廖永林, 潘 莉, 卞程秀
(合肥工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 安徽 合肥 230601)
儒家正名思想產(chǎn)生于先秦時(shí)期,是中國(guó)社會(huì)政治第一次大轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。一方面,儒家正名思想包含周代特有的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的內(nèi)容和特征,針對(duì)封建一統(tǒng)向秩序淆亂過(guò)程中的特定問(wèn)題而發(fā);另一方面,儒家正名思想又超越了春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代局限,隨著儒家思想的轉(zhuǎn)進(jìn)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變革為歷代學(xué)者所不斷詮釋和闡發(fā)。作為周與現(xiàn)實(shí)的接榫點(diǎn),正名思想是儒家思想切入社會(huì)和政治的樞紐,在發(fā)展中又衍生出名禮、名法、名教、名實(shí)、名辯等范疇。歷時(shí)發(fā)展中的正名思想既已成為一種理論體系,又在傳統(tǒng)社會(huì)成為一種政治制度和政治實(shí)踐。
自馬融將正名訓(xùn)為“正百事之名”后,學(xué)界對(duì)于儒家正名理論的傳統(tǒng)解釋或執(zhí)語(yǔ)言文法之一端,或執(zhí)倫理政治權(quán)力之一端。(1)在正名理論的兩種傳統(tǒng)解釋之外,還有部分研究從邏輯學(xué)或方法論的角度對(duì)儒家的正名理論進(jìn)行闡釋。這一研究視域主要是在近代中西交流的背景下,以西方學(xué)科范式比附中國(guó)傳統(tǒng)思想的結(jié)果。其多視正名理論為古代邏輯學(xué)或方法論的一部分,如崔清田的《正名與辯學(xué)》、陳漢生的《中國(guó)古代的語(yǔ)言和邏輯》等。部分研究致力于從語(yǔ)言哲學(xué)(語(yǔ)言學(xué))的角度將儒家的正名理論勘定為語(yǔ)言文法之事業(yè)。從這一角度對(duì)儒家正名理論的考察,其學(xué)理源于漢儒鄭玄的文字之說(shuō)。李耽在《先秦形名之家考察》一書(shū)中認(rèn)為,在古代西秦地域主要用“字”,而東方六國(guó)主要用“名”,名字一也[1](P.4);安樂(lè)哲、郝大維的《儒家思想與實(shí)用主義》也將孔子的正名理論理解成“正確使用語(yǔ)言”的問(wèn)題[2](P.45)。還有部分研究致力于從儒家的名分責(zé)任倫理及其所延伸出來(lái)的政治合法性闡釋儒家正名理論,這一研究視域主要是對(duì)朱子等宋明儒家名分觀念的發(fā)展。“‘君臣’和‘父子’是當(dāng)時(shí)社會(huì)的基本關(guān)系……如果我們承認(rèn)這種關(guān)系和承諾有維持這種關(guān)系的必要,則每個(gè)個(gè)人就得要認(rèn)識(shí)其包含的道德要求,并在人性的實(shí)現(xiàn)中去滿(mǎn)足它?!盵3](P.210)任劍濤在《道德與中國(guó)傳統(tǒng)政治的合法性》中指出:“‘正名’,即按照倫理道德的規(guī)范端正政治行動(dòng)的名分,就是一個(gè)樹(shù)立政治合法性權(quán)威必須重視的事情?!盵4]
以上兩種主要研究觀點(diǎn)對(duì)于儒家正名理論的語(yǔ)言文字和名分倫理的分歧恰恰隱含著語(yǔ)言文字與傳統(tǒng)政治建構(gòu)之間可能存在著一種緊密聯(lián)系。近年來(lái),語(yǔ)言政治研究的不斷深入為正名理論研究提供了新的角度。(2)關(guān)于語(yǔ)言政治的研究主要有阿·普·丘季諾夫《現(xiàn)代政治語(yǔ)言學(xué)》(南方出版社,2012年)、盧婷婷《政治語(yǔ)言學(xué):理論與方法》(上海人民出版社,2018年)、約翰·約瑟夫《語(yǔ)言與政治》(外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社,2017年)以及雷大川《政治:一種語(yǔ)言的存在——兼論政治語(yǔ)言學(xué)的建構(gòu)》(《文史哲》2009年第2期)等。將正名理論納入語(yǔ)言符號(hào)與政治建構(gòu)進(jìn)行探究,有助于原有研究儒家正名理論中語(yǔ)言文法與倫理政治兩端解釋的統(tǒng)一,有助于儒家語(yǔ)言政治哲學(xué)的發(fā)展。
對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的產(chǎn)生,早期人類(lèi)歷史已經(jīng)充滿(mǎn)了諸多神秘解釋?!杜f約》中有上帝創(chuàng)世,亞當(dāng)命名所創(chuàng)之物的記載和巴別塔的故事;在中國(guó)亦有“帝之史官倉(cāng)頡,見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡,知分理之可相別異也,初造書(shū)契”[5](P.314)的記載;《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》則以“昔者倉(cāng)頡作書(shū),而天雨粟,鬼夜哭”[6](P.571)描述語(yǔ)言文字符號(hào)產(chǎn)生的影響。
