陶飛亞 上海大學

羅志田教授2018年3月14日在上海師范大學光啟讀書會第十期“重審現(xiàn)代中國之‘道’”的演講中引用王國維1924年初上溥儀的《論政學疏稿》一段話。1羅志田：《由器變道：補論近代中國的“天變”》，《探索與爭鳴》2018年第8期，第123頁。［LUO Zhitian，“Youqibiandao：bulun jindai Zhongguo de ‘tianbian’”（From Tool to Tao：Supplement on the ‘Heaven Change’ of Modern China），Tansuo yu zhengming （Exploration and Free Views）8（2018）：123.］這段話原文是：

臣竊觀自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二。光緒中葉，新說漸勝，逮辛亥之變，而中國之政治學術幾全為新學所統(tǒng)一矣。2（清）王國維：《論政學疏稿》，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第14 卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第212 頁。［WANG Guowei，“Lun zhengxue shugao”（Draft of a Commentary on Politics and Learning），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.14，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，Hangzhou：Zhejiang Educational Press，2009，212.］

王國維奏折中提示兩點，一點是說這個“道”是“修身齊家治國平天下之道”，是包括了影響到個人修身、管理家庭到治理國家乃至天下的一個玄妙又強大的東西。另一點這個新的“道”與近代通商以后西學西政之書的輸入中國有關，是西方來的道。在討論中，對這個“道”究竟是什么，與會諸位教授都說是很難說得清楚的，說清楚了就不是那個“道可道，非常道”的“道”了。

筆者對王國維了解不多。不過，由于“道”是討論中的關鍵詞，因為做一點基督教研究，當時在會上就聯(lián)想到還有一個被稱之為“道”的東西：和合本《新約圣經(jīng)》中《約翰福音》說：“太初有道，……道成了肉身?！?《圣經(jīng)·中英對照》，上海：中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會，2012年，第157 頁。［Shengjing zhongying duizhao （Holy Bible：Chinese-English），Shanghai：The National Committee of the Three-Self Patriotic Movement of the Protestant Church in China and China Christian Council，2012，157.］這個“道”狹義講就是“上帝”，也是上帝獨生子耶穌，泛指就是基督教了。王國維的《論政學疏稿》旨在分析當時政局走向，勸說溥儀多多學習知識涵養(yǎng)圣德，同時駁斥當時報紙上有人要把溥儀攆出紫禁城的流言?；浇虥]有也不太可能被包括在王國維上面表述的西來之“道”（西學西政）的議程里。不過，受羅教授這個“道”的演講和滬上學者們討論的啟發(fā)，想到另外兩個跟“道”有點關系的問題：第一，基督教在中國文化語境中是怎么樣使用“道”的名稱來表述自己的？第二，王國維是怎樣看待在中國文化語境中自稱為“道”的基督教的？也算是上次參加讀書會后的偏離主旨的一點淺見，拋磚引玉，請大家賜教。

一

在基督教傳入中國的歷史中，在漢語文獻中最早用到“道”字的，是唐朝的“大秦景教流行中國碑”。景教就是被當時天主教看成是異端的聶斯脫里教派（Nestorianism）。聶斯脫里是東羅馬帝國君士坦丁堡主教，主張基督有神、人“二性二位”，在東羅馬被視為異端，被絕罰出主流教會后，繼續(xù)向東方傳播。唐貞觀九年（635），傳教士阿羅本（Alopen Abraham）將聶斯脫里傳入中國，后來取名為“景教”?！洞笄鼐敖塘餍兄袊酚涊d了該教在唐代的流傳情況。此碑于唐建中二年（781年）2月4日由波斯教士伊斯（Yazdhozid）樹立于陜西今周至縣大秦寺的院中。碑文由波斯傳教士景凈撰寫，朝議郎前行臺州司參軍呂秀巖書并題額。全文共1780個漢字和數(shù)十個敘利亞文字。這篇碑文開頭描寫了這個教派的宗教禮儀后，接著就說這個教是“真常之道，妙而難名；功用昭彰，強稱景教。惟道非圣不弘，圣非道不大；道圣符契，天下文明?！币馑歼@個教是妙的不得了，效果也明顯，所以稱之為“景教”。景教就是“道”，而且還是“圣”道，“道圣符契”可以致天下文明。

