不同的哲學傳統(tǒng)都存在著各自不同的言談?wù)f理方式，中國哲學有關(guān)道體、心性的闡明中，有一類為學界所忽略的言談方式，這種方式不是脫離經(jīng)驗事物作抽象或觀念式的玄論，而是傾向于即事而真、即物即理地從具體可見的事物中推廣到對道體的理解與體認。道與理的言說，不是以概念或論題式的邏輯推演來呈現(xiàn)，而是以一種觀象系辭、譬喻明理的方式來加以闡釋，讓隱藏在事物中的道象征性地顯化出來。在中國古典哲學的傳統(tǒng)中，對于道與理的言說存有許多不同的法流，本文限于以先秦儒家孔子思想中之“能近取譬”與中古禪宗思想史上之“指事問義”為例來進行論究。雖然從文本史和思想史的視角來說，先秦儒者與中古禪師之間并不存在許多直接性的關(guān)聯(lián)，但從哲學的言談方式上來進行對照研究的話，不難發(fā)現(xiàn)，兩者之間在思想論述方式上也存在著高度的類似性。或許，這正是佛教言傳與說理方式中國化的一種案例吧。

然而，數(shù)據(jù)是所有能夠輸入并存儲到計算機程序里的符號集，數(shù)字不過是符號集的一部分而已。比如學生的學習動機、學習方法、基礎(chǔ)水平、課堂表現(xiàn)、所用教材、教師的教學過程和教學方法等一系列與之相關(guān)的所有因素進行整合后就組成了一組大數(shù)據(jù)。在學校教學中，數(shù)據(jù)成為教學改進最為顯著的指標。課堂上的教學效果可以由數(shù)據(jù)來說明：如英語口語課堂上，學生的出勤率、課堂互動的頻率、口語練習的準確率與時長、多次口語測試中取得的成績等，這些收集的數(shù)據(jù)經(jīng)過專門的整理和分析就是所謂的大數(shù)據(jù)。

對道的言談，本質(zhì)上通常被限定在一種概念或義理的論說范圍內(nèi)，這種理解與言談的方式把我們束縛在形而上學的觀念內(nèi)。好像有關(guān)道體或玄理的討論，必須是這類玄理式的抽象論義，才可以說是哲學的或義理的。不過，孔子在涉及有關(guān)為仁之方的思考時，特別提出了一種“能近取譬”的方式。《論語》“雍也”中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也”。

歷代《論語》注疏家大抵都是從倫理實踐與操持的方面，把“能近取譬”解讀為一種由己及仁，由近及遠，推而廣之的忠恕之道。朱子的《集注》中就這樣說：“譬，諭也。方，術(shù)也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及乎人，則恕之事而仁之術(shù)也”。從意涵的解釋上說，這類解釋是相當切近文本意思的。如果我們再抽離一點文本語境，從一種言談或論說的方式來辨析“能近取譬”的話，則顯然這是指一種經(jīng)由具體經(jīng)驗中的見聞覺察，推而廣之為一種普遍性的倫理原則，幽遠之道是透過個體的切己經(jīng)驗，譬喻式地進行闡明的。朱子就說這種“為仁之方”，從方式上講乃是“于己取之，庶近而可入”的。

這可以說是一種反玄學化，或反形而上學言談的論理方式。正如有論者所說，孔子之論理“但就耳目之所聞見、心力之所能及者為之，最為淺近易行”。

我認為，具有實踐性傾向的思想論述，大多會以這樣淺近譬喻的方式來言談入道之方。從近而遠，就具體可感的事物推廣到對玄理事物的理解，就是體道(仁)的方法。這種方式在儒家思想的論說中是常被運用的，《孟子》之從老吾老、幼吾幼而推及仁愛的普遍性，就是“舉斯心而加諸彼”，并“善推其所為”而開展出來的。