語(yǔ)言符號(hào)作為人類(lèi)社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,是在人類(lèi)歷史中凝結(jié)而成的具有一定社會(huì)穩(wěn)定性和連續(xù)性的承載意義的符號(hào)系統(tǒng)。作為社會(huì)發(fā)展產(chǎn)物的具有一定穩(wěn)定性和連續(xù)性的意義系統(tǒng),語(yǔ)言符號(hào)具有集社會(huì)性、本體性和政治性于一體的多重一體特征。就社會(huì)性而言,語(yǔ)言符號(hào)是社會(huì)系統(tǒng)中具有公共屬性的存在,是存在者進(jìn)行信息傳遞和情感表達(dá)交流的工具,是人類(lèi)社會(huì)得以形成的必要條件?!坝辛苏Z(yǔ)言,生活在社會(huì)中的人才能共同生產(chǎn)、共同生活、共同斗爭(zhēng),協(xié)調(diào)在同自然力的斗爭(zhēng)中、在生產(chǎn)物質(zhì)資料的斗爭(zhēng)中的共同行動(dòng)。沒(méi)有語(yǔ)言,人與人之間的聯(lián)系就會(huì)中斷,社會(huì)就會(huì)解體?!盵7](P.10)就本體性而言,語(yǔ)言符號(hào)是人類(lèi)的存在方式,人不可能離開(kāi)語(yǔ)言而存在,人只能存在于語(yǔ)言之中?!叭说拇嬖?,在流俗的‘定義’中正如在哲學(xué)的‘定義’中一樣被界說(shuō)為‘會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物’,即這樣一種生命物,它的存在就本質(zhì)而言是由能說(shuō)話來(lái)規(guī)定的?!盵8](P.30)就政治性而言,語(yǔ)言符號(hào)具有政治屬性,是政治權(quán)力向社會(huì)延伸、進(jìn)行政治建構(gòu)的重要手段?!皼](méi)有沉默的政治,也沒(méi)有純粹的語(yǔ)言。語(yǔ)言作為實(shí)踐的意識(shí)走出主觀范疇進(jìn)入社會(huì),成為社會(huì)意識(shí)的‘直接現(xiàn)實(shí)’?!盵9]
語(yǔ)言符號(hào)的政治功能源于語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力之間存在著的一種耦合關(guān)系。語(yǔ)言符號(hào)本身具有一定的權(quán)力屬性,為政治權(quán)力建構(gòu)提供了潛在的基礎(chǔ);政治權(quán)力的建構(gòu)過(guò)程需要語(yǔ)言符號(hào)的高效參與。從存在者與語(yǔ)言的關(guān)系而言,人作為在世的存在者,其認(rèn)識(shí)和理解世界的方式不是憑空想象,而是依賴(lài)于語(yǔ)言符號(hào)本身。通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)本身,存在者直接經(jīng)驗(yàn)并認(rèn)識(shí)外在世界;通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)本身,存在者間接經(jīng)驗(yàn)并反思世界?!澳軌蚶斫獾拇嬖诰褪钦Z(yǔ)言。雖然這一命題并不是說(shuō)存在等同于語(yǔ)言,但人類(lèi)只能通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解存在;世界雖然是獨(dú)立客觀的存在,但是,‘世界只有進(jìn)入語(yǔ)言,才能表現(xiàn)為人類(lèi)的世界’?!盵10]從語(yǔ)言符號(hào)的內(nèi)在看,語(yǔ)言符號(hào)本身隱含著思維方式、世界圖景和相應(yīng)的價(jià)值觀念。這些思維方式、世界圖景、價(jià)值觀念在語(yǔ)言符號(hào)體系中又受到外部非語(yǔ)言符號(hào)等多重因素的影響。語(yǔ)言符號(hào)本身所隱含的這些影響要素為非語(yǔ)言符號(hào)的多重因素的進(jìn)入留下了空間。當(dāng)存在者被拋入世界之后,在世結(jié)構(gòu)的存在者憑借語(yǔ)言符號(hào)來(lái)認(rèn)識(shí)和思考世界;而語(yǔ)言符號(hào)本身的思維方式、世界圖景和價(jià)值觀念等各種非語(yǔ)言符號(hào)要素隨著語(yǔ)言符號(hào)的使用也潛在地塑造著存在者對(duì)這個(gè)世界的認(rèn)知。政治權(quán)力就是最為重要的影響要素之一。有研究者甚至認(rèn)為,語(yǔ)言的起源具有政治原因,從一開(kāi)始就帶有政治權(quán)力的烙印?!叭祟?lèi)之所以形成語(yǔ)言,是因?yàn)橐淮涡疫\(yùn)的變革極大地改變了我們祖先的社會(huì)組織。為了生存和繁衍,他們發(fā)現(xiàn)自己需要組成一定規(guī)模的聯(lián)盟,在這種情況下,作為個(gè)體對(duì)聯(lián)盟成員身份的展示方式,語(yǔ)言出現(xiàn)了?!盵11](P.1)