細讀這段碑文，其修辭風格模仿老子《道德經(jīng)》的痕跡很明顯。唐代李家天下的皇帝們都要和姓李的老子攀親帶故。當時景教傳教士來華已經(jīng)一個半世紀了，他們顯然明白兩個李姓的關系非同一般，所以不僅在修辭風格上模仿《道德經(jīng)》，更重要的是借用道教術語來把景教過渡到中華文化中來。碑文除了詳述了阿羅本怎么到長安，如何受到唐太宗的重視和禮遇?；实鄢伺沙鲈紫喾啃g主持接待外，還親自“翻經(jīng)書殿，問道禁闈。深知正真，特令傳授”。在貞觀十二年秋七月下詔、“道無常名，圣無常體。隨方設教，密濟群生……詳其教旨，玄妙無為；觀其元宗，生成立要；詞無繁說，理有忘筌；濟物利人，宜行天下?！睙o論是傳教士或者皇家把景教稱為“道”孰先孰后，這個說法得到皇帝的肯定是沒有問題的。值得一提的還有“宗周德喪，青駕西升；巨唐道光，景風東扇”，表明在這篇碑文中已經(jīng)提出了所謂景教是老子帶到西方的，因為仰慕唐朝盛世，又傳回來了的“道”這個說法。研究者都認為碑文雖系波斯傳教士撰寫，但他的中文功底極其深厚。但豈止僅僅是中文根底，而是對中國人文化心理有深刻的理解。這是否是西學源于中學最早的出處有待考證，但是在這樣的理解中，景教是你們中國人自己的“道”，與中國人自己的文化與宗教的再認同就沒有問題了。

盡管如此，景教還是太弱小，還是沒有在中國文化里扎根下來。唐會昌二年（842）開場的唐武宗的“滅佛”沒有滅掉佛教，卻使景教歸于消失，那塊碑也被當時的信徒埋入地下，直到晚明天啟五年（1625）才被發(fā)掘出來。元蒙時期羅馬天主教和景教再度來中國，很快隨著元朝被推翻再度退出中原。這個用“也里可溫”來稱呼天主教的時期，除了教堂被稱為“道院”外，沒有發(fā)現(xiàn)更多的用“道”字或概念來指代這個宗教的史料。

到了天主教在明末清初第三次傳入中國時，用“道”表稱天主教的做法開始在中國大行其道。以利瑪竇為代表的耶穌會士進入中國后，看到的中國已經(jīng)是高度發(fā)達的“他者”的文明，要在這個文明中傳播作為外來宗教的天主教，不改變自己以適應中國文化傳統(tǒng)看來是不行的。要借助和選擇中國士庶皆知的詞匯解讀天主教義，于是這個詞義豐富但誰也不容易說清楚的“道”字在涉及天主教的漢語文獻中流行起來。由于利瑪竇來華在先，景教碑出土在后，前者也用“道”字言“教”可能并非借鑒自景教，而是“道”這個中國文化關鍵字強大表現(xiàn)力的體現(xiàn)。

利瑪竇經(jīng)常用“道”稱呼“教”。萬歷二十八年（1600）利瑪竇在給皇帝的表文中就說“臣自幼慕道”。4蕭靜山：《天主教傳行中國考》，見輔仁大學天主教史料研究中心編：《中國天主教史籍匯編》，臺北：輔仁大學出版社，2003年，第83 頁。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），in Zhongguo tianzhujiao shiji huibian（Collection of Chinese Catholic Historical Materials），ed.the Catholic Historical Materials Research Center of Fu Jen University，Taipei：Fu Jen Catholic University Press，2003，83.］1605年程大約等人出版的畫冊《程氏墨苑》“緇黃（僧道）”類中有利瑪竇在1594年后贈送的4 幅圣經(jīng)故事西洋畫。為了幫助中國人理解圖畫的內(nèi)容，其中前三幅還有利瑪竇撰寫的解釋性短文。第一幅是《信而步海，疑而即沉》，取材《馬太福音》第十四章中“耶穌履海”以及《約翰福音》二十一章中“耶穌在提比哩亞海邊顯現(xiàn)”的故事。說的是門徒們與耶穌在海上遇到風浪，當門徒們篤信天主時，他們在海上行走如履平地，一旦生疑馬上落水的不同結(jié)果。利瑪竇的文字中說：“篤信道之人，踵弱水如圣石，其復疑，水復本性焉?！?（意）利瑪竇：《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚主編，上海：復旦大學出版社，2001年，第251 頁。［Matteo Ricci，Limadou zhongwen zhuyiji （The Collection of Matteo Ricci’s Chinese Works and Translation Works），ed.ZHU Weizheng，Shanghai：Fudan University Press，2001，251.］第二幅圖《二徒聞實，即舍虛空》，內(nèi)容取自《路加福音》第二十四章講耶穌復活后在前往以馬忤斯途中遇到門徒，教誨他們?yōu)樾叛龀钥啾啬苓M入天國，“二徒既悟，終身為道尋楚辛，如俗人逐珍貝矣。夫其楚辛久已息，而其愛苦之功常享于天國也”6同上，第256頁。［Ibid.，256.］。

