孫加冕 高國興

九日山座落在福建南安市境內(nèi)豐州鎮(zhèn)西，距離泉州市區(qū)七公里，距離媽祖文化發(fā)源地莆田市區(qū)約一百公里，距離莆田湄洲島約一百二十有七公里。

一般認為，九日山由晉人入泉州于九月初九重陽節(jié)登山懷鄉(xiāng)，遙望中原而得名。至唐朝之后，九日山逐漸演變?yōu)楹Ｍ赓Q(mào)易出海前“祈風”“祭?！敝?。①林軒鶴：《“海絲”祈風九日山》，《福建文學》2020年第11 期，第45 頁。然而，在海上絲綢之路的節(jié)點地區(qū)，從真武帝、陳靖姑到圣姑娘娘等諸海神，都被媽祖給“覆蓋”了，或者說被媽祖建構(gòu)入自己的“譜系”之中。但媽祖最終卻沒有進入九日山，是什么原因造成九日山文化沒有納入媽祖文化發(fā)展序列中呢？

一、九日山文化發(fā)展源流追蹤

關于九日山的文化淵源，歷史上多以內(nèi)陸文化為視野，極大忽略中國東南沿海海洋原住民的文化歷史底色?！赌习部h志》雖然記載：“自晉以來，士大夫避世氛，多游息賦詠于此，至唐而益盛，筆墨與茲山并傳?！雹倭周廁Q：《“海絲”祈風九日山》，《福建文學》2020年第11 期，第45 頁。但是，目前沒有看到晉以降士大夫在九日山留下的思鄉(xiāng)懷遠詩文。

九日山具有海洋文化特質(zhì)。中華上古文化存在四大文化區(qū)，“海洋文化區(qū)位于我國東部和東南沿海地區(qū)，包括大昊文化、少昊文化、顓頊文化和神木文化。”②劉曉春、高思：《比較文化視域下媽祖文化特質(zhì)與再傳播策略》，《哈爾濱師范大學社會科學學報》2020年第4 期，第144 頁。江浙閩粵一帶民族崇尚鳥、學鳥，由模仿鳥的生存發(fā)展方式而來，被稱為“鳥族”。③袁珂：《中國古代神話》，中華書局，1960年，第8 頁。鳥的飛躍是海洋文化區(qū)的生民渴望駕馭海、超越海的理想愿望?！渡胶＝?jīng)·海外南經(jīng)》說：“羽民國在其東南，其為人長頭，身生羽。一曰在比翼鳥東南，其為人長頰?！薄渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》說：“有羽民之國，其民皆生毛羽?！惫弊⑨專骸埃ㄓ鹈駠耍┠茱w，不能遠，卵生，畫似仙人也?！雹茉妫骸吨袊糯裨挕?，中華書局，1960年，第8 頁。卵生，與東夷人相同，體現(xiàn)東方海洋文化區(qū)族團的共同特征。海洋文化是人類對海洋本身認識、利用和因海洋而創(chuàng)造出來的精神方面、行為方面、社會層面和物質(zhì)層面的文明成果，亦即“人類與海洋的互動關系及產(chǎn)物。”⑤曲金良：《海洋文化概論》，青島海洋大學出版社，1999年，第120 頁。閩人靠海吃海，長期以來逐漸形成了與海有關的習俗。古代閩地潮濕，是蛇類生物的天堂。這一帶生民對蛇便產(chǎn)生一種恐懼并加以崇拜心理。在福建有一些擺設蛇神的廟宇存在。這些廟宇大多建在水邊?！墩f文解字》：“閩，東南越，蛇種。”⑥林忠干：《閩北五千年》，海峽文藝出版社，2009年，第62 頁。福建有造船祖師的崇拜，這是臨海人重視海行工具的體現(xiàn)。在造船上形成了一系列的儀式。⑦方寶璋：《閩臺民間習俗》，福建人民出版社，2003年，第110—114 頁。也有一系列與行船有關的文化習俗與語言禁忌。⑧方寶璋：《閩臺民間習俗》，福建人民出版社，2003年，第110—114 頁。九日山下有金雞港，通晉江，入海。金雞港“港寬水深，內(nèi)通上游廣大腹地，外達浩瀚大海，早在六朝時就是通航海外的著名古港。”⑨黃暉菲：《九日山通遠王海神信仰初探》，《福建省首屆海洋文化學術(shù)研討會文集》，2007年，第243 頁。九日山下二里許建有延福寺，供奉由樂山神演變?yōu)榈谝淮Ｉ竦耐ㄟh王，唐代宗大歷三年（678）移建于九日山南麓即今天位置，后被宋徽宗賜額為“昭惠”。通遠王“入職”九日山，是晉江流域山海呼應的最好見證；九日山由此成為海洋文化信仰神通遠王的發(fā)祥地。