《大學》綱目中“平天下”的完成，也正是要從個人的格物、正心與修身中進行領(lǐng)悟與推廣的，

這些都可以視為“能近取譬”的方式應(yīng)用。

孔子之這一言談方式，具體地貫徹在《易傳》“系辭”有關(guān)言談的論述中。

《系辭》中包含了“象征性”與“觀念性”兩類言談的方式，所謂“象征性”的言談，是指“擬諸其形容，象其物宜”，以“見天下之賾”，即通過制象類比，進而觀象會通天下之理；而“觀念性”的言談，則是指“以言者尚其辭”，透過語言對于象的解釋，闡明象所蘊涵的深義，“系辭”就是“言天下之至賾”的。

比較這兩類言說的方式，《系辭》更傾向于取象觀通的方式，以為“書不盡言，言不盡意”，一般觀念性的言談具有局限性，而“立象以盡意”，只有通過具有象征意味的觀象才可以把握與洞見萬物之深密。

程伊川在解讀《易傳》時就明確闡述了這一點。他說“賾，深遠也。圣人見天下深遠之事，而比擬其形容，體象其事類，故謂之象”。又說“驗之著見之跡，故能知幽明之故。在理為幽，成象為明”。

可見，只有透過可見之“象”才是通往幽遠之道的方便法門。具體說，“象也者，像也”，取象的方式就是觀法于自身與周邊之事物，然后由近及遠，“近取諸身，遠取諸物”，透過仰觀俯察“以通神明之德，以類萬物之情”。這可以說是一種象征式地觸事明義，而非抽象觀念化地言談事物之理。韓康伯在注解《易傳》中就認為，易經(jīng)的設(shè)畫其卦，都是“瞻觀物象，法其物象”而明相見理的。

《易傳》“系辭”對于以象傳意的強調(diào)，意味著象征性而非概念化的言談才是體認道體更有效的方式。正如現(xiàn)代神學家梯利希(Paul Tillick)所說，象征透射出被象征的真實“存在力量”的某些東西，產(chǎn)生了對語言界限的這一事實的理解，“在與事物尋常交往的語言中始終不可理解的某種東西在象征中變得敞亮了”。

《系辭》對于語言的闡釋也有特別值得注意的地方?！断缔o》所指涉的言辭，并非僅是一套抽象或概念化的論說系統(tǒng)，重要的是這類言說如何產(chǎn)生實踐方面的功用。如卦爻辭則是在對近取諸像觀察理解的基礎(chǔ)上，對吉兇所做出的言談與闡釋?！笆ト擞幸砸娞煜轮畡?，而觀其會通以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”?！兑讉鳌匪^卦爻辭的言談，與先秦哲學中名實關(guān)系中的“名”的觀念是不同的，作為指稱性的概念“名”，相當于對象而言是比較固定的，或是有明確規(guī)定的。但是《易傳》即使在論及言談之辭的時候，其言談的方式與內(nèi)涵都是變動不居、隨象以動的，所謂“言天下之至動而不可亂”。這就是“觀象系辭”，所以《系辭》中說“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文”，“鼓天下之動者存乎辭”。

《易傳》所推崇的這類言談方式，具有鮮明的實用主義傾向。取象與言談不只是用以指稱對象，而是具有了“曲成萬物”“開物成務(wù)”的功用，可以說《系辭》所述言談，具有語言哲學家奧斯丁(J.L.Austin)所說的語用學的意義，其言談?chuàng)碛小罢Z用的效力”(illocutionary)，即言談并不限于指稱事實，而是在用語言做事。

文字的真理性被賦予一種“實用的特征”(pragmatic tingue)，指向了一種“救世的有效性”(soteriological validity)。

Jose Ignacio Cabezon, : - , New York:State University of New York Press,1994,p.62; Peter Donovan, , London: Sheldon Press,1976,pp.78～79.