耶穌會士用“道”指代天主教的不止是利瑪竇。1579年來中國的意大利耶穌會傳教士羅明堅在《中國詩集》的《天主生旦》詩中說耶穌是“不要國家不要金，空虛是帝豈人警。特將正道來傳授，教汝人心悟即明?！?Albert Chan，“Michele Ruggieri，S.J.（1543-1607）and His Chinese Poems，” Monumenta Sefica 41（1993）：129-67.1610年來華的耶穌會士艾儒略在《四字經(jīng)文》用 “萬物真原”“道之大原”來指天主教。8Ibid.，278.這顯然是用董仲舒的“道之大原出于天，天不變，道亦不變”來指代天主教了。耶穌會士湯若望在《勸崇禎奉教疏》中說自己到中國是來“闡揚大道，普救群生”，“總之天主正道，……王者用以治國，則俗樸風醇，人心和協(xié)”9蕭靜山：《天主教傳行中國考》，第116 頁。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），116.］。在這里天主教已經(jīng)被說成是“正道”“大道”了。實際上，明清間耶穌會士的譯著中用“道”來表達天主教、表達圣經(jīng)的道理已經(jīng)非常普遍了。不僅如此，傳教士還不停地用中國古典文化中“道”的邏輯來解釋圣經(jīng)。如耶穌會士陽瑪諾1642年出版《圣經(jīng)直解》的“自序”中說：“凡受造物，莫不各有當然之道焉……。今夫天自東徂西，晝夜密運，從初造以至今茲罔或息，斯非其道乎？”從天道開始，推衍出“四行之道”“草木之道”“鳥獸之道”，然后是“人之道”。最后論證天主教是“正道惟一”。10徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006年，第19~20 頁。［XU Zongze，Mingqingjian yesu huishi yizhu tiyao（Bibliography of Works Translated by Jesuits in the Ming and Qing Dynasties），Shanghai：Shanghai Bookstore Publishing House，2006，19-20.］這個論述在方法上有點類似莊子的“道在屎溺”比喻道的無處不在?？梢娝麄儗χ袊幕慕栌靡呀?jīng)到了非常純熟的地步了。

比起西方人來，晚明清初的入教知識分子在中國文化語境中論證天主教就是“道”要更熟門熟路了。徐光啟在《正道題綱》中說：“正道寬宏，智德難窮。湛深悠遠，萬物真宗?！t君試憑一覽，感乾坤有始末，正道本無窮。古今暨將來，萬匯總涵容?！?1同上，第420頁。［Ibid.，420.］朱宗元等還更進一步，為要在中國文化的譜系中找到天主教的合法性，有了“道原”“道統(tǒng)”和“道學”的說法?！暗涝闭f法的借用前面已經(jīng)講過。“道統(tǒng)”則是沿用從孟子到朱熹的“道統(tǒng)”說。他們撰寫了“道學家傳”，自認已經(jīng)確證“圣教”之“道統(tǒng)”也是自古至今一以貫之的。12胡璜：《道學家傳》，見鐘鳴旦、 杜鼎克編：《徐家匯藏書樓明清天主教文獻第三冊》，臺北：方濟出版社，1996年，第1207 頁。［HU Huang，“Daoxuejia zhuan”（Biographies of Taoists），in Xujiahui cangshulou mingqingtianzhujiao wenxian（Chinese Christian Texts of the Ming and Qing from the Zikawei Library），vol.3，eds.Nicolas Standaert and Adrian Dudink，Taipei：Fangji Publishing House，1996，1207.］傳教士也盡力論證天主教與古儒屬于一個道統(tǒng)：“蓋堯舜周孔之道，修身治國平天下，莫非大正其心術，然后能之。今圣賢超性真理，首先正心，以本事天主，并救自己之靈魂。欲救自己之靈魂，須識認乎真主，尊奉其教誡，方能育成之?！?3同上，第1214頁。［Ibid.，1214.］