九日山屬于海上絲綢之路文化系統(tǒng)。莊萍萍認為，九日山應該是海上絲綢之路的起點，依據(jù)是：一是九日山下金雞港古稱梁安港，是閩南航海條件最為優(yōu)越的港口之一，也是歷史學家公認的福建地區(qū)最早的通商口岸，良好的海域條件為海上貿(mào)易帶來極大的便利。二是閩南海神廟宇供奉通遠王的昭惠廟坐落在九日山下。三是祈風石刻記載了古代海外貿(mào)易與交通及外交大事件，證明了九日山屬于海上絲綢之路文化的重要組成部分。①莊萍萍：《探析海上絲綢之路——以福建南安九日山為例》，《文物鑒定與鑒賞》2018年第10 上期，第60—61 頁。何春燕介紹說，在法蘭克福圖書館，收藏著十七世紀荷蘭寫實派畫家寫生的泉州豐州碼頭，即古時金雞渡（古梁安港）的畫作，上面船帆、古塔、山水、城墻與高樓，金溪水域一番忙碌景象。閩南地處東南亞季風氣候區(qū)，每年農(nóng)歷4 至6月刮的是東南風，航行海上的船只返航必在此季節(jié)，8至12月間刮的是東北風，出海必定在此季節(jié)，否則，要等來年同樣的季節(jié)。因此，每年要兩次在九日山下昭惠廟舉行祈風的儀式，即冬遣舶，夏回舶。②何春燕：《淺談九日山作為古代海上絲綢之路起點的幾點依據(jù)》，《才智》2016年第18 期，第206—208 頁。

二、石刻文化是九日山文化發(fā)展的主流文脈

九日山呈現(xiàn)的實實在在的文化載體是石刻。石刻文化成為九日山的主流文脈。賈瓊娜、黃敏杰《九日山祈風石刻與閩南文化》一文介紹說：“九日山現(xiàn)存石刻76 方，其中宋刻60 方，元刻6 方，明刻9 方，清刻1 方。摩崖石刻中有13 方記載我國古代海外交通貿(mào)易祈風紀事。”③賈瓊娜、黃敏杰：《九日山祈風石刻與閩南文化》，《海峽兩岸閩南文化研討會論文集》，2009年，第138 頁。

綜合前人研究成果，這些石刻內(nèi)容分為：

一是記載祈風大典石刻。從石刻中看出古代九日山下有一個大港，這個港口按照季節(jié)有規(guī)律地發(fā)揮作用，冬順東北風而去，夏順西南風而回，熱熱鬧鬧。逐漸形成了送迎祈風儀式，由當?shù)刎撠熑丝な?、知州之類官員主持，外貿(mào)管理機構(gòu)——市舶司官員樂成此事。集體參與完活動，高高興興順道登九日山，并留石刻紀念。關于祈風大典儀式主持，廈門大學莊景輝《泉州宋代祈風石刻考釋》中介紹說，“在元佑二年（1087）泉州市舶司設置之前，由郡守主持進行。設置市舶司之后，因祈風與市舶司直接有關，亦成為其職責之一。但它仍由郡守而非市舶司提舉主持進行?！雹芮f景輝：《泉州宋代祈風石考釋》，《江西文物》1989年第2 期，第93 頁?，F(xiàn)存最早的與泉州市舶司有關的祈風石刻為南宋淳熙元年（1174）提舉市舶司虞仲房率幕僚遵歷年舊制到昭惠廟祈風的紀事石刻：“淳熙元年，歲在甲午季冬朔，吳人虞仲房帥幕屬洪子用、朱彥欽、趙德季、趙畿孚，祈風于延福寺通遠祠下，修歲祀也。與者許成叔、吳景溫，聞人應之、趙子張?！雹偾f景輝：《泉州宋代祈風石考釋》，《江西文物》1989年第2 期，第93 頁。這則石刻，有時間“甲午季東朔”、地點九日山“延福寺通遠祠”、活動性質(zhì)屬“歲祀”、主持人與參與人，參與人又分主要部門參與人與相關部門參與人以及其它領域的人，信息量很大，敘述層次有致。再如：“淳熙十年，歲在昭陽單于閏月廿有四日，郡守司馬伋同典宗趙子濤、提舶林劭、統(tǒng)軍韓俊，以遣舶祈風于延福寺通遠善利廣福王祠下，修故事也。遍覽勝慨，少憩于懷古堂，待潮泛舟而歸?！雹谇f景輝：《泉州宋代祈風石考釋》，《江西文物》1989年第2 期，第93 頁。這則除記載祈風時間、地點、人員外，還有其它活動的記錄。內(nèi)容很豐富。