特別是處在公共領(lǐng)域的生活中,語(yǔ)言的權(quán)力屬性會(huì)隨著作為公共資源擴(kuò)張的特殊性而不斷增長(zhǎng)和放大。趙汀陽(yáng)認(rèn)為,語(yǔ)言的公共性與其他物質(zhì)資源的公共性完全相反。作為公共資源,語(yǔ)言在使用過(guò)程中并不像其他物質(zhì)資源一樣消耗自身,而是隨著語(yǔ)言的不斷被使用,其儲(chǔ)量、價(jià)值和權(quán)力會(huì)越來(lái)越大?!安荒塥?dú)占而不得不分享的文化物品天生是侵略性的或者說(shuō)是擴(kuò)張性的,它的存在意義甚至它的生存條件就是擴(kuò)張自身,或者說(shuō)最大化自身。以語(yǔ)言為例,一種語(yǔ)言的普遍推廣就是占有他人的心靈。在文化物品上(特別是語(yǔ)言和價(jià)值觀),‘分享’并非‘送給別人’,相反,分享就是占有他人。凡是可分享的文化物品越被分享就權(quán)力越大,因?yàn)樗加械娜烁?。”[12](P.345)
從政治權(quán)力的建構(gòu)過(guò)程看,政治權(quán)力的建構(gòu)過(guò)程需要語(yǔ)言符號(hào)作為外在依托。政治是一種社會(huì)關(guān)系,而權(quán)力是政治的核心。在道德倫理與政治權(quán)力分道揚(yáng)鑣后,政治往往被視為奪取權(quán)力、掌握權(quán)力和葆有權(quán)力的過(guò)程。“政治的本質(zhì)是利益的實(shí)現(xiàn),在直觀形態(tài)上是政治主體圍繞公共權(quán)力的行為:對(duì)公共權(quán)力的占有、支配、行為、競(jìng)逐、影響?!盵13](P.258)而在政治權(quán)力的奪取、掌握和葆有過(guò)程中,語(yǔ)言符號(hào)既是奪取政治權(quán)力的工具,又是掌握和葆有政治權(quán)力的重要手段。
在政治權(quán)力的奪取過(guò)程中,語(yǔ)言符號(hào)在宏觀和微觀上構(gòu)建起對(duì)現(xiàn)有政治權(quán)力的反叛。在宏觀層面,語(yǔ)言符號(hào)通過(guò)構(gòu)建形而上學(xué)式的想象美好世界的圖景激發(fā)存在者對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不滿(mǎn)和反對(duì)行動(dòng)。從秦末“王侯將相寧有種乎”到太平天國(guó)“有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢(qián)同使,無(wú)處不均勻,無(wú)人不飽暖”的理想社會(huì)描繪,這些美好圖景均賦予存在者自身理念和行動(dòng)以正當(dāng)性。在微觀層面,語(yǔ)言符號(hào)在具體的政治斗爭(zhēng)中,通過(guò)加載抽象的類(lèi)名、污名等,實(shí)現(xiàn)敵我之間從道德倫理、法制規(guī)則到情感態(tài)度的區(qū)隔和排斥。雷大川認(rèn)為,在語(yǔ)言符號(hào)的詞語(yǔ)大戰(zhàn)中,對(duì)于自身而言就是“爭(zhēng)奪‘好字眼’,把‘壞字眼’投向敵方的陣營(yíng)”,對(duì)于對(duì)方而言就是“通過(guò)專(zhuān)有名詞的指稱(chēng)給對(duì)方政治勢(shì)力劃線分派”[10]。
在政治權(quán)力的掌握和葆有中,語(yǔ)言符號(hào)主要通過(guò)承載政治社會(huì)化功能實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)有政治權(quán)力的認(rèn)同。作為掌握和葆有權(quán)力的過(guò)程,最為重要的就是構(gòu)建起對(duì)于政治權(quán)力所有者或權(quán)力機(jī)構(gòu)行使權(quán)力的認(rèn)同,使得國(guó)家、民族或群體內(nèi)部個(gè)體能夠秩序、有效地服從權(quán)力統(tǒng)治。政治權(quán)力認(rèn)同的構(gòu)成,一方面為政治權(quán)力所有者或權(quán)力機(jī)構(gòu)施行政治行動(dòng)降低了群體阻力和社會(huì)統(tǒng)治的成本;另一方面為政治權(quán)力所有者或權(quán)力機(jī)關(guān)的實(shí)踐提供了道德理論依據(jù)和正當(dāng)性的證成。為有效塑造政治權(quán)力的認(rèn)同,政治權(quán)力所有者或權(quán)力機(jī)構(gòu)依托家庭、學(xué)校、社會(huì)共同體以及傳播媒介等,通過(guò)教育過(guò)程、社會(huì)交往、代際傳承等使自然存在者成為政治權(quán)力的支持者和擁護(hù)者。對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)來(lái)說(shuō),語(yǔ)言符號(hào)恰恰是政治社會(huì)化過(guò)程中人際溝通、社會(huì)交往和傳播媒介賴(lài)以進(jìn)行的必要前提。因此,語(yǔ)言符號(hào)對(duì)于政治權(quán)力建構(gòu)來(lái)說(shuō)具有天然的耦合性。在語(yǔ)言產(chǎn)生時(shí),作為純粹的語(yǔ)言就已經(jīng)胎死腹中了。