封建時代皇帝的金口玉言還是最重要的。明末的宮廷里皇后和公主這些女眷入教的已經(jīng)為數(shù)不少。崇禎十一年（1633）因湯若望修歷和鑄炮之功，崇禎帝賜匾額“欽褒天學”命天主堂懸掛，表明了對天主教的欣賞。14蕭靜山：《天主教傳行中國考》，第114 頁。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），114.］崇禎只是肯定了天主帶來的學問，沒有說這是一種“道”。十多年之后，入主中原的滿族青年皇帝輕輕的跨過了這道坎。順治帝親政次年（1652）即御制“欽崇天道”匾額，由禮部尚書與孔子六十六代孫衍圣公親送至天主堂懸掛。15同上，第160頁。［Ibid.，160.］康熙的圣詩《淚滿襟》中更有“妙道玄玄何處尋”之說?；实鄱歼@么說了，當時人說的就更多了。清初李祖白的長詩有“大道”一說，自號“墨井道人”吳歷有“道友”之說。16沈瑋：《從山水詩到天學詩——吳歷詩歌研究》，首都師范大學碩士學位論文，2007年，第1、17 頁。［SHEN Wei，“Cong shanshuishi dao tianxueshi：Wuli shige yanjiu”（From Traditional Scenic Poems to Catholic Poems：a Study of Wu Li’s Poems，” master’s thesis，Capital Normal University，2007，1，17.］這多少反映了當時中國天主教徒對這種表述的認同和欣賞。

但是對一種來自異族的宗教有稱贊必有反彈。傳教士開頭的借助中國哲學的褒義字“道”來為天主教定性，激怒了一批反教知識分子。明末崇禎時期已經(jīng)有欽天監(jiān)官員上疏“詆毀若望所講之天主教道，大悖堯舜周孔之道”17蕭靜山：《天主教傳行中國考》，第113 頁。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），113.］。沈?《參遠夷疏》用“左道亂政”“左道惑眾”否定天主教的合法性。18夏瑰琦編：《圣朝破邪集》（基督教與中國文化史料叢刊1），建道神學院出版，香港：建道神學院，1996年，第58~59頁。［XIA Guiqi，ed.，Shengchaopoxieji（An Anthology of Writings Exposing Heterodoxy）（Jidujiao yu Zhongguowenhua shiliaocongkan 1 ［CCCRC Reprint Series 1］），Hong Kong：Alliance Bible Seminary，1996，58-59.］黃貞則以儒學對比天主教指責后者“似道非道而害道，似儒非儒而害儒”。還猛烈抨擊了天主教借用孔子“人能弘道，非道能弘人”來解釋人神關系。19同上，第154頁。［Ibid.，154.］清初楊光先掀起歷獄大案的理由之一即是“邪說惑眾”。20蕭靜山：《天主教傳行中國考》，第165 頁。［XIAO Jingshan，“Tianzhujiao chuanxing Zhongguo kao”（Examination of the Propagation of the Catholic Religion in China），165.］

清初天主教遭遇的兩次反教沖突最后是一勝一負。一勝是天主教在“西學”，主要是科學技術方面的功勞幫了“道學”的忙。例如康熙弛禁天主教的諭旨中稱贊了他們科學技術和外交的貢獻后又說“各省居住之西洋人，并無為惡亂行之處，又并非左道惑眾”21同上，第184—185頁。［Ibid.，184-85.］，把“左道”的帽子給摘了去。一負是眾所周知的“禮儀之爭”。在這以后天主教漸漸地戴上了“邪教”的帽子?？滴?720年宣布禁教，不過，即使在禁教后康熙還允許傳教士“自行修道”但不準傳教。22同上。［Ibid.］到1724年，雍正將康熙《上諭十六條》闡發(fā)為《圣諭廣訓》，宣布“西洋教宗天主，亦屬不經(jīng)，因其人通曉歷數(shù)，故國家用之，爾等不可不知也。夫左道惑眾，律所不宥”。23（日）魚返善雄編：《漢文華語康熙皇帝圣諭廣訓》，見沈云龍編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第七輯，臺北：文海出版社，1974年，第119 頁。［OGAERI Yoshio，ed.，“Hanwenhuayu kangxihuangdi shengyuguangxun”（Sacred Edict of the Kangxi Emperor in Chinese），in Jindai Zhongguo shiliaocongkan xubian（Sequel to Modern Chinese Historical Materials Series），vol.7，ed.SHEN Yunlong，Taipei：Wenhai Publishing House，1974，119.］到嘉慶朝中葉以后，嘉慶在諭旨中則直接把天主教稱為“邪教”了。24中國第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》第一冊，北京：中華書局，2003年，第185頁。［Zhongguo diyi lishi dang’anguan（the First Historical Archives of China），ed.，Qingzhongqianqi xiyangtianzhujiao zaihuahuodong dang’anshiliao（Archives Concerning Western Catholic Missions from the Early to Mid-Qing in China），vol.1，Beijing：Zhonghua Book Company，2003，185.］