《系辭》中就這樣說：“其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中。其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報”；又說“子曰：君子居其室出其言善，則千里之外應(yīng)之，況其邇者乎。居其室出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎。言出乎身加乎民，行發(fā)乎邇見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎”。

于是，言談之慎，在于語言不局限在抽象地取名稱物，而在于其言談的力量與倫理效應(yīng)，言談也不重在名實關(guān)系中來論究，而是成為一件關(guān)乎政治社會命運的“樞機”。

朱子曾經(jīng)以佛教《圓覺經(jīng)》之隨指見月來闡釋《易傳》中“能取近譬”的思想，

非常有趣的是，作為佛教行門的禪宗也提出了類似的學說，這就是即物明理與“指事問義”。印順所著《中國禪宗史》對此有卓越的見解，他發(fā)現(xiàn)中國初期禪史中，到了唐代五祖弘忍所創(chuàng)東山門下，出現(xiàn)了“指事問義”“就事通經(jīng)”的方式。他認為，從慧可到東山門下已經(jīng)不是抽象地論義禪法，不是專向內(nèi)心去觀察體會，而是要從一切事上去領(lǐng)會。不是深玄的理論，而是當前的事物。他進一步提出，禪宗的這一言談方式是受到《肇論》之“道遠乎哉，觸事而真”的思想影響。

實際上，從更古遠的思想史來看，中古禪史的因事問義可以溯源到先秦儒家的思想之中，不妨說，這即是一種禪宗化的“能近取譬”。

研究發(fā)現(xiàn)，SDS作為陰離子型表面活性劑，具有崩解細胞膜，通過與膜蛋白疏水部分結(jié)合使其與膜分離，從而使蛋白質(zhì)中一些非共價鍵受到破壞甚至改變蛋白質(zhì)構(gòu)象的特點。本研究通過提高mtDNA提取時SDS的濃度和水浴溫度，同時加入醋酸鉀除去多余SDS，從而獲得了濃度大、質(zhì)量高的大豆mtDNA，適用于分子生物學實驗和高通量測序等后續(xù)研究。

到杭州之后，李樹化很快就出現(xiàn)了鋼琴曲創(chuàng)作的一個高潮時期：當年就譜寫了鋼琴曲《湖上春夢》，1929年完成了鋼琴曲《藝術(shù)運動》，1930年創(chuàng)作了鋼琴曲《林間》。這一年的年底，他完成了獻給妻子的鋼琴曲《如此溫柔》，表達了他對妻子的一往深情和感恩。

從哲學史的立場看，《易傳》以象譬喻的言談方式，經(jīng)過了漢代經(jīng)學的“分文析義，煩言碎辭”，

甚至讖緯化的闡釋，變得越來越繁瑣而遠離簡易素樸的言說路徑。到魏晉玄學的出現(xiàn)，又對先秦《易》學進行了形而上學化的改造，經(jīng)過王弼的注《易》，近取諸身，存象立意的方式被貴無尚虛一類的玄論所取代。王弼認為天地萬物皆以無為本，崇本輕末，所以他注解《易》學，傾向于以一套抽象的、概念化的形上學言談來進行論述。王弼在他的《明象》中就特別指出，易道是重于得意忘言和離象明義的：“意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！枪?，存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言”。

很明確，王弼試圖重建一種形而上學的論述，這一論述是有針對性地批判漢代易疏經(jīng)學中“務(wù)欲守文”的流弊，而崇尚離言象“師心獨見，鋒影精密”。

王弼的《易》注對于先秦以來儒家易學傳統(tǒng)的否定，正是以一種言談?wù)f理的方式為入手處的。他有意識地偏離原本《易傳》中近取諸譬的注疏傳統(tǒng)，反對從經(jīng)驗中的事物去就象論道，認定這種言談方式為“見形而不及道”。他提出“象而形者，非大象也”，“凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名”。于是，王弼轉(zhuǎn)而提倡“道之與形反”，主張不能從事象中去目擊道存，所謂“察近而不及流統(tǒng)之源者”，而是要翻轉(zhuǎn)過來，從無形幽遠之道去尋求經(jīng)驗事物的存在之理。所以他說“欲明物之所由者，則雖顯而必自幽而敘其本，故取天地之外，以明形骸之內(nèi)”。這種“雖近而必自遠以證其始”的方式，

