賈利軍 李 琦 徐 韻

(1.華東師范大學(xué) 工商管理學(xué)院，上海 200062; 2.華東師范大學(xué) 教育學(xué)院,上海 200062)

《天人合一：從量化研究到質(zhì)性研究的方法論跨越》一文論述了基于還原論的量化研究正面臨著嚴(yán)重的可重復(fù)性危機(jī)與局限性，尤其在面對(duì)復(fù)雜問(wèn)題或復(fù)雜對(duì)象的時(shí)候。這一危機(jī)的實(shí)質(zhì)在于量化研究背后的世界觀是原子論，無(wú)法獲得對(duì)“整體”的認(rèn)識(shí)。因此，西方研究逐漸轉(zhuǎn)向整體論世界觀下的質(zhì)性研究。然而，量化研究在世界觀(原子論)—方法論(還原論)—研究方法(抽樣技術(shù)為主)上形成了一個(gè)自洽的體系，而質(zhì)性研究與整體論世界觀之間則因“方法論”困境而遭受質(zhì)疑，研究主體如何保持客觀性或中立性問(wèn)題難以獲得解答。東方有機(jī)整體觀下的“天人合一”則可為西方研究范式從量化研究到質(zhì)性研究的方法論跨越提供新的解決思路。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“天人合一”是一個(gè)非常核心的概念，有著豐富而深厚的內(nèi)涵。要實(shí)現(xiàn)從量化研究向質(zhì)性研究跨越的目的，有必要對(duì)“天人合一”的內(nèi)涵以及如何實(shí)現(xiàn)“天人合一”展開(kāi)深入探討。

1 “天人合一”的內(nèi)涵

1.1 “天人合一”的思想起源《易經(jīng)》

“天人合一”作為一個(gè)完整的詞語(yǔ)最早出現(xiàn)在北宋張載的《正蒙·誠(chéng)明》一文中：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！钡恰疤烊撕弦弧弊鳛橐环N思想或方法論，實(shí)則早已存在。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有“天下文化皆出于易”之說(shuō)。“天人合一”思想的起源亦可追溯到《易經(jīng)》。

關(guān)于《易經(jīng)》，《帝王世系》中記載：“庖(伏)犧氏作八卦，神農(nóng)重為六十四卦，黃帝堯舜廣而申之，分為二易，至夏人因炎帝曰《連山》，殷人因黃帝曰《歸藏》，文王廣六十四卦，著九六之爻，謂之《周易》?！薄兑捉?jīng)》采用爻、卦的語(yǔ)言系統(tǒng)表現(xiàn)世間萬(wàn)物及其規(guī)律成為共識(shí)，并獲得考古考證。如距今八千年的河南裴李崗文化的舞陽(yáng)賈湖遺址出土的契刻在龜甲上的符號(hào)文字，可被視為原始八卦文字符號(hào)的一個(gè)源頭，而在安徽省含山縣凌家灘則發(fā)現(xiàn)了五千年前大汶口文化的玉板龜書(shū)八卦圖?！兑捉?jīng)》中每卦由三“爻”構(gòu)成，每?jī)韶詷?gòu)成一個(gè)別卦，“兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦”(《說(shuō)卦》)。六爻中，初、二爻象征“地”，三、四爻象征“人”，五、上爻“天”，只有“兼三才”才能構(gòu)成一個(gè)完整的生存物(“成卦”)。這說(shuō)明天、地、人三才缺一不可，是一個(gè)有機(jī)整體?！疤烊撕弦弧睋Q而言之是天、地、人合一，“兼三才”則可看作“天人合一”思想的理論基礎(chǔ)。

1.2 從“天人合一”到“天人相分”