這個標簽直到鴉片戰(zhàn)爭之后才被列強撕掉，1846年清廷正式對天主教弛禁。25中國第一歷史檔案館、福建師范大學歷史系編：《清末教案》第一冊，北京：中華書局，1996年，第17頁。［Zhongguo diyi lishi dang'anguan，fujianshifandaxue lishixi（The First Historical Archives of China and the History Department of Fujian Normal University），eds.Qingmo jiaoan （Late Qing Religious Cases），vol.1，Beijing：Zhonghua Book Company，1996，17.］1860年第二次鴉片戰(zhàn)爭之后，在條約中基督教被稱為“道”，或者“為善之道”。26《中英天津條約》，王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第一冊，北京：三聯(lián)書店，1957年，第97 頁。［“Zhongying tianjin tiaoyue”（Sino-British Treaty of Tientsin），in Zhongwai jiuyuezhang huibian（Assorted Compilation of Old International Treaties），vol.1，ed.WANG Tieya，Beijing：Sanlian Bookstore，1957，97.］清政府接受這個表述還要花半個多世紀，19世紀60年代尤其在官方內(nèi)部文書中還是認為“天主教原非正道”27張貴永等編：《清季教務教案檔》第一輯（二），臺北：中央研究院近代史研究所，1974年，第1070~1071頁。［ZHANG Guiyong et al.，eds.，Jiaowu jiao’an dang （Files on Religious Affairs and Religious Cases），series 1，vol.2，Taipei：Institute of Modern History，Academia Sinica，1974，1070-71.］。這種說法在義和團事件時達到高潮，事后才有真正的變化。庚子事變到1922年非基督教運動爆發(fā)之間的20年被傳教士認為是基督教在中國傳播的黃金時期。在這一時期的基督教各種文字中，“道”或者各種與“道”的組合詞語，已經(jīng)變得極其普遍了。除了從前的“正道”“大道”等，從漢語基督教文獻數(shù)據(jù)庫中可以查到的含有“道”的雙字結(jié)構(gòu)有40 多種。基督教中人顯然對用中國文化中“道”字來定性基督宗教是十分認同的?！暗馈薄皞鞯馈薄靶馈薄安嫉馈钡纫呀?jīng)成為基督宗教的常用詞了。用“道”字來表述基督教，就像用《圣經(jīng)》來表述Bible（福音書）一樣，反映了傳教士感受到在中國這樣有高度發(fā)達文化傳統(tǒng)的國家來傳播基督教，必須要適應中國文字的傳統(tǒng)表達。但這還只是基督教在名稱方面與中國文化的“形似”，而不是“神似”。僅有這些外表的適應還是無法打動大多數(shù)中國人的，尤其是無法打動那些在四書五經(jīng)中成長起來的讀書人去信奉這個“道”。

二

回到本文開頭提到王國維那段話。王氏寫的是上溥儀的論國家政治與學術大事的《論政學疏稿》，本沒有必要非提基督教這個“道”氏。但1900年到1920年初期，正所謂基督教在中國傳播的“黃金時期”，新舊讀書人還是有可能接觸和議論這個“道”。28楊天宏：《基督教與近代中國》，成都：四川人民出版社，1994年，第48~121 頁。［Yang Tianhong，Jidujiao yu jindai Zhongguo（Christianity and Modern China），Chengdu：Sichuan People’s Publishing House，1994，48-121.］

那么，王國維有沒有可能接觸基督教呢？從《王國維年譜長編》看，王國維1877年出身于“棄儒業(yè)商”家庭，其父“于貿(mào)易之暇，頗攻治書畫篆刻及詩賦文辭”，著有《游月錄》《娛廬詩集》及《日記》等書。這樣經(jīng)濟文化背景的家庭當時往往是不屑于與教會人士打交道的。1880年王國維7歲起從鄰近的私塾先生潘綬昌接受中國傳統(tǒng)教育。1887年11歲從父親讀書，“詩文時藝、皆能成頌”，后又從邑人陳壽田讀書。1892年7月入州學。1893年肄業(yè)于杭州崇文書院，此后“兩應鄉(xiāng)舉不售”。甲午戰(zhàn)后“始知世有所謂新學者”。1897年再應鄉(xiāng)試不中，讀《時務報》“傾向新學、于是棄帖括而不為，絕舉業(yè)而不就”。1898年2月進入上?！稌r務報》館任書記，成為其一生事業(yè)的開端。1898年12月王國維應羅振玉之邀，擔任東文學社庶務，可以免費在這里學習日語。從此王國維“乃得專力于學”，接觸“以東文授諸科學”，跟日本學者田崗代、藤田豐八等學英文與哲學，并開始陸續(xù)發(fā)表關于叔本華和康德的研究。顯然，王國維的經(jīng)歷中沒有與傳教士有過交往、也沒有進過教會學校，他的知識結(jié)構(gòu)中并沒有接觸過基督教的影響。

那么，他的文字中是如何議論基督教的呢？這要從王國維對宗教的看法說起。眾所周知王國維從沒有寫過專門談宗教的文章，但他在討論哲學或者別的問題時曾捎帶談及宗教，包括基督教在內(nèi)。