二是記載游歷九日山的石刻。這又分兩個方面。一個方面是祈風官員祈風后登山活動。如：“舶司歲兩祈風于通遠王廟，祀事既畢，登山泛溪，因為一日之款。淳熙戊申夏四月，會者六人：（中略）。冬十月，會者五人：（中略）?！雹矍f景輝：《泉州宋代祈風石考釋》，《江西文物》1989年第2 期，第93 頁。這則石刻不僅記錄了祈風儀式每年兩次，每次是一天的時間，而且把參與官員的名字也記錄下來。并延伸到儀式結(jié)束后這些官員的活動游歷于九日山與山下之溪。再如：“嘉泰辛酉十有一月庚申，郡守倪思正甫、提舶余茂實騰甫，遵令典祈風于昭惠廟，既事，登九日山。”④林國平、邱季端主編：《福建歷史文化博覽下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 頁。又如：“嘉定癸未二十日，戊戌，東陽章梾敬……以祈風昭惠祠下，因會于延福，登山瞻石佛，記隱君亭，少憩于懷古而歸，……”⑤林國平、邱季端主編：《福建歷史文化博覽下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 頁。這兩則石刻都詳細記錄了官員結(jié)束祈風儀式后登山的內(nèi)容。另一個方面是與祈風儀式無關的純粹的官員或文人的登山活動。文化人興致沓來，刻石記錄，以使登山名傳后世。如：“靖康改元初冬，提舉常平等事林遹述中，循按泉南，同提舉市舶（魯）詹巨山、太守陳元老大年、通判林孝淵全一，會食延福寺。遍覽名勝，登山絕頂，極目遐曠，俛仰陳跡，徘徊久之。”⑥林國平、邱季端主編：《福建歷史文化博覽下》，福建教育出版社，2017年，第820—821 頁。這則石刻，文學色彩很濃。再如：“東武趙道甫子濟，長樂張明陟，紹興十年仲秋丙申同游”，胡曉偉考證，這則石刻記錄的是李清照丈夫趙明誠的哥哥趙思誠游九日山的留名題刻。⑦胡曉偉：《兩方宋代九日山摩崖石刻考》，《福建文博》2014年第2 期，第23—27 頁。趙思誠是泉州知府與文人集于一身，既有官員的便利，又有文人的雅興，與朋友同游，則有留石題刻紀念的可能。難能可貴的是，九日山也留有朱熹游歷的石刻。一說，九日山石佛巖下，面東部分，壁立巨石所刻“九日山”為朱熹手書。⑧吳文良：《泉州九日山摩崖石刻考》，《文物》1962年第11 期，第34—47 頁。朱熹來過九日山，應該屬實。宋紹興二十六年（1156）大儒朱熹首游九日山時，曾詠《題廓然亭》：“逗留訪隱古祠旁，眼底樛松老更蒼。山得吾儕應改觀，坐無惡客自生涼。”后來再作《寄題廓然臺》一詩：“昨游九日山，散發(fā)巖上石。仰看天宇近，俯嘆塵境窄。歸來今幾時？夢想掛蒼壁。聞君結(jié)茅地，恍復記疇昔。年隨流水遠，事與浮云失。了知廓然處，初不從外得。遙憐石上翁，鶴骨雙眼碧。永嘯月明中，秋風桂花白?！边€有一則西峰石刻值得特書：“慶歷四年，二月二十有四日，沈衡、蔡襄、（中略）同游延福寺、隱君亭?！雹賲俏牧迹骸度菥湃丈侥ρ率炭肌?，《文物》1962年第11 期，第34—47 頁。沈衡，字公持，蕭山人，景祐元年進士。蔡襄，籍興化仙游縣，居莆田，年十九，登天圣八年進士。這兩位無論在當時，還是在以后歷史中都是赫赫有名的人物。尤其是蔡襄，在今天的泉州文化歷史中還有其歷史與文化的影響。隱君亭，唐人為紀念秦系筑室隱居九日山，于其筑室處建秦君亭，后乘隱君亭。這幾位歷史人物湊合在一起，有力地增加了九日山文化含量與人文精神。

三、九日山?jīng)]有納入媽祖發(fā)展序列原因

泉州地區(qū)海上絲綢之路第一代信仰神是通遠王，也是豐州九日山昭惠廟的主祀之神。傳說他力大無窮，原是晉江流域上游永春樂山的山神樂山王，唐咸通年間（860—874），延福寺重建，從永春樂山取木材，得到樂山王神助，運送木材至九日山下。寺建成后，附建昭惠廟專祀樂山王。北宋景德年間（1004—1007），朝廷敕封其為“通遠王”，賜廟額“昭惠”?！巴ㄟh王”這一封號，有掌管交通遠方諸事之神的意思。于是，通遠王理所當然地成為“海上絲綢之路”的第一代海神。北宋雍熙四年，莆田湄洲島林默娘乘席渡海、驅(qū)邪救世、羽化升天，完成了另一個海神形象的塑造。海上絲綢之路信仰神，逐漸由通遠王轉(zhuǎn)變?yōu)閶屪?。泉州古城也建立了天后宮，順晉江一路向東，長春媽祖宮、美山媽祖宮、蟳埔順濟宮，逐漸形成一條線，②吳剛強等：《從通遠王到媽祖生生不息的海神信仰》，《城市地理》2018年第17 期，第38—47 頁。但卻沒有在九日山扎根。