“天”“人”若本為一體，為何還要“合一”呢？其原因就在于“天地不通”，普通人與“天”相分離，無(wú)法掌握客觀規(guī)律，即“失道”?！秶?guó)語(yǔ)》卷十八《楚語(yǔ)下》記載：“古者民神不雜?！谀性灰?，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也?！吧侔傊ヒ?，九黎亂德，民神雜糅，不可方物?！呿?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！边@句話闡述了“天地不通”的原因在于“九黎亂德，民神雜糅”。古時(shí)候，能夠與天相通的被稱為“神”或者“覡”“巫”，抑或我們所說(shuō)的圣人、真人。他們與“天”相合，掌握著天地大道，如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·上古天真論篇》所述，上古真人能夠“提挈天地，把握陰陽(yáng)”。在圣人的指導(dǎo)下，天地萬(wàn)物各司其序，遵道而行，因此不相亂。馮時(shí)認(rèn)為，天與地的分離為巫覡通天賦予了特殊的職能，他們逐漸成為壟斷天地交通的神秘人物。誰(shuí)能把歷法授予人民，他便有可能成為人民的領(lǐng)袖。然而，唐虞以后，民神同位，天下失序，因此為維持社會(huì)秩序，與天溝通的權(quán)力由王權(quán)所獨(dú)占，平民不再能夠直接與天溝通?！疤烊撕弦弧彼枷胫饾u向政治社會(huì)發(fā)展。

1.3 “天人合一”思想的進(jìn)一步發(fā)展

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，王權(quán)逐漸式微，道列為百，百家爭(zhēng)鳴，人的概念也越來(lái)越明確，并且開(kāi)始重新確定人在天地之間溝通的作用，“天人合一”思想得到進(jìn)一步發(fā)展。雖然從形式上，“天”“人”相互分離，但整體世界觀的思想內(nèi)核卻不曾改變。事實(shí)上，天人相分的關(guān)鍵在于人的變化，能夠與天相合的圣人越來(lái)越少，人與人之間的差距也越來(lái)越明顯。中國(guó)古代圣賢則開(kāi)始重新確定人在天地之間溝通的作用，給普通人以指引。

其中，莊子提出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的觀點(diǎn)，把一種物中有我、我中有物、物我合一的境界稱為“物化”，也是主客體的相融。孟子則提出“天人相通”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”(《孟子·盡心上》)，即天道與人道、人性相通，存其心養(yǎng)其性是為了更好地“事天”，當(dāng)人心所思和天與我相一致，就達(dá)到了“天人合一”的理想境界。荀子在《天論》中提出“故明于天人之分，則可謂至人矣。……天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！币簿褪钦f(shuō)，人類要與天地“參”，就要遵循人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律，尊此法則，人類社會(huì)就會(huì)主宰自己的命運(yùn)，把人類自己潛在的巨大能量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，從而提出了天、地、人如何統(tǒng)一的問(wèn)題。西漢董仲舒則提出天人感應(yīng)之說(shuō)。他認(rèn)為天與人“同類”，可互相感應(yīng)。宋代理學(xué)家朱熹則提出“天人一理”。他把“天理”視為宇宙萬(wàn)物的總則和構(gòu)建天、地、君、親等級(jí)倫常的理論基礎(chǔ)，并提出在“存天理，滅人欲”中完成人與天的融合，從而達(dá)到“天人合一”的圣人境界。

從“天人合一”思想的發(fā)展過(guò)程中可以看出，“天人合一”經(jīng)歷了“合—分—合”這樣一個(gè)過(guò)程。從最初的宇宙鴻蒙狀態(tài)，天地萬(wàn)物與人有著共同的起源，是統(tǒng)一的整體，隨著運(yùn)動(dòng)發(fā)展，“天”“人”逐漸分離，且人的作用日益凸顯。在中國(guó)，上古圣人由天道推人道，建立起文明的社會(huì)秩序，然“九黎亂德，民神雜糅”，導(dǎo)致沒(méi)有掌握天地之道的人出來(lái)擾亂了循天道而建立的社會(huì)秩序，天下走向失道失德的境地。“天下失道而圣人出焉”，圣人又肩負(fù)起弘揚(yáng)大道的責(zé)任，不斷追求和探索從“天”“人”相分向“天人合一”轉(zhuǎn)變的過(guò)程。如此，人道源于天道，人性源于天性，社會(huì)秩序源于宇宙秩序，人通過(guò)遵循天道、發(fā)揮天性，在維持宇宙秩序中實(shí)現(xiàn)了天道與人道的“合一”。