1904年4月，王國維撰《論性》，他在文章中說：“善惡相對立是經(jīng)驗上的事實，政治和道德，宗教和哲學都是由這種對立而起。宗教都具有二神教色采，即多神教，其神也不外分為兩種，一種是愛而祀的善神，一種是畏而祀的惡神。”他論及“夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太、基督二教之墮落之說，佛教及基督教之懺悔之說，皆示善惡二性之爭斗。蓋人性茍善，則墮落之說為妄；既惡矣，又安知墮落之為惡乎？善則無事于懺悔，惡而知所以懺悔，則其善端之存在，又不可誣也?！?9（清）王國維：《論性》，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第1 卷，杭州：浙江教育出版社，2007年，第16 頁。［WANG Guowei，“Lun Xing”（On Humanity），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，Hangzhou：Zhejiang Educational Press，2007，16.］他對宗教的討論只是為他論證中國傳統(tǒng)人性論找例子。他對宗教神學的理性主義解構(gòu)，其認識水平是高于同時代的許多傳統(tǒng)知識人的，但也表明了宗教在他這里并無神圣可言，而只是顯示了“善”“惡”的存在與對立的普遍性及其也是宗教的基本問題而已。

1904年7月，王國維撰《紅樓夢評論》，在文章中他還是從叔本華論述的宗教具有解脫人生痛苦的功能來看待包括基督教在內(nèi)的各種宗教的。他說：“世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之柏拉圖、近世德意志之叔本華，其最高之理想亦存于解脫?！钡钍苋寮业淖诮滩豢芍撚绊懙耐鯂S，對宗教的解脫作用存有明顯的懷疑。他說佛教云“若不盡度眾生，誓不成佛”是“欲之而不能”的。他把基督教和佛教放在一起比較：“試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異于昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說而不能見諸實事者歟？果如后說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數(shù)也30（清）王國維：《紅樓夢評論》，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第1卷，第74頁。［WANG Guowei，“Hongloumeng pinglun”（Critique of a Dream of Red Mansions），in Wangguowei quanji（Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，74.］ 袁英光、劉寅生編著：《王國維年譜長編（1877-1927）》，天津：天津人民出版社，1996年，第34頁。［YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，eds.，Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），Tianjin：Tianjin People’s Publishing House，1996，34.］?！蓖鯂S從現(xiàn)實社會歷史的經(jīng)驗中，懷疑到佛祖和耶穌自身是否得到解脫，這與佛教的“信則靈”和基督教的“因信稱義”和“信則得救”的基本教條完全是背道而馳了。在信仰層次上，宗教不得入王國維的法眼是毫無疑義了。

不僅如此，王國維1905年3月撰《論近年之學術界》，從域外宗教思想輸入中國的時機及與中國思想交流和調(diào)適的角度，提出了中國思想界有“能動”和“受動”的不同時期，而外來思想與中國思想有“相化”問題。在這個邏輯里，他把基督教排除在中國思想界可以接受的內(nèi)容之外了。他認為“外界之勢力之影響于學術”是非常巨大的，但有一個時機問題。先秦時期“周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟于內(nèi)，政治之紛亂乘之于外，上無統(tǒng)一之制度，下迫于社會之要求，于是諸子九流各創(chuàng)其學說，于道德、政治、文學上，燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以后，天下太平，武帝復以孔子之說統(tǒng)一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創(chuàng)作之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東，適值吾國思想凋敝之后，當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲，擔簦訪道者，接武于蔥嶺之道；翻經(jīng)譯論者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一調(diào)和之，此又由受動之時代出，而稍帶能動之性質(zhì)者也?！?1（清）王國維：《論近年之學術界》，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第1 卷，第121 頁。［WANG Guowei，“Lun jinnian zhi xueshujie”（On Academic in Recent Years），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.1，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，121.］王國維通過“受動”時代和“相化合”解釋了佛教入華恰逢其時，宋儒調(diào)和佛教與中華文化，又進入中國思想界稍帶“能動”的時代。