夏商周時(shí)期,統(tǒng)治者已經(jīng)在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言符號(hào)對(duì)于政治權(quán)力構(gòu)建的作用,并初步構(gòu)建起一套與政治權(quán)力相關(guān)的語(yǔ)言符號(hào)體系。至周代,語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力體系的構(gòu)建已經(jīng)初步完善,一個(gè)以雅言為通用語(yǔ)言、以周禮為核心的象征符號(hào)與政治權(quán)力系統(tǒng)基本構(gòu)建起來(lái)。這套語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力建構(gòu)的系統(tǒng)在周初的社會(huì)統(tǒng)治過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。
周代已經(jīng)產(chǎn)生了為周代統(tǒng)治者所認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言——雅言?!墩撜Z(yǔ)·述而》曰:“子所雅言,詩(shī)、書(shū)、執(zhí)禮,皆雅言也?!盵14](P.97)雅言又名夏言,鄭玄謂“讀先王典法,必正言起音”[15](P.93),孔安國(guó)謂“雅言,正言也”[15](P.93)。錢(qián)穆認(rèn)為,“古西周人語(yǔ)稱(chēng)雅,故雅言又稱(chēng)正言,猶今稱(chēng)國(guó)語(yǔ),或標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)”[16](P.180)。張軍認(rèn)為,雅言“實(shí)際指的是周代王畿之地使用的語(yǔ)言,即是周人的語(yǔ)言”[17],在周代的各種活動(dòng)如諸侯聘問(wèn)、祭祀中都采用標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言。作為國(guó)語(yǔ)的雅言,“在王朝更替、封侯建國(guó)、族群交融等過(guò)程,起到了標(biāo)舉正統(tǒng)、凝結(jié)認(rèn)同的作用”[17]。
此外,周代還建立了一套以周禮為核心的語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力系統(tǒng)。周初,在對(duì)遠(yuǎn)古和殷商禮樂(lè)整理改造的基礎(chǔ)上,形成了一套關(guān)于宮室車(chē)輿、喪葬祭祀、禮器形制等的國(guó)家典章制度和儀式符號(hào)規(guī)范。在這套制度儀式規(guī)范之內(nèi),稱(chēng)謂、車(chē)服、鼎懸乃至祭祀對(duì)象和禮器等都按照政治權(quán)力的不同等級(jí)進(jìn)行符號(hào)化的處理,如祭祀就承載著等級(jí)身份差異和最高權(quán)力的建構(gòu)。有學(xué)者指出:“古代‘國(guó)家祭祀’一個(gè)重要的政治功能,就是通過(guò)祭祀的等級(jí)次序來(lái)強(qiáng)化政治統(tǒng)治的等級(jí)觀念,維護(hù)國(guó)家政權(quán)的穩(wěn)定與正常運(yùn)轉(zhuǎn)?!盵18](P.152)
隨著社會(huì)歷史的不斷發(fā)展,語(yǔ)言符號(hào)與政治體系的建構(gòu)越來(lái)越面臨多重因素的挑戰(zhàn),處于禮崩樂(lè)壞的狀態(tài)。語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時(shí)期遭遇的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)主要源于外部社會(huì)現(xiàn)實(shí)、語(yǔ)言流變本身和權(quán)力結(jié)構(gòu)異化等三重因素的影響。