由此可見(jiàn)，“天人合一”既可作為名詞理解，也可作為動(dòng)詞理解。作為名詞，“天人合一”表示的是整體論世界觀下的一種方法論。作為動(dòng)詞，“天人合一”表示的是“人”探索與“天”合一的方法與過(guò)程?！疤烊撕弦弧奔仁悄康模彩欠椒ㄕ摵吐窂?。

2 “天人合一”與主客一體

“天人合一”經(jīng)歷的“合—分—合”這一過(guò)程正與科研方法從主客二分向主客一體轉(zhuǎn)變相契合。作為一種科研方法，“天人合一”即指人在道德和修養(yǎng)上的一種超然的境界，是一種以人自身作為認(rèn)識(shí)工具，在一種人與世間萬(wàn)物極度和諧統(tǒng)一的狀態(tài)里領(lǐng)悟世間真理的方法，也就是道家所說(shuō)的“悟道”。

2.1 “天人合一”之“天”：研究客體

“天”在甲骨文中“寫(xiě)作”，像站立的人(頭頂上方有無(wú)邊蒼穹)，其本義是“人的頭頂”，后引申為“天”，都表示至高無(wú)上之意?！墩f(shuō)文解字》中有：“天，顛也，至高無(wú)上，從一、大?！倍斡癫米⒔猓骸邦嵳?，人之頂也，以為凡高之稱。”孔子則將“天”代指“道”，他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》)在中國(guó)文化中，“天”的含義并不限于客觀物質(zhì)中的自然之天，更具有哲學(xué)的意蘊(yùn)，是具有抽象意義的天。作為一種方法論，“天人合一”之“天”可視為除“人”之外的，由“道”所產(chǎn)生的萬(wàn)事萬(wàn)物(研究客體)?？梢?jiàn)，“天人合一”之“天”包含兩層含義：其一，表示至高無(wú)上之意，即道；其二，表示道所衍生出的萬(wàn)事萬(wàn)物。

科學(xué)研究的最終目的便是得“道”，即探索萬(wàn)事萬(wàn)物背后的規(guī)律。萬(wàn)事萬(wàn)物由道產(chǎn)生，是道的表象，透過(guò)表象看到本質(zhì)才是科學(xué)研究真正的意義所在。因此，在科學(xué)研究中，“天人合一”作為一種方法論，既是研究萬(wàn)事萬(wàn)物這一研究客體，更是研究萬(wàn)事萬(wàn)物背后的規(guī)律，即道。

2.2 “天人合一”之“人”：研究主體

在科學(xué)研究中，“天人合一”之“人”就對(duì)應(yīng)研究主體，也就是我們自己。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人與天地萬(wàn)物有著共同的起源，都是陰陽(yáng)二氣交互作用下的產(chǎn)物，稟陰陽(yáng)之氣而生，所謂“人者，天地之德，陰陽(yáng)之交”(《禮記·禮運(yùn)》)，“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”(《素問(wèn)·寶命全形論》)。這也是“天”“人”能夠“合一”在理論上的根源。

然而，在形式上，“天”“人”又是相分的，“人”有其自身的獨(dú)立性、特殊性和能動(dòng)性。人可“與天地相參，與日月相應(yīng)”(《靈樞·歲露》)。《易經(jīng)·泰·彖》講“天地交而萬(wàn)物通”。人作為“天地交”的積極參與者，起著“財(cái)(裁)成天地之道，輔相天地之宜”的作用。值得注意的是，人相較于天地間其他事物，是唯一能夠與天相互溝通感應(yīng)的，但不可否認(rèn)的是人與人之間是有差別的，有上古之人與今時(shí)之人之別，有君子與小人之別，最主要的是有圣人和普通人之別。圣人與普通人的差別就在于，圣人通曉天道，而普通人卻不知。但人作為萬(wàn)物之靈，在天性中又有著能夠成為圣人的可能。

2.3 “天人合一”之“一”：主客一體

“天”“人”為何能夠“合一”？程顥說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合?！?《二程遺書(shū)》卷六)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，天地萬(wàn)物都有著共同的起源，這一起源被稱為“道”。老子《道德經(jīng)》這樣表述：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”統(tǒng)帥一切客觀事物，把持著一切客觀規(guī)律，一切事物的發(fā)展，各種客觀規(guī)律的內(nèi)涵都誕生于“道”，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”(《道德經(jīng)》)，其闡述的即宇宙的生成秩序以及化生關(guān)系。這與《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”(《易傳·系辭上傳》)有著相同的內(nèi)涵，世間萬(wàn)物都遵循“太極-兩儀—四象—八卦”這一整體生化模式。

