多德《論解釋》中“聲音是靈魂的表征，而文字是聲音的表征?！边@一論述，并將之看作西方形而上學(xué)確立精神/聲音/書寫三重等級(jí)制最為原初和經(jīng)典的表達(dá)。12Jacques Derrida，De La Grammatologie（Of Grammatology）（Paris：Minuit，1968），21.在德里達(dá)看來(lái)，亞里士多德之后的所有思想家都在這三重等級(jí)制的影響之下，卻不得不承擔(dān)這一等級(jí)制自我解構(gòu)所帶來(lái)的悖論：一方面，他們不相信一切文字表述能夠忠實(shí)地讓思想最原初、最本真的形態(tài)在場(chǎng)；另一方面，為了超越這一文字的障蔽，把握原初、本真的思想，他們必須訴諸文字，從而進(jìn)一步穩(wěn)定這一等級(jí)秩序。通過(guò)這一悖論的揭示，書寫得以超越語(yǔ)音，成為在思想得以表征唯一的機(jī)制，盡管也是一種不斷自我批評(píng)、自我解構(gòu)的機(jī)制。

德里達(dá)和翁都批評(píng)了聲音在表征人類思想形式的局限，從而肯定了書寫作為一種表征機(jī)制的重要作用。但是，翁和德里達(dá)早年學(xué)術(shù)道路的差異，導(dǎo)致他們肯定書寫背后的意圖并不一致。德里達(dá)的邏各斯中心主義批判來(lái)源于他早年對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的研究。通過(guò)對(duì)胡塞爾先驗(yàn)還原學(xué)說(shuō)中指明（Hinzeigen）和證明（Anzeigen）功能差異的區(qū)分，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了胡塞爾哲學(xué)中依賴現(xiàn)象得以還原，卻又外在于還原過(guò)程的原初聲音所蘊(yùn)含的悖論。13Jacques Derrida，La Voix et le Phénomène（Voice and Phenomenon）（Paris：PUF，1967），25.在《文字學(xué)》中，這一悖論轉(zhuǎn)化為試圖壟斷思想表征唯一中介的聲音形式，和總是試圖將這一聲音形式轉(zhuǎn)化為可理解內(nèi)容的書寫形式之間的緊張關(guān)系。因此，在德里達(dá)那里，“聽(tīng)不見(jiàn)的聲音”，或者不在場(chǎng)的口頭表達(dá)不僅在起源意義上優(yōu)先于對(duì)這一表達(dá)的書寫，也在價(jià)值上優(yōu)越于這種書寫。但是，在翁那里，聲音媒介和書寫媒介在表征能力和價(jià)值上處于平等地位，而在拉米斯主義的傳播中，書寫媒介在表征思想的能力上甚至比聲音媒介更為優(yōu)越，表達(dá)的效果也更直觀、更清晰。這顯然不同于德里達(dá)在批判聲音形式在表征思想的過(guò)程中，仍然策略性地維持了語(yǔ)音形式之于書寫形式的優(yōu)越地位。

不僅如此，翁對(duì)拉米斯主義與中世紀(jì)邏輯學(xué)關(guān)系的研究，甚至成為了一個(gè)德里達(dá)邏各斯中心主義的反例。不同于德里達(dá)利用文本解讀策略，讓聲音/語(yǔ)言的等級(jí)制自我解構(gòu)的工作，這個(gè)例子似乎直接讓書寫處于對(duì)聲音的優(yōu)勢(shì)地位，從而構(gòu)造了一種思想/書寫/聲音的等級(jí)制。書寫-印刷文本可以清晰而完美的表征可能邏輯推理的形式，而聲音形式反而會(huì)扭曲書寫形式很容易駕馭的邏輯思想?？紤]到“邏輯學(xué)”正是古希臘“邏各斯”概念最為嚴(yán)整清晰的表達(dá)，在翁所研究的例子中，邏各斯中心主義似乎應(yīng)該徹底改名為“書寫中心主義”。

最后，與德里達(dá)不同，翁對(duì)聲音和書寫-印刷媒介的理解并非止于一種思想形式，而是一種內(nèi)在于社會(huì)系統(tǒng)和技術(shù)系統(tǒng)之中的物質(zhì)性存在。他并非從純粹的哲學(xué)思辨，而是從媒介史和思想史的視野中看待思想、語(yǔ)音和書寫的關(guān)系。一旦進(jìn)入了這一視域之中，德里達(dá)試圖顛覆邏各斯中心主義和相應(yīng)于其存在的思想/聲音/書寫的等級(jí)制策略，反而讓這一等級(jí)制強(qiáng)化為一種形而上學(xué)圖式。在這一圖式的限制下，書寫和聲音位置的互換并不能動(dòng)搖等級(jí)制本身的意義。而在翁那里，特定歷史時(shí)期的“書寫”和“聲音”的形態(tài)并非單純的思想形式，而是被歷史和社會(huì)處境規(guī)定的實(shí)在媒介。

因此，正如翁所述，雖然他在60年代之前并未接觸到德里達(dá)、巴特和?？碌确▏?guó)思想家對(duì)話語(yǔ)和文本問(wèn)題的論述，但他早年的研究已經(jīng)呈現(xiàn)出與德里達(dá)思想的分歧和對(duì)立。在他接觸了德里達(dá)的學(xué)說(shuō)之后，他自然會(huì)采取批判的立場(chǎng)。

一、“文本主義者”造出的聲音：翁的德里達(dá)批判

在20世紀(jì)60年代以后，一系列法國(guó)思想家的作品開(kāi)始影響美國(guó)的人文學(xué)界，德里達(dá)自然是其中最為炙手可熱的學(xué)者。與英美分析哲學(xué)界不同，在學(xué)術(shù)淵源上偏向文學(xué)和思想史的翁對(duì)德里達(dá)的抵觸并不激烈。他并未將這些思想家打入另冊(cè)，而是在全面閱讀其思想后，進(jìn)行了審慎的評(píng)價(jià)和辨析。