首先,語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時(shí)期遭遇外部社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。周代雖有雅言作為相對(duì)統(tǒng)一規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ),但囿于周代統(tǒng)治能力的有限和周朝地域相對(duì)廣闊以及受眾多地方方言的影響,語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力建構(gòu)之間還不能實(shí)現(xiàn)有效銜接?!抖Y記·王制》就記載了“五方之民,言語(yǔ)不通,嗜欲不同”[19](P.360),雅言主要流行于周代王畿之地,邊遠(yuǎn)邦國(guó)諸侯之地仍以各地方言為務(wù)。周王也只能每隔七年或九年才召集諸侯國(guó)的翻譯官、史官等到王庭學(xué)習(xí)語(yǔ)言、文字和音樂(lè)?!吨芏Y·大行人》謂:“王之所以撫邦國(guó)諸侯者……七歲屬象胥,諭言語(yǔ),協(xié)辭命;九歲屬瞽史,喻書(shū)名,聽(tīng)聲音?!盵20](P.1455)
其次,語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力的建構(gòu)遭遇語(yǔ)言符號(hào)流變本身的挑戰(zhàn)。雖然語(yǔ)言符號(hào)是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的系統(tǒng),但語(yǔ)言符號(hào)自始至終處于不斷的流變之中?!罢Z(yǔ)言的本質(zhì)是流變。時(shí)間的流動(dòng)性和空間的延展性是語(yǔ)言的主要價(jià)值形態(tài)?!盵21](P.144)在流變中,語(yǔ)言符號(hào)不斷發(fā)生不穩(wěn)定狀態(tài)的偏離,語(yǔ)言符號(hào)本身及其所攜帶的意義也在不斷更新。這些偏離和更新使得存在于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)中的傳統(tǒng)性不斷被消解并形成新的傳統(tǒng)。“語(yǔ)言流變的主題是消解傳統(tǒng)性。語(yǔ)言在時(shí)間和空間參與構(gòu)建的語(yǔ)言系統(tǒng)整體中發(fā)生流變,不斷地從自己的經(jīng)歷中超拔出來(lái),而這種超拔是通過(guò)消解阻滯語(yǔ)言流變的固化或僵化的傳統(tǒng)型來(lái)實(shí)現(xiàn)的。”[21](P.144)《左傳·昭公五年》載,魯昭公到晉國(guó),郊勞、贈(zèng)賄皆合禮。晉平公謂魯侯知禮,受到女叔齊的否定。女叔齊認(rèn)為,昭公只是知禮儀而非禮義?!笆莾x也,不可謂禮。禮所以守其國(guó),行其政令,無(wú)失其民者也?!盵22](PP.1216~1217)在禮的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的禮義與禮儀的分化預(yù)示著春秋時(shí)期原有的禮治社會(huì)傳統(tǒng)的消解。
最后,語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力的建構(gòu)在春秋時(shí)期遭遇到新興權(quán)力結(jié)構(gòu)變化的挑戰(zhàn)。隨著周王室的衰微,周代政治權(quán)力的重心逐漸出現(xiàn)了下移。平王東遷后,權(quán)力經(jīng)由諸侯、大夫、陪臣不斷流轉(zhuǎn),“隱、桓以下,政在諸侯。僖文以下,政在大夫。定哀以下,政在陪臣”[23](P.43)。權(quán)力的流轉(zhuǎn)伴隨著周代原有禮制的解體。何休謂《春秋》有“七缺”,即夫道缺、婦道缺、君道缺、臣道缺、父道缺、子道缺、周公之禮缺。[24](P.5)隨著新興勢(shì)力的崛起,原本以周禮為核心的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)也喪失了其秩序建構(gòu)上的意義??鬃优u(píng)季氏:“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍?”[14](P.61)按照原有語(yǔ)言符號(hào)與政治權(quán)力的構(gòu)建,“八佾”只有天子才能使用,而季康子僅為魯國(guó)大夫。季氏八佾舞的行為嚴(yán)重僭越了周禮的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)?!啊悄苤?,是一套禮儀規(guī)范,這套禮儀規(guī)范的所指是社會(huì)的尊卑等級(jí)秩序,正是通過(guò)‘佾’這套禮儀才將社會(huì)分成各部相通的等級(jí)。”[25](P.86)
面對(duì)春秋亂世以及既有語(yǔ)言符號(hào)與政治建構(gòu)遭遇的困境,對(duì)于如何承續(xù)周制,孔子“意識(shí)到了語(yǔ)言對(duì)于政治的重要性”[26](P.65),進(jìn)而提出了“必也正名乎”的語(yǔ)言符號(hào)與政治再建構(gòu)的主張?!懊徽齽t言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂(lè)不興,禮樂(lè)不興則刑罰不中,刑罰不中則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無(wú)所茍而已矣?!盵14](P.142)從語(yǔ)言政治的角度看,孔子及其后世儒家所形成的正名理論力求在儒家基本理念的基礎(chǔ)上形成一套與政治建構(gòu)相適應(yīng)的語(yǔ)言符號(hào)體系。這一體系包含了語(yǔ)言文法、言語(yǔ)行為和名位符號(hào)等三個(gè)層面。