但基督教就不一樣了，從時機上看，王國維認為“自宋以后以至本朝，思想之停滯略同于兩漢，至今日而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也?！钡谶@個“西洋之思想”中，他說“今置宗教之方面勿論，但論西洋之學術?！痹谶@個王國維的西洋學術史梳理中，他認為“至明末，而數(shù)學與歷學，與基督教俱入中國，遂為國家所采用。然此等學術，皆形下之學，與我國思想上無絲毫之關系也”，科學與宗教都被他排除了出去。王國維還認為以嚴復翻譯帶進來的西方思想是“英吉利之功利論及進化論之哲學耳，其興味之所存，不存于純粹哲學，而存于哲學之各分科，如經(jīng)濟、社會等學，其所最好者也。故嚴氏之學風，非哲學的，而寧科學的也。此其所以不能感功吾國之思想界者也”。經(jīng)日本介紹進來的“自然主義之根本思想，……由學術之方面觀之，謂之無價值可也?！痹谕砬逡詠砦鲗W思想中，王國維特別批評了譚嗣同的《仁學》，認為“□氏以元統(tǒng)天之說，大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也，頗模仿基督教。其以預言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業(yè)，不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也”。他還指出“□氏之說，則出于上海教會中所譯之治心免病法，其形而上學之以太說，半唯物淪、半神秘論也。人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學，而在其政治上之意見?！跏洗藭康模嘣诖硕辉诒?，固與南?！跏贤病?2同上，第122~123頁。［Ibid.，122-23.］。他也看出了譚嗣同對教會譯著借題發(fā)揮的政治目的。

王國維還對佛教與西學傳入的時代不同進行比較研究，“蓋佛教之入中國，帝王奉之，士夫敬之，蚩蚩之氓膜拜而頂禮之；且唐宋以前，孔子之一尊未定，道統(tǒng)之說未起，學者尚未有入主出奴之見也，故其學易盛，其說易行。”但到了當下這個時代與佛學傳入之時已經(jīng)大不相同了：“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麹蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談。且非常之說，黎民之所懼；難知之道，下士之所笑：此蘇格拉底之所以仰藥，婆魯諾（筆者按：即布魯諾）之所以焚身，斯披諾若（筆者按：即斯賓諾莎）之所以破門，汗德（筆者按：即康德）之所以解職也。其在本國且如此，況乎在風俗文物殊異之國哉！則西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。況中國之民，固實際的而非理論的，即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力?！蓖鯂S還比較說，過去盛極一時的佛教經(jīng)典已經(jīng)“束于高閣，兩宋之說猶習于學官，前事之不忘，來者可知矣”33同上，第124~125頁。［Ibid.，124-25.］。言下之意是從外來的佛教與本土儒學彼衰此盛的歷史經(jīng)驗來看，西學和西教在中國的未來也是一樣的。

1906年撰《去毒》一文，刊于《教育世界》雜志，本文內(nèi)容是論鴉片煙之根本治療法及將來教育上應注意的問題，認為“禁鴉片之根本之道，除修明政治，大興教育以養(yǎng)成國民之知識及道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉！其道安在？則宗教與美術二者是?！澏?，尤我國今日所最缺乏亦其所最需要者也”。34（清）王國維：《靜安文集續(xù)編》，見袁英光、劉寅生編著：《王國維年譜長編（1877-1927）》，第43 頁。［WANG Guowei，“Jing’an wenji xubian”（Sequel to the Collected Works of Jing’an），in Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），eds.YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，43.］這里他對宗教有肯定其功能的一面。35同上。［Ibid.］王國維說：“有宗教家者，教之以上帝之存在，靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活之外，尚有光明永久之生活?！彼J為國民吸食鴉片的原因在于“無希望，無慰藉。一言以蔽之：其原因存于感情上而已”，而“感情上之疾病，非以感情治之不可”。因此“去毒”的辦法除了政治教育外，在感情上的治療就要依靠“宗教與美術二者是”。但是二者治療的對象不同，“前者適于下流社會，后者適于上等社會；前者所以鼓國民之希望，后者所以供國民之慰藉”，“美術者，上流社會之宗教”，“宗教者，下流社會之美術?！蓖鯂S是在實用理性傳統(tǒng)的視野中來看待藝術和宗教的但比之于藝術宗教是更等而下之的。王國維的周孔之道理性主義的世界觀使他無法接納東方和西方宗教信仰，但從功能主義出發(fā)“茍有本期教主度世之本意，而能造國民之希望與慰藉者，則其貢獻于國民之功績，雖吾儕之不信教宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也”36（清）王國維：《去毒篇》，見謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第14 卷，第65 頁。［WANG Guowei，“Qudupian”（On De-toxification），in Wangguowei quanji（The Complete Works of Wang Guowei），vol.14，eds.XIE Weiyang and FANG Xinliang，65.］。