幾乎中斷了先秦以來儒家哲學中因象明義的言談傳統(tǒng)。難怪宋儒在重疏易傳時，就王弼的玄學化易學展開來批判。二程在《易傳序》中就說《易傳》的傳統(tǒng)“自秦而下，蓋無傳矣”，并敏銳地指出“前儒失意以傳言”，其問題就在于沒能領(lǐng)悟到《易傳》的言談乃是“求言必自近”，至微之理，恰恰是需要透過“至著者象”的方式來加以呈現(xiàn)的，這才是易道的“體用一源，顯微無間”。

“說似一物即不中”，

于是禪師們假借各種象征性的手法，以譬喻方式來闡明開悟的境界，在南宗說法中是被廣泛應(yīng)用的。如敦煌本《壇經(jīng)》中就以“虛空”來喻解大乘般若之義：“何名摩訶？摩訶者是大。心量廣大，猶如虛空。若空心坐禪，即落無記空。虛空能含日月星辰大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是”。

又如以水、波之喻解迷悟之別：“何名波羅蜜？此是西國梵音，言彼岸到。解義離生滅，著境生滅起。如水有波浪，即是于此岸；離境無生滅，如水永長流，故即名到彼岸，故名波羅蜜”。

《壇經(jīng)》中這樣的譬喻說法非常多，這里就不一一舉證了?；勰苌踔劣眠@類譬喻的方式來進行解經(jīng)，他提出一切經(jīng)教言說都具有“譬喻”的性質(zhì)，即所謂“譬喻因緣”?！秹?jīng)》中載“有一僧名法達，常誦《法華經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。來至漕溪山禮拜，問大師言：弟子常誦《妙法蓮華經(jīng)》七年，心迷不知正法之處，經(jīng)上有疑，大師智惠廣大，愿為除疑？大師言：法達！法即甚達，汝心不達！經(jīng)上無疑，汝心自邪，而求正法，吾心正定即是持經(jīng)。吾一生以來，不識文字，汝將《法華經(jīng)》來，對吾讀一遍，吾聞即知。法達取經(jīng)到，對大師讀一遍，六祖聞已，即識佛意，便與法達說《法華經(jīng)》。六祖言：法達！《法華經(jīng)》無多語，七卷盡是譬喻因緣?！?/p>

照慧能的看法，解讀經(jīng)典一方面必須“唯心證了”，由證量作為支持，這正是東山門下的一貫作風；另一方面，從經(jīng)典本身的文字解讀來說，也不能依文綴義式地進行抽象的概念式疏釋，而是要看到經(jīng)典語言的譬喻所指。這就是南宗禪的解經(jīng)。

上面講的是“指事問義”在初期禪與北宗傳承中的表現(xiàn)，我們再來簡要分析一下南宗禪的教學。南宗雖然重于離言離相，但也同樣保留了指事問義、譬喻明理的言談傳統(tǒng)，并進行了別有新義的發(fā)揮?！恫芟髱焺e傳》中就記載慧能來廣州制旨寺聽印宗法師講《涅槃經(jīng)》時，印宗就以“懸幡”來命門人“商量論義”，這即是典型的“指事問義”的作風。

我們以《壇經(jīng)》為例略加闡明?！秹?jīng)》雖然主張無念、無相，但是無相是“于相而離相”，即“雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”的。

就是說，南宗禪講的“無念為宗”，其實并不是要排除一切相與法義的表示，而恰恰是認為可以通過某種譬喻的方式來言說禪義。著名的傳法偈中就是以譬喻來明禪境的，神秀與慧能的禪偈都應(yīng)用到“菩提樹”“明鏡”等來分別指示眾生的身、心。陳寅恪先生曾批評此喻不當，他認為在印度禪學中，觀身之法往往以芭蕉為喻，而不是菩提樹。