翁認(rèn)為，自文藝復(fù)興以來(lái)，西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng)理論都是根植于書寫-印刷媒介這一基礎(chǔ)之上。具體而言，他將這些批評(píng)理論粗略地按時(shí)間順序劃分為五個(gè)子類別：“文學(xué)史理論”“新批評(píng)和形式主義”“結(jié)構(gòu)主義”“文本主義和解構(gòu)主義者”“言語(yǔ)行為和讀者反應(yīng)理論”。其中，在“文學(xué)史理論”與“言語(yǔ)行為和讀者反應(yīng)理論”，對(duì)口傳媒介的討論仍然占有一席之地。而“新批評(píng)和形式主義”“結(jié)構(gòu)主義”和“文本主義和解構(gòu)主義者”的學(xué)說(shuō)則完全與書寫-印刷媒介的核心產(chǎn)品：文本，有著根本的關(guān)聯(lián)。14Walter J.Ong，Orality and Literacy（London and New York：Routledge，2013），154-57.在他看來(lái)，開(kāi)啟這一關(guān)聯(lián)的學(xué)說(shuō)是英美新批評(píng)這一文論潮流：“新批評(píng)思潮將語(yǔ)言藝術(shù)作品吸納進(jìn)文本的視覺(jué)-客體世界，而不是口耳相傳的事件世界”15Ibid.，157.，而結(jié)構(gòu)主義，尤其是法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的特點(diǎn)在于，將本來(lái)高度依賴口傳文化而得以構(gòu)造的“原始文化”進(jìn)行了徹底的文本化轉(zhuǎn)寫，而口語(yǔ)媒介與事件和特殊場(chǎng)景的聯(lián)系在這樣一種轉(zhuǎn)寫中被邊緣化了。16Ibid.，161-62.隨著結(jié)構(gòu)主義的發(fā)生，對(duì)整個(gè)社會(huì)體系的描述被文本化了，文學(xué)批評(píng)理論和現(xiàn)代印刷媒介的關(guān)聯(lián)程度達(dá)到了頂峰。

值得玩味的地方在于，翁對(duì)德里達(dá)和解構(gòu)主義者的態(tài)度極為獨(dú)特。一方面，他將解構(gòu)主義直接定位為一種“文本主義”；另一方面，他又認(rèn)為，在文本主義者中，德里達(dá)確實(shí)發(fā)現(xiàn)了聲音對(duì)于文學(xué)批評(píng)獨(dú)有的作用。這使得他對(duì)德里達(dá)的批評(píng)不僅對(duì)理解翁與德里達(dá)的差異有所幫助，而且成為理解翁把握書寫-印刷媒介理論和聲音媒介理論差異的一條重要線索。

那么，翁是怎么理解德里達(dá)對(duì)聲音的論述呢？他認(rèn)為，德里達(dá)確實(shí)發(fā)現(xiàn)了聲音形式和書寫-印刷形式之間無(wú)法完全進(jìn)行對(duì)稱而透明的還原，從而確立兩者確實(shí)是兩種無(wú)法通約的思想表征方式。不僅如此，德里達(dá)還發(fā)現(xiàn)，聲音形式的表征意義的基本單元無(wú)法嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于書寫媒介表征意義的最小單位。因此，翁認(rèn)為，以德里達(dá)為代表的“文本主義者”，打破了18世紀(jì)哲學(xué)家盧梭開(kāi)啟的對(duì)語(yǔ)言和書寫關(guān)系的巨大偏見(jiàn)?！斑@一偏見(jiàn)以如下形式出現(xiàn)：人們假設(shè)外在世界的每一事物和口語(yǔ)中的單詞存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，而后者和書面語(yǔ)中的單詞存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系（這一點(diǎn)似乎拓展到了印刷媒介之中，文本主義者似乎把書寫和印刷看作一類事物，甚至冒險(xiǎn)將這一對(duì)應(yīng)關(guān)系拓展到數(shù)碼媒介之中）?！?7Ibid.，163.正因?yàn)檎Z(yǔ)音形式無(wú)法以“詞”為單位徹底還原為書寫形式，聲音媒介和書寫-印刷（甚至數(shù)碼）媒介對(duì)思想的表征與聲音-口語(yǔ)媒介成為本質(zhì)上不同的表征媒介。

這一點(diǎn)是翁認(rèn)為德里達(dá)的思想與自己思想的相似之處。但是，在他看來(lái)，德里達(dá)未能更進(jìn)一步，他雖然拒絕了書寫媒介與聲音-口傳媒介之間的等價(jià)關(guān)系，但是，這種拒絕并非是為了探索兩種媒介之間的差異，從而把握聲音-口語(yǔ)媒介和書寫-印刷媒介在實(shí)質(zhì)上的特質(zhì)，而是為了捍衛(wèi)書寫媒介的正當(dāng)性，從而以驅(qū)逐書寫（乃至聲音形式）表征思想和客體的能力。因此，德里達(dá)構(gòu)想出思想的聲音形式，并不是人類歷史文化中真實(shí)出現(xiàn)的聲音形態(tài)，而是為了證明書寫-印刷媒介不具有表征功能而樹(shù)立一個(gè)虛擬的靶子。這個(gè)像康德“物自體”一般不可知、不可感的聲音，只有通過(guò)書寫形式對(duì)這一虛擬聲音形式的抵抗、消解和拒斥，進(jìn)而隱遁其在歷史中的存在方式，才具有真正的理論意義。