王國維著作中不多的論及宗教文字中，點到基督教算是不少的了。但他只承認宗教對勸化道德有一定意義，而且只限于下流社會。因此，基督教顯然是不能被包括在他心目中的西方之“道”的范疇中了。彭玉平說過王國維在中國宗教史上的缺席是可以理解的，這不僅因為他不是一個虔誠的宗教徒，而且他對宗教的了解也停留在一個較為淺近的階段。37彭玉平：《王國維哲學、宗教觀念與”人生詩學”》，《武漢大學學報（人文社科版）》，2011年第64卷第2期，第69頁。［PENG Yuping，“Wangguowei zhexue，zongjiaoguannian yu ‘renshengshixue’”（Wang Guowei’s Philosophy，Religious Ideas and “Life Poetics”），Wuhandaxue xuebao renwensheke ban （Journal of Wuhan University ［Social Sciences］）64，no.2（2011）：69.］這當然是有道理的。實際上，從孔子的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”“子不語怪、力、亂、神”開始，傳統(tǒng)中國社會的知識分子在宗教觀上大部分是不可知論者。進一步是否可以說，王國維在吸收西方哲學思想的基礎上，顯然已經(jīng)有了無神論的宗教觀？而且相比佛教來說，王國維對基督教的了解可能更少了。這可能和他的研究進路受早期幾位日本哲學家影響也有關系。后來王國維與伯希和有過交往，1919年他接觸敦煌李氏史籍后曾說到“景教經(jīng)兩種不識，但說教理抑兼有事實，此誠世界寶笈，不能以書籍論矣”38袁英光、劉寅生編著：《王國維年譜長編（1877-1927）》，第286 頁。［YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，eds.，Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），286.］，顯示了其對景教的興趣，但僅此而已。

三

再看王國維《論政學疏》的關鍵句“臣竊觀自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二?！蓖鯂S這里也承認了“道”是可以從一個“道”變成兩個“道”的。但此道非彼道，不同的道的本質(zhì)和內(nèi)容是不同的。屬于西方文化的基督教從唐朝入華以來，就一直用“道”來稱呼自己，來包裝自己。在中國讀書人中，自明末以來盡管有一批儒教讀書人皈依了這個道，但是反對者和持不可知論者更是大有人在。

借用王國維的話語來說，基督教入華之時，中國思想界已經(jīng)處于“受動”到“能動”時代之間了。在“道出于二”的時代，王國維選擇和固守的還是兩千年傳承下來的“周孔之道”，在他看來這個“道”是和他選擇的遜清朝廷相依為命的。而“道不同不相為謀”，在王國維的西來之“道”的負面清單上是可能有基督教在列的。從另一方面來說，基督教自稱為“道”，從唐代開始到王國維時代已經(jīng)有一千三百來年了，但在王國維筆下基督教與中國文化的“相化”根本沒有提及?？磥?，基督教在13 個世紀中殫精竭慮找到的“道”“圣”這類中國文化中高大上的褒義詞來給自己進行中國化的外包裝，還是沒有能進入王國維這樣知識分子的內(nèi)心世界，因為在王國維看來，上層社會的精神需求是可以用美術來得到滿足的。

不過，盡管在“道”層面，王國維認為基督教只能對下層社會的民眾發(fā)生作用。但在“器”的層面，王國維并沒有排斥基督教帶來的教育機會和西學東漸帶來的職業(yè)機會。1915年王國維在致羅振玉的信中談到如果他自己回海寧老家的話，“則以大兒（潛明）入（基督教）青年會寄宿舍，年費二百余元”39同上，第192頁。［Ibid.，192.］。1917年王國維在日記中談到王潛明“考青年會學?！?，因未能考入第四級而仍然就讀于育才公學。40同上，第196頁。［Ibid.，196.］1919年王潛明考取海關職員，王國維“非常高興”，稱“其一生幸福較我輩為多矣”41同上，第287~288頁。［Ibid.，287-88.］。1921年王國維二兒子報考郵局。42同上，第317頁。［Ibid.，317.］1921年王國維家書中對其外甥“遠威擬入（美國南浸信會創(chuàng)辦的）滬江大學”，非常期待。43（清）王國維：《觀堂家書編年》，稿本，第47 頁。轉(zhuǎn)引自袁英光、劉寅生：《王國維年譜長編（1877-1927）》，第328頁。［WANG Guowei，Guangtang jiashu biannian，gaoben （Manuscript of the Chrionicle of Guantang Family Letters），47，in Wangguowei nianpu changbian（1877-1927）（Wang Guowei’s Chronicle ［1877-1927］），eds.YUAN Yingguang and LIU Yinsheng，328.］1922年王國維四子貞明報考滬江大學中學二年級。44同上，第335頁。［Ibid.，335.］對自己的外甥在海關求職也非常贊成?？磥碓谒抢铩暗馈焙汀捌鳌边€是可以分別對待的。實際上，像王國維這樣許多浸潤在傳統(tǒng)文化中安身立命的知識人在謀劃子女生計上的務實態(tài)度或許是另一個值得研究的問題了。