一是,儒家正名理論要求作為語(yǔ)言文法之“字”發(fā)揮王道政治的塑造功能?!白帧北玖x為“乳”,即生育,引申為撫養(yǎng)、教育和文字。《說(shuō)文解字·敘》言,先有文而后有字?!皞}(cāng)頡之初作書(shū),蓋依類(lèi)象形,故謂之文。其后形聲相益,即謂之字。文者,物象之本;字者,言孳乳而浸多也。”[5](P.314)字即在依類(lèi)畫(huà)形的文的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步滋生增加而形成。文字早期也被直接稱(chēng)為名?!肮耪咧淖稚伲痹幻?,后代文字多則曰字。字者,滋也,滋益而名,故更稱(chēng)曰字,正其名字,使四方知而讀之也?!盵20](P.1028)先秦時(shí)期,名與字之間存在著互用情況?!秲x禮》載諸侯相互聘問(wèn)禮儀有,“束帛加書(shū)將命,百名以上書(shū)于策,不及百名書(shū)于方”[27](P.450)。賈公彥引鄭玄“古者曰名,今世曰字”,“名者即今之文字”,“百名以上書(shū)于策”即以策將“眾簡(jiǎn)相連”。[27](P.450)
文字不僅僅是簡(jiǎn)單的音聲符號(hào),更具有打破時(shí)間和空間限制、傳播價(jià)值觀念和塑造權(quán)力的重要功能。人類(lèi)學(xué)理論認(rèn)為,上古文字產(chǎn)生于早期的巫術(shù)祭祀。在原始的巫術(shù)祭祀中,文字符號(hào)通過(guò)宗教儀式成為人神溝通的重要媒介,是群體凝聚價(jià)值認(rèn)同、鞏固權(quán)力的重要工具。鄭也夫認(rèn)為,早期甲骨文產(chǎn)生于王權(quán),漢字的命運(yùn)和特征也與歷史上的權(quán)力存在著不解之緣?!拔淖謴膩?lái)是人為的,它是權(quán)力的產(chǎn)物,也是權(quán)力的工具?!盵28]正是基于此,許慎在《說(shuō)文解字·敘》中有言,“蓋文字者,經(jīng)藝之本,王政之始”[5](P.316)。
按照王道政治設(shè)計(jì),儒家對(duì)處于社會(huì)關(guān)系中的文字指稱(chēng)進(jìn)行了層級(jí)性的政治化處理,正名理論要求嚴(yán)格遵守文字指稱(chēng)與政治建構(gòu)之間的一致性。除鳥(niǎo)獸草木等自然事物需遵循約定俗成的一般語(yǔ)言規(guī)則外,儒家正名理論還特別突出了對(duì)君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等社會(huì)關(guān)系及其行為的文字指稱(chēng)與政治建構(gòu)功能。一方面,儒家語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)為突出社會(huì)關(guān)系中不同角色所承擔(dān)的功能與意義,對(duì)不同角色給予了不同的文字指稱(chēng)以強(qiáng)化意義判斷?!疤熳又缓螅T侯曰夫人,大夫曰孺人,士曰婦人,庶人曰妻?!盵19](P.144)因天子、諸侯、大夫、士以及庶人配偶的文字指稱(chēng)不同,其角色階層差別和承擔(dān)的政治功能也不同。鄭玄注曰:“后之言后也。夫人之言扶,孺之言屬,婦之言服,妻之言齊?!盵19](P.144)另一方面,除規(guī)定的社會(huì)角色以不同的文字進(jìn)行指稱(chēng)外,對(duì)于社會(huì)角色的同一行為也以不同的語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行政治建構(gòu)上的區(qū)別。以死亡為例,不同社會(huì)角色的去世其文字符號(hào)也不相同?!疤熳铀涝槐溃T侯曰薨,大夫曰卒,士曰不祿,庶人曰死?!盵19](P.2155)鄭玄注曰:“異死名者,為人褻其無(wú)知,若猶不同然也。自上顛壞曰崩。薨,顛壞之聲。卒,終也。不祿,不終于其祿。死之言漸也,精神澌盡也。”[19](P.2155)《禮記》中亦有以“取”“假”二字標(biāo)示同一行動(dòng)的不同政治功能?!翱鬃邮套诩緦O。季孫之宰通曰:‘君使人假馬,其與之乎?’孔子曰:‘吾聞君取于臣,謂之取,不曰假?!緦O悟,告宰通曰:‘今以往,君有取,謂之取,無(wú)曰假?!士鬃釉徽亳R之言,而君臣之義定矣。”[29](P.232)