在翁看來(lái)，這種對(duì)聲音的理解并不能真正把握聲音-口語(yǔ)媒介和印刷媒介真正的差異，也沒(méi)法理清兩者在具體歷史-社會(huì)語(yǔ)境中的聯(lián)系。而且，這只能說(shuō)明，德里達(dá)看似捍衛(wèi)“聲音”和“書寫”各自正當(dāng)性的策略，實(shí)際上只是捍衛(wèi)書寫-印刷文本在塑造和表征思想的過(guò)程的獨(dú)斷地位。因此，翁指出：“即便說(shuō)出了A不等于B，并不能說(shuō)A就什么都不是。”18Ibid.，1.換句話說(shuō)，德里達(dá)雖然指出了書寫-印刷媒介不等于聲音-口傳媒介，卻不再討論后者到底具有什么性質(zhì)，這實(shí)際上是一種懶惰行為。

不僅如此，翁還重新解釋了德里達(dá)在論述邏各斯中心主義時(shí)，所涉及的柏拉圖的思想。在德里達(dá)看來(lái)，柏拉圖在《斐德若篇》中所涉及的心靈中的“好文字”和可見(jiàn)的“壞文字”的區(qū)分是柏拉圖堅(jiān)持邏各斯中心主義立場(chǎng)，卻又導(dǎo)致這一立場(chǎng)的自我解構(gòu)的鮮明例證。但翁卻認(rèn)為，柏拉圖之所以使用這一類比，恰恰是因?yàn)橛捎谄匆粑淖值氖褂?，書寫媒介取得了?duì)聲音-口傳媒介的優(yōu)勢(shì)。通過(guò)引用古典學(xué)家哈弗洛克（Havelock，1903-1988）的成果，他指出，在《理想國(guó)》中，柏拉圖之所以驅(qū)逐詩(shī)人，是因?yàn)楹笳叽砹?/p>

依靠技藝和口傳傳播思想的舊世界，在其中，模仿、集體組織、迂回表述、口才宏富、更傳統(tǒng)、更富人性和參與感的因素，被柏拉圖塑造的“理念”世界中分析性的、冷感的、隔絕的、精確而不變的特征所代替。19Ibid.，164.

因此，在翁看來(lái)，柏拉圖創(chuàng)造的邏各斯中心主義，并不是聲音中心主義，而是以聲音的優(yōu)先性為策略而塑造的一種文本主義，而柏拉圖所推崇的“聲音”，并不是聲音-口傳媒介中現(xiàn)實(shí)存在的聲音，而是文本主義者刻意虛構(gòu)出來(lái)的一種聲音，它來(lái)源于對(duì)文字的模仿，卻刻意偽裝成文字的來(lái)源、模范和理念，仿佛后者是自己的模仿一般。由此可見(jiàn)，德里達(dá)的邏各斯中心主義不過(guò)是柏拉圖這位文本主義先驅(qū)的當(dāng)代模仿者，而翁則認(rèn)為，他早年研究的拉米斯主義早已經(jīng)成為這一文本主義譜系中遠(yuǎn)比德里達(dá)更優(yōu)越的版本：“在其辯證法和邏輯學(xué)說(shuō)中，拉米斯提供了邏各斯中心主義更為不可超越的典范。在《拉米斯、方法和對(duì)話的衰敗》（Ramus，Method，and the Decay of Dialogue）（1958b，pp.203-4），我并不將之稱為‘邏各斯中心主義’，而是把它叫做‘微粒態(tài)認(rèn)識(shí)論（corpuscular epistemology）?！?0Ibid.，165.換句話說(shuō)，在翁看來(lái)，真正的邏各斯中心主義恰恰是嚴(yán)格的文本主義，只有在印刷媒介得以有效使用的時(shí)刻，如拉米斯主義的傳播時(shí)刻，邏各斯中心主義才能真正實(shí)現(xiàn)。而在此時(shí)，德里達(dá)刻意虛構(gòu)出的“聲音”也不再需要出現(xiàn)，印刷和書寫已經(jīng)徹底代替它將思想明晰地表達(dá)和傳播出來(lái)。

翁對(duì)德里達(dá)邏各斯中心主義的批判可謂理?yè)?jù)充足，論述嚴(yán)密。但是，這一批判的完成有賴于一個(gè)問(wèn)題的澄清，即翁何以把握聲音-口傳這一媒介真實(shí)而獨(dú)立于書寫媒介的存在方式，這一存在方式能否有效地?cái)[脫文字-書寫媒介的“污染”，而具有其固有特質(zhì)。

二、詞語(yǔ)-事件：翁對(duì)口傳-聲音媒介特質(zhì)的界定

翁對(duì)聲音-口語(yǔ)文化的研究相當(dāng)程度上依賴于哈佛大學(xué)的兩位學(xué)者帕里（Milman Parry）和洛德（Albert Lord）對(duì)口傳史詩(shī)中套式（Formula）理論的研究，而古典學(xué)家哈弗洛克（Eric Havelock）則將這套理論拓展到古希臘時(shí)期口傳文化對(duì)政治、社會(huì)和思維形式的影響之中?；谏鲜鰧W(xué)者的貢獻(xiàn)，并參考世界諸多文化對(duì)口傳-聲音媒介的應(yīng)用方式，翁提出了對(duì)口傳-聲音媒介本質(zhì)特征的某種描述。他指出，真正的聲音-口傳媒介具有如下特點(diǎn)：1）累贅性而非類屬性；2）聚集性而非分析性；3）重復(fù)性；4）保守和傳統(tǒng)主義氣質(zhì)；5）封閉于人的生活世界；6）懟腔懟調(diào)（Agonistically Toned）；7）共情參與而非間離客觀的；8）超穩(wěn)態(tài)的文化環(huán)境；9）境遇性而非抽象的。21Ibid.，36-49.