在中國文脈的長河源頭，其實矗立的正是中國的神話傳說。而中國神話有兩個發(fā)展系統(tǒng)，一個是昆侖神話系統(tǒng)，一個是蓬萊神話系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)在《山海經(jīng)》中得到了統(tǒng)一，故有學者將《山海經(jīng)》定義為中國神話的源頭。袁珂在其校注的《山海經(jīng)》序中說：“匪特史地之權(quán)輿，亦乃神話之淵府”。③袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第1 頁。由于人類在發(fā)展過程中對山的依賴，山不僅是采摘、狩獵、居住的棲息地，也是最接近天的地方，所以，山在遠古生民中脫離了自然功能，具有了特殊功能，成為神仙、宗教的載體?！吧綕赏狻薄ⅰ吧剿嘁馈?。山與云接，興云降雨，山成為人們想象的神仙的棲居地，如《山海經(jīng)》“海外北經(jīng)”演繹：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息。息為風，身長千里?！雹僭妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第230 頁。再如“大荒北經(jīng)”續(xù)補：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍?！雹谠妫骸渡胶＝?jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，第438 頁。后來，佛教傳入中國，又占據(jù)名山大川風景秀麗、風水最好地塊，山文化在宗教推動下更向虛無主義發(fā)展，走一條神文發(fā)展道路，亦即由神話、仙話或宗教（佛教、道教）文化堆砌起來的文化。

九日山也有過與佛結(jié)緣的機會。九日山下延福寺，曾有僧侶棲居。據(jù)清代《四庫全書·名山記》所載，無等巖“巖高丈許，鐫‘泉南佛國’四字，唐僧無等建庵其側(cè)”。據(jù)說唐代高僧無等禪師棲隱于此四十四年，最后于九十九歲時圓寂。《九日山祈風文化叢書》中稱，“泉南佛國”四字最早是無等禪師所題，后磨滅無存，元代時偰玉立補題于上。③黃真真：《泉州九日山“三十六奇”多少勝景今猶在》，泉州晚報，2016年9月9日。無等巖上還有一座佛巖塔，形制古樸，但該塔塔剎、塔身與底座雕刻風格不一，似為后人改筑。南朝時天竺高僧拘那羅陀泛海來中國，途徑該寺，掛錫于此，翻譯佛經(jīng)。北宋乾德三年（965），太師陳令公（洪進）鐫造阿彌陀佛題記，寶祐六年（1258）邑令王廣翁“命工飾而新之”。④李玉昆：《泉州佛教碑銘的史料價值》，《閩臺緣文史集刊》2018年第2 期，第83—96 頁。雖如此，九日山最終沒有成為佛教名山。

原因在于行政力量制約了九日山文化發(fā)展，使這座山摒棄了神文發(fā)展而承擔了記錄歷史、旅游愉悅功能，走上了人文發(fā)展道路。每年兩次的祈風祭?；顒?，大批官員的涌入，固定的地點、明確的事項，不允許延福寺、昭惠廟更換祀主，也不允許對與祈風祭海無關的事項融入九日山文化發(fā)展系統(tǒng)中。

另外，九日山自開始也是在人而不是神的基因下建立起來的文化系統(tǒng)。唐代秦系棲隱于此，姜公輔、韓偓先后寄跡，更增添了山的文化含量和現(xiàn)實主義色彩。這幾位人物都是當時的響當當?shù)奈幕嘶蛭幕賳T。在以后，至于祈風后游覽的官員以及游歷的詩人作家，都豐富了這座山的文化含量，同時，也破除了這座山的宗教神秘主義。隨著石刻的累計增多，它的人文色彩越來越濃，使佛教以及由佛教衍生出來的亞文化越來越缺少生存基礎。最終使九日山?jīng)]有納入媽祖文化和其它文化發(fā)展系列，而最終走上一條人文發(fā)展道路。九日山遂延伸了自身的傳統(tǒng)、以來自晉江上游戴云山系的通遠王為主祭。這一現(xiàn)象既是泉州九日山海洋文化發(fā)展的獨特性，也是中國海洋文化多樣性的具體表述。