文字符號(hào)與政治建構(gòu)之間的關(guān)系最為突出地表現(xiàn)在《春秋》中。《左傳》謂:“《春秋》之稱(chēng),微而顯,志而晦,婉而成章,盡而不污,懲惡而勸善?!盵30](P.765)胡適在《中國(guó)哲學(xué)史》中認(rèn)為,“一部《春秋》便是孔子實(shí)行正名的方法”[31](P.86),“《春秋》于吳楚之君,只稱(chēng)‘子’,齊晉只稱(chēng)‘侯’,宋雖弱小,卻稱(chēng)‘公’”[31](P.90)。正是因?yàn)樽鳛檎Z(yǔ)言文法之文字負(fù)有政治建構(gòu)的重要責(zé)任,所以胡適將《春秋》看作是儒家正名理論正字的重要實(shí)踐。“《春秋》的第一個(gè)方法,是要訂正一切名字的意義。這是言語(yǔ)學(xué)、文法學(xué)的事業(yè)?!盵31](P.88)
二是,儒家正名理論要求作為言語(yǔ)行為之“言”發(fā)揮言語(yǔ)活動(dòng)的施政治國(guó)功能。子路之問(wèn),孔子以正名答之,最后孔子以“君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無(wú)所茍而已矣”做出總結(jié)。君子于其言“無(wú)所茍”,足見(jiàn)孔子對(duì)于言語(yǔ)行為的重視?!墩撜Z(yǔ)》中直接提及“言”的地方有一百余處,直接使用“名”的僅有八處。針對(duì)言說(shuō)對(duì)象層級(jí)的不同,《論語(yǔ)》中有“無(wú)言”“不言”“罕言”“能言”“一言”等。有研究甚至認(rèn)為,“從正名章來(lái)看,孔子更強(qiáng)調(diào)的是‘言’而非‘名’?!盵32](P.53)
早期儒家對(duì)于言語(yǔ)活動(dòng)的意義已經(jīng)有了初步認(rèn)識(shí)?!渡袝?shū)》中有“禹敷土,隨山刊木,奠高山大川”的記載,并將“禹平水土,主名山川”作為一種重要的功績(jī)。這里的敷為“分”、刊為“表”,奠為“定”。[33](P.190)大禹分別九州,列樹(shù)表道,定名五岳、四瀆的平水土、名山川的過(guò)程,其實(shí)質(zhì)上是通過(guò)言語(yǔ)活動(dòng)對(duì)世界進(jìn)行“定其差秩”[34](P.137),以構(gòu)建秩序化的意義世界。
在正名理論中,儒家將言語(yǔ)活動(dòng)上升到施行國(guó)家治理的層面,賦予言語(yǔ)活動(dòng)以政治建構(gòu)功能?!吨芤住は缔o上》認(rèn)為,禍亂之始以言語(yǔ)為階?!皝y之所生也,則言語(yǔ)以為階。君不密則失臣,臣不密則失身,幾事不密則害成,是以君子縝密而不出也。”[35](P.278)《論語(yǔ)》中有序的民可措手足的秩序化治理源于禮樂(lè)刑罰的興中,禮樂(lè)刑罰的興中則來(lái)自事成言順的名正。魯定公與孔子關(guān)于“一言而可以興邦”“一言而可以喪邦”的問(wèn)答甚至將言語(yǔ)活動(dòng)推置于國(guó)家興亡的高度。[14](P.145)
因?yàn)檠哉Z(yǔ)行為與國(guó)家治亂、福禍緊密相連,所以正名理論強(qiáng)調(diào)要“知言”“慎言”“信言”。所謂“知言”,以言知人,以言明語(yǔ),以言顯事。以言知人,即孔子所謂的“不知言,無(wú)以知人也”,通過(guò)“言之得失可以知人之邪正”[15](P.195);以言明語(yǔ),即孟子所謂的“诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮”,以辨名言之偏邪不正[14](PP.232~233);以言顯事,即“一言興邦”“一言喪邦”之語(yǔ),通過(guò)一言而能識(shí)微杜漸。所謂“慎言”,即“敏于事而慎于言”,闕疑寡言,及時(shí)而有言。闕疑寡言是指在聞見(jiàn)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,對(duì)疑慮之事慎行謹(jǐn)言以防尤悔?!岸嗦勱I疑,慎言其馀,則寡尤。多見(jiàn)闕殆,慎行其馀,則寡悔?!盵14](P.58)及時(shí)而有言是指言應(yīng)及時(shí)及勢(shì)而言?!把晕醇爸裕^之躁。言及之而不言,謂之隱。未見(jiàn)顏色而言,謂之瞽?!盵14](P.172)所謂“信言”,即言者有信,言而有行。言而有信指言出而信誠(chéng),“人言則無(wú)不信也,故從人言”[36](P.278)。言而有行指言行相須,“君子名之必可言也,言之必可行也”[14](P.142)?!坝沟轮?,庸言之謹(jǐn),有所不足,不敢不勉。有余,不敢盡。言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾?!盵14](PP.23~24)
三是,儒家正名理論要求嚴(yán)格遵守名位關(guān)系以及因名位不同而產(chǎn)生的名器等語(yǔ)言象征符號(hào)的規(guī)范性。名位關(guān)系本身是傳統(tǒng)社會(huì)的政治建構(gòu)方式,名器語(yǔ)言象征符號(hào)是對(duì)這一政治建構(gòu)方式的外在呈現(xiàn)。在儒家看來(lái),存在者的生存與發(fā)展只有依托群體才能實(shí)現(xiàn)。荀子謂人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也”[37](P.16)。在具有必然性的群體社會(huì)中,人的群體性生活不能駁雜無(wú)章,有序的群體建構(gòu)特別是權(quán)力與權(quán)利的分配只能依托一定的名位等級(jí)來(lái)實(shí)現(xiàn)。