這八個(gè)特質(zhì)中，前三個(gè)特質(zhì)描述出聲音-口傳媒介的信息組織形式的特征，后四個(gè)特質(zhì)則描述出這一媒介在傳播形態(tài)的特點(diǎn)。翁認(rèn)為，聲音-口傳媒介是一種聲音在時(shí)間的線性序列中單向排布的媒介形態(tài)，因此，它無(wú)法描述復(fù)雜的類屬關(guān)系，而傾向于將事實(shí)用“和（and）”連詞綴列的方式累加講述。他認(rèn)為，《圣經(jīng)》中的王族世系，《荷馬史詩(shī)》中英雄出場(chǎng)的方式，就是典型的口傳媒介在后世書寫文本中的痕跡。而在民間藝人的史詩(shī)中，這種表達(dá)更是比比皆是。22Ibid.，37.其次，聲音-口傳媒介往往依靠固定的修辭格式，而不依靠單個(gè)詞語(yǔ)來(lái)表述事情，比如，《荷馬史詩(shī)》中內(nèi)斯托爾總是和“智慧的”連用，奧德修斯總是伴隨“聰明的”這個(gè)修飾語(yǔ)。這一特征源于翁對(duì)帕里-洛德理論中的“套式（Formula）”概念的借鑒。23Ibid.，39.這兩位史詩(shī)專家認(rèn)為，為了方便記憶，不能閱讀文字的史詩(shī)吟誦者往往利用一系列固定的修辭搭配來(lái)表達(dá)特定的人物和事件。因此，聲音-口傳媒介帶來(lái)了一種高度格式化，但信息表述量極為凝縮的表達(dá)形式，許多民間諺語(yǔ)、順口溜和傳說(shuō)故事往往具有這一特點(diǎn)。24Ibid.，39-40.而且，與書寫-印刷媒介不同，人們?cè)诳陬^表達(dá)中無(wú)法回過(guò)去檢索和重復(fù)記憶之前的信息。所以，口傳-聲音媒介往往按照特定節(jié)奏不斷重復(fù)重要訊息，以加深和強(qiáng)化聽(tīng)眾的記憶。與此同時(shí)，口傳-聲音媒介很重視信息傳達(dá)的密度；所以，往往對(duì)傳播對(duì)象的描述極為細(xì)節(jié)化，試圖在最短的時(shí)間內(nèi)，將最大量的信息通過(guò)口語(yǔ)表達(dá)出來(lái)。

野黃芩苷對(duì)血管緊張素Ⅱ誘導(dǎo)的新生大鼠心肌成纖維細(xì)胞的增殖及ERK1/2、p38 MAPK信號(hào)通路的影響…………………………………………………… 辛 博等（5）：629

上述四個(gè)特征最終指向了聲音-口傳媒介作為一種傳播形式的特質(zhì)。這種特質(zhì)服從于如下的傳播策略：以讓聽(tīng)者很快熟悉內(nèi)容為目標(biāo)。由于聲音以一種單向一維且不可逆的方式傳播，在單位時(shí)間內(nèi)最大限度的傳播信息，而非清晰表達(dá)所傳播的信息要素之間的關(guān)聯(lián)，成為傳播的主要任務(wù)。

但是，在具體的傳播過(guò)程中，如果聽(tīng)眾不理解信息之間的關(guān)聯(lián)，也就無(wú)法清晰完整地理解信息的意義。那么，聲音-口傳媒介如何表現(xiàn)聲音之間的關(guān)聯(lián)呢？聲音-口傳媒介依靠自身的傳播方式，來(lái)解決這一問(wèn)題。首先，聲音-口語(yǔ)媒介并不以整理和推演新的內(nèi)容和知識(shí)為目標(biāo)，而是以保存和應(yīng)用既有的知識(shí)為目標(biāo)。所以，它所表征和傳播的內(nèi)容往往是傳統(tǒng)規(guī)范和古代英雄事跡等“傳統(tǒng)”知識(shí)，其功用在于保存?zhèn)鹘y(tǒng)，從而確保社會(huì)規(guī)范的穩(wěn)定性和同質(zhì)性。與此同時(shí)，口傳-聲音媒介的聽(tīng)眾往往與傳播者相互熟悉，并潛在地共享某種知識(shí)傳播的共同社會(huì)-文化語(yǔ)境。例如，游吟詩(shī)人講的故事往往是部落民大概了解的祖先知識(shí)，布道者的演說(shuō)往往是教徒潛在贊同，卻對(duì)細(xì)節(jié)不甚明了的宗教教義。只有對(duì)部落民和同一教會(huì)的教眾演說(shuō)時(shí)，這些表達(dá)才會(huì)激發(fā)他們潛在的“共識(shí)”，起到傳播效果。口傳媒介講述的話題往往激發(fā)著聽(tīng)眾生活世界的各種經(jīng)驗(yàn)，才能讓他們理解。過(guò)于抽象的知識(shí)和話題，既無(wú)法讓聽(tīng)眾明白所傳播信息所蘊(yùn)含的復(fù)制邏輯聯(lián)系，也無(wú)法讓他們真正地感同身受，從而阻礙了信息的傳播效果。