《易經(jīng)》中以太極為本根的宇宙生成論，揭示了自然與社會(huì)的世界物質(zhì)統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一性使“天人合一”在宇宙生成意義上獲得了哲學(xué)邏輯性的論證。天人關(guān)系中的人與自然萬(wàn)物(天)共同基源于宇宙本根太極之氣(元?dú)饣蚓珰?，天人二者在共同本根、基始的基礎(chǔ)上，構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)的有機(jī)整體?！兑捉?jīng)》整體觀就為“天人合一”方法論奠定了世界觀基礎(chǔ)，與質(zhì)性研究所要求的有機(jī)整體觀相契合。

3 “天人合一”的實(shí)現(xiàn)路徑

古人是如何實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界，并發(fā)現(xiàn)自然萬(wàn)事萬(wàn)物的規(guī)律，即如何“悟道”的呢？從《易經(jīng)》中可以得到答案：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！币簿褪钦f(shuō)，圣人通過(guò)“觀物取象”“類萬(wàn)物之情”而發(fā)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的共通規(guī)律。

3.1 靜心修道

在科學(xué)研究中，量化研究中所收集的數(shù)據(jù)最終的結(jié)果不會(huì)因?yàn)槿说母惺芏淖?，而在質(zhì)性研究中，如果研究主體對(duì)研究客體(對(duì)象)存在主觀偏見(jiàn)，研究結(jié)論可能千差萬(wàn)別。因此，在質(zhì)性研究中，首先一點(diǎn)便是研究主體要保證客觀性和中立性，如圣人一般，也就是莊子所說(shuō)的“圣人之心靜乎！天地之鑒也；萬(wàn)物之鏡也”。其中的關(guān)鍵就在于“靜”。如老子所說(shuō)：“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”(《道德經(jīng)》)。內(nèi)心清凈，才不至于一葉障目、迷失蒙蔽，才能洞察一切。這一思想在荀子《解蔽》中得到進(jìn)一步闡釋：“故治之道在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虛壹而靜。”根據(jù)“虛壹而靜”的指導(dǎo)原則，從而在反觀意識(shí)中做到價(jià)值中立、道德無(wú)涉、懸置經(jīng)驗(yàn)等。

《管子·業(yè)內(nèi)》則云：“修心靜意，道乃可得”，修心即感悟其氣，即修氣、修道、修德。人在現(xiàn)實(shí)層面上不斷地道德修為，克服現(xiàn)實(shí)“物欲之弊”而與天相合。這也是儒家所強(qiáng)調(diào)的修身養(yǎng)性，所謂“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”(《大學(xué)》)?！吨杏埂烽_(kāi)宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”大意是：天命賦予你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。人受了此“性”，就在人之內(nèi)有了一份天，就是說(shuō)人生之內(nèi)就見(jiàn)有天命，遵循你的天性而發(fā)出的，便是人生大道，亦可說(shuō)是自然大道。儒家為人的善性提供了一個(gè)超越性的根源，為“人皆可以為堯舜”提供了依據(jù)。換而言之，人可以通過(guò)靜心修道向成為“圣人”靠近，為研究主體成為不同于常人的“圣人”提供了可能，也為科學(xué)研究從量化研究向質(zhì)性研究跨越提供了可能。

3.2 感而遂通

在量化研究中，真實(shí)的事物(研究客體)被轉(zhuǎn)換成了具體的數(shù)字，通過(guò)數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析系統(tǒng)或?qū)嶒?yàn)等，就可以得出結(jié)果。研究主體與研究客體之間基本上不需要直接接觸。因此，量化研究與主客二分是相適應(yīng)的。而在質(zhì)性研究中，主客二分則并不相適應(yīng)。目前質(zhì)性研究中所采用的實(shí)地研究法、訪談法、民族志研究方法、田野工作法或扎根理論等研究方法，都需要研究主體與客體之間相互接觸，沒(méi)有數(shù)據(jù)作為中間介質(zhì)。因此，在質(zhì)性研究中，研究主體除了保持中立、客觀之外，還需要了解研究客體的真實(shí)全貌，否則可能陷入盲人摸象般的窘境，這就需要與研究客體融為一體，即達(dá)到“天人合一”的狀態(tài)，這一融合的過(guò)程在于“感通”。