但是法國學者戴密微(Paul Demieville)通過概念史的考察指出，以鏡為喻在中國道家和印度古典思想傳統(tǒng)中是被廣泛應(yīng)用的，《壇經(jīng)》中的以鏡喻心并非無源之作。

Paul Demieville,“The Mirrow of the Mind,” in Peter N.Gregory, , - , Honolulu:University of Hawaii Press,1987,pp.13～40.

其實，中國的禪門，特別是南宗禪并沒有強烈的歷史意識，他們甚至反對從歷史或傳統(tǒng)經(jīng)典中尋求禪義的抉發(fā)，而更多地是觸物指明，隨指生活世界中常用的譬喻來進行生動的教學開示。

甲狀腺腫瘤是一種比較常見的內(nèi)分泌系統(tǒng)腫瘤,其也是普外科一種比較常見的疾病。甲狀腺腫瘤發(fā)病率呈顯著上升的趨勢,女性患者較多,良性腫瘤較為常見,一般無非常明顯的臨床癥狀。手術(shù)方式是治療該病癥的主要方式[1]。

更有意味的是，慧能還使用身體的動作如呵斥、棒打等為譬喻的表示，最明確的就是慧能與門人神會的一段開示：“又有一僧名神會，襄陽人也。至漕溪山禮拜，問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起，把打神會三下，卻問神會：吾打汝，痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問：大師何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見他人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛，即同無情木石；若痛，即同凡夫，即起于恨。大師言：神會！向前！見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人？神會禮拜，再禮拜，更不言”。

慧能的呵打神會，成為禪宗說法的一種有深義的舉動，后來南宗禪發(fā)展出現(xiàn)的行持棒喝等作風，很可能就是從這里獲得啟示的。

臨濟宗的門風也是這樣教學的。據(jù)說臨濟自己在黃檗門下參學時，就是三度參請、三度被打，才獲得領(lǐng)悟。他自己教導弟子時也經(jīng)常用各類動作或喝、打并行來啟發(fā)弟子?！舵?zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》中載“僧問：如何是佛法大意？師豎起拂子，僧便喝，師便打。又，僧問：如何是佛法大意？師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝。僧擬議，師便打。師乃云：大眾！夫為法者，不避喪身失命。我二十年在黃蘗先師處三度問佛法的大意，三度蒙他賜杖，如蒿枝拂著相似。如今更思得一頓棒吃，誰人為我行得？時有僧出眾云：某甲行得。師拈棒與他，其僧擬接，師便打”。

這可以說是把近取諸譬的方式運用到極致了，禪宗在慧能之后，具有更加鮮明的反知識主義傾向，因而在禪的教學方面，也更加崇尚不立經(jīng)教、不涉理路，語言的表達也越來越脫離名實相稱與概念式的論議，而重視在當下生活世界中隨處指點，發(fā)明心要。最具中國禪特色的洪州宗就主張“性在作用”，這類禪風如宗密所說“彈指磬咳”“皆是佛性全體之用”，而認為生活世界中的一切“皆是佛事”，只要用心體察就可以“觸類是道”了。

洪州宗完全拆解了日常生活與超越之道之間的橫隔，而力圖從當下生活中的一切去領(lǐng)悟法要。作為洪州宗主流的臨濟就說“佛法無用功處，秖是平常無事——屙屎、送尿、著衣、吃飯、困來即臥……。愚人笑我，智乃知焉”。