除了傳播文化語(yǔ)境的限制，聲音-口傳媒介對(duì)具體傳播方式的要求還體現(xiàn)在傳播者語(yǔ)氣姿態(tài)斗爭(zhēng)性的要求。雖然翁認(rèn)為，聲音-口傳媒介只能在一個(gè)超穩(wěn)態(tài)文化環(huán)境中傳播，但傳播者為了申明自己的意見(jiàn)，達(dá)到極好的傳播效果，往往必須以一種競(jìng)賽者和論爭(zhēng)者的姿態(tài)，表達(dá)自己的看法。只有在這種情況下，聽(tīng)眾才能被傳播者的表達(dá)和言辭吸引，從而達(dá)到信息的有效傳播。這也是聲音-口傳媒介占主導(dǎo)的社會(huì)，往往修辭技術(shù)優(yōu)秀的人不僅能成為重要的傳播者，而且能憑借這種技術(shù)，掌控巨大的政治和社會(huì)資源。由于傳播方式與修辭說(shuō)服技術(shù)的巨大關(guān)系，聲音-口傳媒介更強(qiáng)調(diào)聽(tīng)眾情感的調(diào)動(dòng)和行動(dòng)的參與。因此，被聲音-口傳媒介主導(dǎo)的聽(tīng)眾，比被書寫媒介主導(dǎo)的受眾，更不“理性”，更容易受到演講者口才、姿勢(shì)和情緒所激發(fā)的“共情”，被這種傳播媒介所操控。但是，這種依賴共情得以傳播的媒介也有其局限，它無(wú)法準(zhǔn)確有效地表達(dá)某種“抽象”的知識(shí)，也無(wú)法清晰表達(dá)傳播內(nèi)容中相關(guān)信息之間清晰的邏輯關(guān)系。人們只能依賴對(duì)共同體“既定共識(shí)”的記憶，借助文化語(yǔ)境的約定性規(guī)范，才能模糊的“把握”聲音-口傳媒介傳播出來(lái)的信息。

基于上述信息組織方式和傳播方式的描述。翁最終確立了聲音-口語(yǔ)媒介與書寫-印刷媒介在本質(zhì)上的差別。前者是一種依靠“事件-詞語(yǔ)”為中心的媒介，后者則是一種以“符號(hào)-客體”為中心的媒介。翁指出，在許多聲音-口語(yǔ)媒介占主導(dǎo)的社會(huì)中，“詞語(yǔ)”并不被用來(lái)指涉客體，而是用來(lái)表征一個(gè)事件。例如，“希伯來(lái)語(yǔ)dabar 的意思是詞語(yǔ)，但他的意思同樣是事件，而且直接用來(lái)指口語(yǔ)意義上的詞?！?5參閱Walter J.Ong，Orality and Literacy，74.在他看來(lái)，當(dāng)口頭傳播者說(shuō)出一個(gè)詞的時(shí)候，他表征甚至激發(fā)了一個(gè)事件的發(fā)生，從而激發(fā)聽(tīng)眾參與到這個(gè)事件的發(fā)生之中，他的訴說(shuō)和傳播是這個(gè)事件的延續(xù)，而言說(shuō)的終止也是事件的終止。

這讓聲音-口語(yǔ)媒介在傳播過(guò)程中包含了一種內(nèi)在張力。一方面，“事件-詞語(yǔ)”的呈現(xiàn)不可逆轉(zhuǎn)，隨著聲音的終止而消失，體現(xiàn)了事件的瞬時(shí)性和不可重復(fù)性；另一方面，通過(guò)傳播過(guò)程中的重復(fù)，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)的回顧和共情效應(yīng)的激發(fā)，“事件-詞語(yǔ)”又呈現(xiàn)為傳統(tǒng)和權(quán)威的永恒在場(chǎng)和不斷復(fù)活。翁對(duì)《圣經(jīng)》所蘊(yùn)含的口傳媒介的解釋體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

在三位一體神學(xué)中，上帝所有的第二位格是詞語(yǔ)，而人與之相應(yīng)的詞語(yǔ)并非書寫詞語(yǔ)，而是口語(yǔ)意義上的詞。圣父上帝對(duì)耶穌說(shuō)話，他并不寫上話，給他看。盡管作為上帝之言，耶穌既能說(shuō)話，又能寫字，但他沒(méi)寫下只言片語(yǔ)（路加福音4：16）。當(dāng)我們讀《羅馬書》時(shí)，‘聽(tīng)到的才能信’，“字義讓人死，精神讓人生?！?6Ibid.，74.

在這段話里，翁借助《圣經(jīng)》的例子，呈現(xiàn)出聲音-口傳媒介不同于書寫-印刷媒介的特性。上帝的聲音通過(guò)耶穌的訓(xùn)導(dǎo)呈現(xiàn)出來(lái)。隨著耶穌死亡-得救這一事件的完成。這一言說(shuō)也就隨之結(jié)束，卻通過(guò)路加、保羅等人的口傳得以不斷在場(chǎng)，并賦予聽(tīng)者以“生命”。這顯然是翁心目中口傳-聲音媒介最為典范的呈現(xiàn)。因此，翁認(rèn)為：“德里達(dá)指出，‘書寫之前沒(méi)有語(yǔ)言符號(hào)’。但是，即便書寫發(fā)明了，它涉及的那些口傳信息也沒(méi)有相應(yīng)的語(yǔ)言符號(hào)?！?7Ibid.他進(jìn)而指出，印刷符號(hào)系統(tǒng)與聲音-口傳媒介主導(dǎo)的“詞語(yǔ)”在源頭上毫無(wú)交集。在翁看來(lái)，“符號(hào)（Sign）”這個(gè)概念，來(lái)源于古羅馬軍團(tuán)借以區(qū)分?jǐn)秤训能娖旌突照聢D案，在文藝復(fù)興之后印刷媒介發(fā)展趨勢(shì)之中，才得以用來(lái)指涉詞語(yǔ)，進(jìn)一步激發(fā)了詞語(yǔ)客體化為一種符號(hào)。28Ibid.，75.這種詞語(yǔ)的客體化形式本身最終取代了“詞語(yǔ)-事件”的作用，從而標(biāo)志了書寫-印刷媒介對(duì)口頭-聲音媒介的勝利。

至此，翁找到了聲音-口傳媒介在“實(shí)證”意義上的本質(zhì)特征，并通過(guò)以事件方式發(fā)生的“詞語(yǔ)”和作為客體化形式的符號(hào)將口傳-聲音媒介和書寫媒介徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)。這是否意味著翁對(duì)德里達(dá)的批評(píng)無(wú)懈可擊呢？