在氏族社會(huì)父系家長(zhǎng)制演變的基礎(chǔ)上,周代建立了血緣與政治權(quán)力同構(gòu)的名位關(guān)系。一方面,基于血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近,周代嚴(yán)格嫡庶之辨,有大宗、小宗、嫡長(zhǎng)子、庶子之名位分別,嫡長(zhǎng)子處于家族內(nèi)部血緣關(guān)系的頂端,具有繼承家族地位、財(cái)產(chǎn)的權(quán)利;另一方面,基于政治的分土封侯制,非嫡非長(zhǎng)則依次分封以建藩衛(wèi)。周代的宗法分封制既是作為家族內(nèi)部的繼承制度,又是作為政治權(quán)力的政治建構(gòu)。周天子在家族內(nèi)部的血緣關(guān)系上處于嫡長(zhǎng)子的大宗之名,也是國(guó)家政治權(quán)力的最高主宰;各諸侯依據(jù)家族內(nèi)部的血緣關(guān)系承襲公侯伯子男等爵位,并對(duì)周天子負(fù)有朝貢、述職、服役、勤王等義務(wù)。處于宗法封建制度之下的個(gè)體既在血緣關(guān)系上有一定的承繼支脈之名,又在政治關(guān)系上處于一定的權(quán)力結(jié)構(gòu)之位。
為有效凸顯名位在政治權(quán)力建構(gòu)中的層級(jí),正名理論注重對(duì)基于名位層級(jí)差別基礎(chǔ)上的名器等級(jí)象征意義的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的使用。這里的名器符號(hào)是指彰顯名位差別上的爵號(hào)、車(chē)服、冠冕、玉器等系列儀制符號(hào)。名器符號(hào)通過(guò)具體的形象象征來(lái)表現(xiàn)名位等級(jí)秩序的差異。“名的功能是為社會(huì)成員在等級(jí)秩序中定位,這就是‘名以命之’。而器則通過(guò)具體形象,把名所定的地位予以表征出來(lái),這就是‘器以別之’?!盵38]以宗廟制度為例,按照名位之別,天子、諸侯乃至庶人因等級(jí)不同而不同?!疤熳悠邚R,三昭三穆,與大祖之廟而七。諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五。大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢?!盵19](P.34)正名理論認(rèn)為,這套名器符號(hào)系統(tǒng)代表著一定的名位等級(jí),不可輕易淆亂?!蹲髠鳌こ晒辍酚忻c器不可假人的記載。孫桓子因?yàn)榈玫叫轮蠓蛑偈逵谵傻拇罹炔旁邶R軍進(jìn)攻中幸免于難。衛(wèi)君以是賞賜之,但是仲叔于奚則請(qǐng)求“曲縣、繁纓以朝”。所謂曲縣,亦為“曲懸”。“縣”乃為“懸”的古字。曲縣是周禮中的諸侯之樂(lè),特指室內(nèi)三面懸掛樂(lè)器。杜預(yù)注:“軒縣也,周禮,天子樂(lè)宮縣四面,諸侯軒縣,闕南方。”[30](PP.691~692)“繁”指馬腹帶,纓指馬頸革,“繁纓”是指古代天子、諸侯所用輅馬的帶飾。杜預(yù)注曰:“繁纓,馬飾,皆諸侯之服?!盵32](PP.691~692)孔子針對(duì)曲縣、繁纓一事進(jìn)行了強(qiáng)烈的批評(píng),因?yàn)榍h、繁纓的語(yǔ)言符號(hào)僅屬于諸侯,而仲叔于奚僅為大夫。賈誼在《新書(shū)·審微》中說(shuō):“叔孫于奚者,衛(wèi)之大夫也。曲縣者,衛(wèi)君之樂(lè)體也;繁纓者,君之駕飾也?!盵39](P.74)
語(yǔ)言符號(hào)具有政治權(quán)力建構(gòu)的屬性,春秋時(shí)期的語(yǔ)言符號(hào)與政治建構(gòu)之困使得儒家的正名理論并非單方面強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文法或倫理政治的一端。語(yǔ)言符號(hào)作為靜態(tài)的文字指稱(chēng)與運(yùn)用,作為動(dòng)態(tài)的言語(yǔ)實(shí)踐行為,作為名位等級(jí)標(biāo)識(shí)的名器符號(hào),在儒家正名理論中具有政治建構(gòu)的功能,是語(yǔ)言符號(hào)與政治建構(gòu)的統(tǒng)一體。儒家正名理論的內(nèi)在蘊(yùn)含凸顯的是語(yǔ)言文法與政治建構(gòu)之間的同一,要求語(yǔ)言符號(hào)切實(shí)做到政治社會(huì)化,發(fā)揮施政治國(guó)的意義。這一語(yǔ)言符號(hào)與政治建構(gòu)的同一雖然在后世理論研究中顯而不彰,但卻深刻地融入到中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治實(shí)踐當(dāng)中。