北宋張載將萬(wàn)物之感分為了三種不同類型、不同層次的感，即天地之感——無(wú)內(nèi)外耳目之引取，圣人之感——能夠盡性知天，人物之感——人與物的蕞然之感，三者的本質(zhì)區(qū)別在于“感而后有通”之“通”的程度之不同。在科學(xué)研究中，尤其是質(zhì)性研究中，研究主體需要打破蕞然之感的閉塞與阻礙，即要破除“小我”的局限，走向“大我”。在這個(gè)過(guò)程中，人由對(duì)自己的感通，推廣至與天地萬(wàn)物的感通，最終通感天地，與天地合而為一。那么，如何做到這一點(diǎn)呢？《周易·系辭上傳》有“寂然不動(dòng)，感而遂通”。此處“寂然不動(dòng)”也就是莊子所說(shuō)的“圣人之心靜乎！”莊子主張“心齋”“坐忘”就是其具體的實(shí)踐方法?；谙嗤母惺?，不同質(zhì)的事物可以相互溝通，達(dá)到“寂然不動(dòng)，感而遂通”，就是強(qiáng)調(diào)了解宇宙規(guī)律是要回歸對(duì)事物最本真的體驗(yàn)，從而實(shí)現(xiàn)在科學(xué)研究中，研究主體與客體融為一體，研究主體就猶如一面鏡子，把研究客體真實(shí)地映照，而“取象”。

3.3 觀物取象

易經(jīng)的“卦象”始于“觀象”，觀物取象則以“仰觀俯察”為基礎(chǔ)?！案┭鲇^察”的結(jié)果，是一種站在主體視角，將客體符號(hào)化的觀察方式，通過(guò)對(duì)客體實(shí)物的協(xié)整性觀察，以抽象與具象相轉(zhuǎn)化的方式，對(duì)宇宙的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行總結(jié)與分析框架的建構(gòu)。因此，觀物取象的“觀”實(shí)現(xiàn)了真實(shí)的客觀，這也是質(zhì)性研究中所要求的，需要研究主體做到客觀和中立，否則很容易陷入“偽質(zhì)性研究”中。

研究主體通過(guò)靜心修道、感而遂通，做到客觀、中立時(shí)，“觀”成為心(研究主體)與物(研究客體)交融的中介，使物我得以合一。研究主體超越了物我的界限，在“觀”“照”研究客體時(shí)，并非簡(jiǎn)單地看和復(fù)現(xiàn)，如宋代邵雍《皇極經(jīng)世·觀物篇》所言：“天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以謂之理者，窮之而后可知也。”研究主體通過(guò)“觀”研究客體的表象，進(jìn)而“窮理盡性以至于命”(《易·說(shuō)卦傳》)，“觀”得研究客體表象背后的本質(zhì)和真“象”，這也是科學(xué)研究的最終目的——探求真理。

4 結(jié)語(yǔ)

科學(xué)研究的終極目標(biāo)在于追求真理，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“道”即真理。與西方科研范式不同，東方科研范式認(rèn)為，整個(gè)世界甚至宇宙存在著一個(gè)終極真理或者終極屬性“道”，研究的起點(diǎn)在于“道”，研究的終極目的就在于悟“道”?！疤烊撕弦弧眲t是以“道”為核心的有機(jī)整體觀下的方法論，是悟“道”的方法。

“天”“人”起源于“道”，自然“合一”。然而在宇宙生成演化過(guò)程中，“天”“人”逐漸分離，中國(guó)古人經(jīng)過(guò)不斷的探索，探究出“天人合一”的實(shí)現(xiàn)路徑，即通過(guò)靜心修道的方式，達(dá)到“感而遂通”，破除“小我”，走向“大我”，做到“跳出三界外，不在五行中”的客觀和中立，與天地合而為一，并通過(guò)“觀物取象”“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物”發(fā)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀規(guī)律，最終“得道”。