答案當(dāng)然是否定的。首先，翁指出了聲音-口傳媒介與書寫-印刷媒介的差異。但是，他證明這一差異的證據(jù)，卻有相當(dāng)一部分來(lái)自于他批評(píng)德里達(dá)構(gòu)想聲音所依賴的載體：文本。盡管翁依靠哈里-洛德在“無(wú)文字社會(huì)”中的史詩(shī)傳唱研究，也多援引人類學(xué)家在這些社群中的田野調(diào)查以佐證自己的觀點(diǎn)。但是，當(dāng)翁試圖證明聲音-口傳媒介固有特質(zhì)具有普遍性時(shí)，他相當(dāng)程度上訴諸于書寫-印刷文本。這部分是因?yàn)?，在?dāng)代世界主要的文明形態(tài)中，很難到找到無(wú)文字的社群，人們也就無(wú)法超越書寫-印刷文本的中介，直接把握口傳-印刷媒介的特質(zhì)。但是，即便如此，翁也無(wú)法證偽，已經(jīng)呈現(xiàn)于書寫-印刷文本中的“聲音”形態(tài)的殘留29Ibid.就一定包含著不同于書寫-印刷媒介的特質(zhì)。因?yàn)?，至少在相?dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)段中，書寫媒介都能以各種方式表征聲音-口傳媒介試圖通過(guò)“詞語(yǔ)-事件”加以表征的信息。

例如，翁對(duì)《圣經(jīng)》中“詞語(yǔ)”問(wèn)題的論述就使得他對(duì)聲音-口傳媒介的界定陷入了危機(jī)。我們已經(jīng)無(wú)法聽(tīng)到耶穌真正通過(guò)口傳-聲音媒介傳遞出的聲音，但恰恰是《圣經(jīng)》文本這個(gè)死去的文字媒介，使我們得以確信，存在著這個(gè)轉(zhuǎn)瞬即逝，卻又可以在文本中再臨的“詞語(yǔ)-事件”。因此，《圣經(jīng)》也許并不能直接用特定的符號(hào)以客體化的方式將詞語(yǔ)表征出來(lái)，它卻用讓“詞語(yǔ)”不在場(chǎng)的策略，讓文本指涉詞語(yǔ)，從而同樣將“詞語(yǔ)-事件”在書寫文本中呈現(xiàn)出來(lái)。

這一德里達(dá)式的反批評(píng)并非不能找到其它的論據(jù)支持。文化記憶理論家揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann，1938-）在討論書寫系統(tǒng)與文化記憶的關(guān)系時(shí)指出，至少在古典西方文明、埃及文明和以色列文明中，書寫媒介并不以符號(hào)形式讓知識(shí)客體化，而是試圖詳盡地再現(xiàn)曾經(jīng)出現(xiàn)的重大儀式情境。這也讓書寫體系擁有聲音-口傳媒介一樣的特點(diǎn)：如重復(fù)性和保守性等特點(diǎn)。30參閱Jan Assmann，Das kulturelle Ged?chtnis （Cultural Memory）（Muechen：Verlag C.H Beck，2000），93-97.這一例證說(shuō)明，翁將“詞語(yǔ)-事件”和“符號(hào)-客體化”區(qū)分出來(lái)的實(shí)證主義企圖，在根本上并不成立。即便書寫-印刷文本在歷史上并不與聲音-口傳媒介同時(shí)出現(xiàn)，在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段，兩者的關(guān)系是互滲而共生的關(guān)系，而非彼此對(duì)立的關(guān)系。

這種互滲關(guān)系進(jìn)一步揭示了翁批評(píng)的另一種局限。他將符號(hào)-客體化形式作為書寫-印刷媒介的本質(zhì)特征。這不禁讓人發(fā)問(wèn)：難道符號(hào)-客體化形式是書寫-印刷媒介的唯一屬性嗎？翁對(duì)現(xiàn)代文學(xué)性質(zhì)的論斷中，文本對(duì)聲音的表征仍然成為他最為關(guān)切，卻又最為矛盾的論述。他似乎將口傳媒介主導(dǎo)下，試圖完整再現(xiàn)“詞語(yǔ)-事件”的文學(xué)風(fēng)格看作一種“模仿式”的風(fēng)格，卻將書寫-印刷媒介下的文學(xué)風(fēng)格看作一種“反諷式的”風(fēng)格。31Walter J.Ong，Orality and Literacy，102。以及Walter J.Ong，Interfaces of Words：Studies in the Evolution of Consciousness and Culture（Ithaca and London：Cornell University Press，1977），272-304.顯然，這一劃分恰恰與他對(duì)上述兩種媒介本質(zhì)的論述產(chǎn)生了矛盾。翁認(rèn)為，為了準(zhǔn)確的再現(xiàn)“詞語(yǔ)-事件”，在口傳文化主導(dǎo)的社會(huì)中，完整傳承口傳知識(shí)的傳播原則和基于共情的參與性傳播方式讓趨向于同一性的“模仿”原則成為文學(xué)的主導(dǎo)原則；但在書寫傳播媒介中，激發(fā)懷疑，并讓讀者與客體化的文字信息產(chǎn)生距離的反諷原則，成為文學(xué)的主導(dǎo)原則。這就導(dǎo)致了兩個(gè)問(wèn)題。首先，按照翁對(duì)書寫-印刷媒介的界定，通過(guò)符號(hào)的轉(zhuǎn)化，信息被嚴(yán)格對(duì)應(yīng)為客觀而準(zhǔn)確的知識(shí)，從而讓人們超越時(shí)空距離的限制，更準(zhǔn)確忠實(shí)地理解信息內(nèi)在的邏輯關(guān)系，這構(gòu)成了書寫-印刷媒介重邏輯，強(qiáng)調(diào)分析思維的特質(zhì)。這種特質(zhì)也更強(qiáng)調(diào)符號(hào)對(duì)信息要素一一對(duì)應(yīng)的嚴(yán)格表征。這就意味著，書寫-印刷媒介比口傳-聲音媒介更強(qiáng)調(diào)一種“模仿原則”（盡管這一模仿原則去除了參與性和共情機(jī)制）。但是，反諷原則恰恰要求讀者質(zhì)疑符號(hào)與信息要素的一一對(duì)應(yīng)，而在翁看來(lái)，這種質(zhì)疑和批評(píng)導(dǎo)致了讀者和符號(hào)的視覺(jué)距離，卻又客觀上阻礙了信息傳播的精確性。這讓“模仿式”原則和“反諷式”原則形成了一種相互否定的關(guān)系。這就意味著，書寫-印刷媒介的特點(diǎn)并不一定能用符號(hào)-客體化來(lái)概括：顯然，反諷造就了信息與讀者的視覺(jué)距離，卻不能導(dǎo)致讀者通過(guò)符號(hào)分析有效地把握信息，反而造成了信息傳遞的困難和復(fù)雜。