于是，生活中的一事一物、一舉一動無不是善說法要，而禪門生活中的種樹、除草、吃飯喝茶等都可以用作表達禪義的方式，這不正是觸事而真，指事問義嗎？我們再舉兩個臨濟的案例：“師栽松次，黃蘗問：深山里栽許多，作什么？師云：一與山門作境致，二與后人作標榜。道了，將镢頭打地三下。黃蘗云：雖然如是，子已吃吾三十棒了也。師又以镢頭打地三下，作噓噓聲。黃蘗云：吾宗到汝大興于世”?！耙蝗掌照埓?，師在后行，黃蘗回頭見師空手，乃問：镢頭在什么處？師云：有一人將去了也。黃蘗云：近前來，共汝商量個事。師便近前，黃蘗豎起镢頭，云：秖這個，天下人拈掇不起。師就手掣得豎起，云：為什么卻在某甲手里？黃蘗云：今日大有人普請。便歸院”。

從即物明理、指事問義，到南宗禪門下的“運大機大用，棒頭喝下，剿絕凡情”，

中國哲學中平凡言說的法流也變得越加不平常，原本樸素形象的中國式喻理方式，體象事類以喻深遠之賾，卻在禪門看似平凡而生活化的開示教學中，變得愈加奇峻，甚至有些晦澀難解，可以說是平凡之中有深密了。傳道的方式是生活化的，而意境卻高遠幽深，無以言傳象形。禪意的無法擬議，因而成為“不留朕跡”的“理極無喻之道”。

因此，生活中的言語造作“又形成了玄學化的禪理”，

這可以說是隨著近取諸譬的方式極端化創(chuàng)作而出現(xiàn)的另外一類形而上學。于是，我們就不難理解，為什么中唐以后中國禪門內(nèi)部再度出現(xiàn)了“藉教習禪”的呼聲，試圖把這類極端化的譬喻示法拉回到可以解釋的知識軌道中來，以一種經(jīng)典解讀的方式去理解深奧的禪義。進入11世紀，一種被稱為“文字禪”的新形式出現(xiàn)，又重新對唐代禪門中那些難以理解的古則、公案、機緣語錄等進行“繞路說禪”，以一種“參玄”頌古的書寫方式去進行義理化的詮釋，可以說是以“保守式的推進”(conservative impulse)接續(xù)傳統(tǒng)之“道”。

海德格爾(Martin Heidegger)在對形而上學的批判中就涉及形而上學的言談方式，他發(fā)現(xiàn)西方傳統(tǒng)形而上學的觀念式論說阻礙了我們?nèi)ァ俺了即嬖诘膯栴}”(thinking the question of being)，因而需要代之以一種全新的，特別是荷爾德林(Friedrich Holderlin)的詩化譬喻來進行言談，才可能回到“被遺忘的”源頭。

George Steiner, , , Chicago: The University of Chicago Press, 1978,p.xii,55.

中國哲學傳統(tǒng)認為道或理并不是孤懸高擱在存在物或生活世界之外，而是隱匿在一切存在者之中，哲學或釋經(jīng)的工作就是把這隱秘在生活世界中的道揭顯與敞開，“近取諸譬”與“指事問義”的方式，反對以抽象的概念化或命題式的言說方式去呼喚道體的顯化，而傾向以“譬喻”，即可感的圖式化或故事化的方式來加以表現(xiàn)。這如同海德格爾在克服形而上學時所說，需要思的降落，“回步”到“最近者的近旁”。

可以說，中國傳統(tǒng)哲學的這種“反形而上學”的言說方式經(jīng)過魏晉玄學的中斷，在唐代禪宗中又獲得了新的生命，并被發(fā)揮到極致而又走向了新的抽象，中國傳統(tǒng)哲學言說中的這種起承轉(zhuǎn)合，原始儒家與禪門中反形而上學式的論道言談，最終又在宋代理學和禪宗“文字禪”的時代，再次轉(zhuǎn)向新的中國式形而上學論述，近取諸譬不再成為中國哲學論辯中重要的明理方式，而有關(guān)理、氣、天、命、心性等抽象的哲學范疇與論議，才成為中國哲學論述中的核心。