其次，翁指出，反諷本來(lái)就是一個(gè)口傳-聲音媒介中的修辭技法，在書寫媒介尚未發(fā)達(dá)時(shí)，作為一種韋恩·布斯（Wayne Booth，1921-2005）所謂的“穩(wěn)定反諷（Stable Irony）”廣泛存在于口傳文學(xué)作品中，32Walter J.Ong，Interfaces of Words，288.直到18世紀(jì)現(xiàn)代印刷媒介發(fā)展之后，反諷造就視覺(jué)距離的潛能才得以明顯地呈現(xiàn)出來(lái)。盡管翁用一種演化論論述，將“穩(wěn)定反諷”和書寫媒介中的反諷區(qū)分開(kāi)來(lái)。但是，即便在所謂的“穩(wěn)定反諷”中，聽(tīng)眾對(duì)聲音臨時(shí)性的困惑和最終獲得“謎底”的解謎快感，已經(jīng)呈現(xiàn)出了一種“時(shí)間差”。書寫媒體中僅僅是將這種時(shí)間差通過(guò)視覺(jué)形式空間化了，從實(shí)現(xiàn)出傳播過(guò)程中“知者和求知者的對(duì)立”轉(zhuǎn)化為“學(xué)習(xí)者與知識(shí)載體的區(qū)別”。33Ibid.，112.

這一看法恰恰忽略了這一問(wèn)題：如果沒(méi)有口傳媒介中繼承下來(lái)的反諷技術(shù)，在書寫-印刷媒介中，人們不可能在承認(rèn)信息以視覺(jué)符號(hào)客體存在的同時(shí)，懷疑這一客體傳達(dá)出的信息的可靠性。因此，書寫-印刷媒介中反諷技術(shù)的使用，恰恰是在這一媒介中恢復(fù)口傳-聲音媒介在場(chǎng)性的努力，而非這一媒介在演化進(jìn)程中被替代的標(biāo)志。這也進(jìn)一步證明，翁經(jīng)歷了諸多實(shí)證工作，試圖區(qū)分口傳-聲音媒介和書寫-印刷媒介的“實(shí)證”工作，仍然是失敗的。

某種程度上，這一失敗反而凸顯了德里達(dá)論斷更為有力的一面。翁認(rèn)為，德里達(dá)邏各斯中心主義的界定窄化為詞意/詞的聲音形式/書寫符號(hào)之間等級(jí)關(guān)系。他則將詞語(yǔ)看作一種與視覺(jué)符號(hào)平行無(wú)涉的意義表征媒介，從而將聲音-口傳媒介和書寫-印刷媒介在“實(shí)證”和物質(zhì)層面區(qū)分開(kāi)來(lái)。我們發(fā)現(xiàn)，通過(guò)這種區(qū)分，盡管意義/聲音/書寫符號(hào)的等級(jí)制不再具有效力，一種“語(yǔ)詞-事件”為中心的“保守”媒介即聲音-口傳媒介和一種以“視覺(jué)符號(hào)”為中心的“現(xiàn)代”傳播媒介之中的對(duì)立呈現(xiàn)出來(lái)。有趣的是，為了確保上述兩種媒介之間的地位界分和前者從傳統(tǒng)演化為現(xiàn)代的路徑，翁最終不得不混淆這兩種媒介的特點(diǎn)，這種混淆再一次確證了德里達(dá)的基本企圖：聲音和書寫無(wú)法獨(dú)立的表達(dá)意義，在意義生成中，存在著書寫出的聲音蹤跡和憑借聲音寫出的文字，兩者不可分離，混而為一。

三、聲音的特權(quán)和書寫的霸權(quán)：翁媒介學(xué)說(shuō)中的“政治無(wú)意識(shí)”

因此，翁并不能真正從“實(shí)證”工作中把握到聲音-口語(yǔ)媒介和書寫-印刷媒介中的區(qū)分，從而呈現(xiàn)一條客觀的媒介演化史線索。因此，當(dāng)我們重新審視翁對(duì)德里達(dá)的批評(píng)時(shí)，就不得不反思翁的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和其學(xué)術(shù)工作的潛在策略。

相對(duì)于同屬于媒介環(huán)境學(xué)派的老師麥克盧漢，翁的學(xué)術(shù)工作有其潛在的學(xué)術(shù)立場(chǎng)和價(jià)值判斷。翁的博士導(dǎo)師佩里·米勒（Perry Miller，1905-1963）是著名的美國(guó)文學(xué)史學(xué)者和當(dāng)代“美國(guó)研究”的代表人物。米勒的代表作品《新英格蘭精神》（The New England Mind）對(duì)美國(guó)文化與歐洲文明的關(guān)聯(lián)，進(jìn)行了“修正主義”闡釋，強(qiáng)調(diào)新教文化在連接兩希文明和美國(guó)現(xiàn)代文化精神中的樞紐作用。米勒的學(xué)術(shù)工作有著為鮮明的政治傾向：為美國(guó)梳理承接西方文化天命的正當(dāng)性提供“背書”。34參閱John Hartley為翁《口頭文化與書面文化》紀(jì)念版所寫的前言，Walter J.Ong，Orality and Literacy，xv.他自己深度介入了美國(guó)的全球文化價(jià)值輸出之中，在二戰(zhàn)期間，他加入了美國(guó)“戰(zhàn)略服務(wù)局（OSS）”，介入了美國(guó)文化冷戰(zhàn)策略的頂層設(shè)計(jì)。

翁受米勒的影響極為深刻。他雖然是天主教徒，但他的研究開(kāi)端于改宗新教并對(duì)英國(guó)新教神學(xué)和文藝復(fù)興文學(xué)影響深刻的拉米斯，并依托于哈佛大學(xué)圖書館收藏的拉米斯著作版本整理作為基礎(chǔ)材料。35Ibid.，xvi.以及Walter J.Ong，Ramus，Method，and the Decay of Dialogue，v.這些著作曾成為殖民地修辭和邏輯教育依賴的基本教材。我們可以發(fā)現(xiàn)，翁的拉米斯研究潛在地將書寫-印刷媒介的變革與宗教改革和美國(guó)文化聯(lián)系在一起。與此同時(shí)，翁在圣路易大學(xué)建立修辭和傳播專業(yè)也受到了政治形勢(shì)的激發(fā)，其中最為重要的事件就是赫魯曉夫和肯尼迪的“廚房辯論”。36參閱John Hartley為翁《口頭文化與書面文化》紀(jì)念版所寫的前言，Walter J.Ong，Orality and Literacy，xx.在這場(chǎng)辯論后，翁發(fā)現(xiàn)，隨著電視和電腦的出現(xiàn)，口傳媒介在捍衛(wèi)美國(guó)與西方文明價(jià)值中的作用再一次變得重要起來(lái)。

這種政治傾向最后滲透到翁對(duì)聲音-口傳媒介的研究之中，成為這一研究背后的政治無(wú)意識(shí)。翁依據(jù)聲音-口傳媒介和書寫-印刷媒介的區(qū)分，形成了一套清晰的媒介演化史脈絡(luò)。在這條并不客觀的脈絡(luò)中，翁對(duì)上述兩種媒介的論述包含著他對(duì)西方文明和美國(guó)文化在全球傳播中的媒介正當(dāng)性所進(jìn)行的捍衛(wèi)策略。這種策略最終組成了翁媒介理論中潛在的政治傾向。

翁將聲音-口傳媒介看作一種捍衛(wèi)傳統(tǒng)知識(shí)和文化關(guān)系的傳播媒介，他既具有傳統(tǒng)主義和保守風(fēng)格，又依靠論爭(zhēng)來(lái)捍衛(wèi)這種傳統(tǒng)規(guī)范和價(jià)值。而書寫-印刷媒介則是一種跨越了時(shí)空和文化限制，將信息轉(zhuǎn)化為視覺(jué)客體，從而傳播“普遍”知識(shí)的媒介形態(tài)。通過(guò)對(duì)前者向后者轉(zhuǎn)化進(jìn)程的分析，翁試圖呈現(xiàn)如下兩個(gè)事實(shí)。首先，正是希伯來(lái)-希臘文化主導(dǎo)的西方文明，塑造了聲音-口傳媒介的發(fā)達(dá)形態(tài)，成為了西方文明得以捍衛(wèi)其傳統(tǒng)價(jià)值和規(guī)范的源泉所在。這在他對(duì)荷馬問(wèn)題和《圣經(jīng)》中“發(fā)現(xiàn)”聲音-口傳媒介的蹤跡得到了體現(xiàn)。其次，恰恰是西方文明內(nèi)部的“媒介轉(zhuǎn)型”產(chǎn)生了最有傳播效力的書寫-印刷媒介形態(tài)，這一轉(zhuǎn)型的推手不僅包含媒介技術(shù)的變化，而且隱含了清教-美國(guó)文化的潛在影響。正是這種文化環(huán)境的培育，讓西方文明和其當(dāng)下代表清教-美國(guó)文化，成為書寫-印刷媒介得以跨越社群、空間和文化的積累，成為主導(dǎo)現(xiàn)代全球文明的文化形態(tài)。

這就意味著，翁同時(shí)在張揚(yáng)兩種媒介在西方文化主導(dǎo)的全球傳播中的主導(dǎo)地位。一方面，他堅(jiān)持著現(xiàn)代西方文明（實(shí)際上是清教-美國(guó)文化）主導(dǎo)書寫-印刷媒介的霸權(quán)；另一方面，他堅(jiān)持著西方文明傳統(tǒng)中聲音-口傳媒介對(duì)保存自身文化特權(quán)的重要作用，這種基于共情和參與機(jī)制，以保存文明傳統(tǒng)為目標(biāo)的傳播媒介才能真正捍衛(wèi)這一文明得以主導(dǎo)全球傳播的重要因素。

這樣一種試圖在霸權(quán)和特權(quán)兩者間維持動(dòng)態(tài)平衡的理論使翁的德里達(dá)批判變得順理成章。他部分贊同后者對(duì)“書寫”在意義增殖過(guò)程中的傳播效力的描述，但反對(duì)后者通過(guò)書寫文本構(gòu)擬聲音的解構(gòu)策略。因?yàn)?，德里達(dá)的策略意味著印刷-媒介脫離其文化語(yǔ)境的聲音-口傳媒介的宰制。因此，翁必須發(fā)現(xiàn)“真實(shí)”的聲音特權(quán)，而正如上文所述，這一勾勒“真實(shí)”聲音的努力仍然不能脫離文本進(jìn)行，反而構(gòu)成了西方思想傳播中最為保守的“聲音”質(zhì)料。