■強(qiáng)世功

［內(nèi)容提要］本文試圖從帝國(guó)與文明的理論視角來理解中美競(jìng)爭(zhēng)及全球化的未來。作者提出“世界歷史的雙向運(yùn)動(dòng)”來檢討后冷戰(zhàn)以來兩種相互矛盾的主流理論——?dú)v史終結(jié)論與文明沖突論——何以共同構(gòu)成了美國(guó)所建構(gòu)的世界帝國(guó)的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。以“欲望社會(huì)”為代表的現(xiàn)代普世文明的崛起推動(dòng)了古典文明的終結(jié)與世界帝國(guó)的形成，而世界帝國(guó)的形成始終伴隨著文明沖突，即每一種文明試圖爭(zhēng)奪世界帝國(guó)主導(dǎo)權(quán)所引發(fā)的沖突。然而，文明沖突不僅是政治的，更是哲學(xué)的，即現(xiàn)代普世文明摧毀了古典文明的道德秩序，導(dǎo)致人類歷史從區(qū)域性文明帝國(guó)的古典王道政治邁向世界帝國(guó)時(shí)代的霸道政治。這就意味著中國(guó)崛起必須要推動(dòng)文明復(fù)興，激活中國(guó)文明對(duì)全球秩序和人類文明未來的思考。

最近一些年來，中國(guó)崛起以及由此引發(fā)的中美競(jìng)爭(zhēng)日益成為整個(gè)世界關(guān)注的焦點(diǎn)，而新冠肺炎疫情對(duì)全球貿(mào)易和產(chǎn)業(yè)鏈分布的影響進(jìn)一步加劇了這種競(jìng)爭(zhēng)。學(xué)界的相關(guān)討論普遍集中在兩個(gè)問題上。其一，對(duì)未來全球格局的判斷圍繞“逆全球化”與“再全球化”展開，①與此相關(guān)的是對(duì)中美關(guān)系“脫鉤”與“再掛鉤”的爭(zhēng)論。②悲觀主義者注意到了“逆全球化”的趨勢(shì)，將中美“脫鉤”看作“逆全球化”的例證；而樂觀主義者看到中國(guó)推動(dòng)全球化的努力，從中美在氣候甚至經(jīng)貿(mào)領(lǐng)域的可能合作中看到了推動(dòng)兩國(guó)“再掛鉤”的發(fā)展趨勢(shì)。其二，就是對(duì)中美競(jìng)爭(zhēng)性質(zhì)的判斷，一種觀點(diǎn)認(rèn)為中美之間已經(jīng)進(jìn)入“新冷戰(zhàn)”，③而另一種觀點(diǎn)認(rèn)為中美并非陷入“新冷戰(zhàn)”，而是處于“熱和平”之中。④

無論是關(guān)于全球化或逆全球化的判斷，還是對(duì)中美是否脫鉤或進(jìn)入“新冷戰(zhàn)”的爭(zhēng)論，實(shí)際上都是基于對(duì)客觀歷史現(xiàn)象的觀察和分析所作出的判斷，結(jié)論不同既是由于選擇關(guān)注的現(xiàn)象片段不同，也是由于對(duì)歷史進(jìn)程的主觀期待有所不同。就像杯子中有一半的水，有人會(huì)將其描述為“半杯水”，有人則描述為“半空杯”，面對(duì)同樣的客觀歷史現(xiàn)象，結(jié)論不同是基于觀察視角和主觀期待不同。悲觀主義者看到了中美競(jìng)爭(zhēng)和逆全球化的一面，從而提醒國(guó)人不要抱有幻想，應(yīng)當(dāng)扎扎實(shí)實(shí)做好應(yīng)對(duì)準(zhǔn)備；而樂觀主義者看到中美合作和全球化不可逆轉(zhuǎn)的一面，從而期望努力推動(dòng)中美合作，避免陷入“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”?？梢哉f，這些不同的判斷以及由此形成的政策建議莫過于“做好最壞打算，爭(zhēng)取最好結(jié)果”，這種政治常識(shí)原本就是基于對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。對(duì)于當(dāng)下競(jìng)爭(zhēng)與合作并存的中美關(guān)系，這種理論分析和政策建議無疑具有積極的效果。

然而，如果我們?cè)噲D擺脫經(jīng)驗(yàn)主義，從歷史經(jīng)驗(yàn)的表象深入對(duì)歷史發(fā)展內(nèi)在邏輯的把握，就必須借助哲學(xué)思考來把握歷史發(fā)展的主要矛盾及其變化規(guī)律。這就意味著要擺脫對(duì)歷史發(fā)展無論是悲觀還是樂觀的主觀幻想或熱切期待，以一種客觀冷靜的科學(xué)態(tài)度來把握歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯及其推動(dòng)的發(fā)展趨勢(shì)，并將歷史主體的行動(dòng)置于歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯中來理解。這也意味著我們對(duì)歷史發(fā)展的理解必須從對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述和粗淺判斷，上升到理論層面的思考，并尋求相應(yīng)的分析工具。比如國(guó)際關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)主義、制度主義、建構(gòu)主義及其各種理論變種，就是基于對(duì)人性的哲學(xué)思考及對(duì)歷史主體與歷史進(jìn)程相互關(guān)系的把握，上述對(duì)中美關(guān)系及其未來走向的判斷，很大程度上是以這些理論作為支撐的。然而，這些理論將“國(guó)家”想象為一個(gè)獨(dú)立的決策主體，將中美關(guān)系作為“大國(guó)關(guān)系”來思考，而忽略人類文明史很大程度上是帝國(guó)擴(kuò)張與爭(zhēng)霸史，現(xiàn)代西方主權(quán)國(guó)家形態(tài)其實(shí)也是在帝國(guó)背景下誕生的，并將自身建構(gòu)為殖民帝國(guó)或新型帝國(guó)主義。⑤從更大的背景看，人類文明史乃是從區(qū)域性文明帝國(guó)邁向世界帝國(guó)的歷史。因此，中美關(guān)系就不能被理解為兩個(gè)主權(quán)國(guó)家之間的關(guān)系，而是中國(guó)作為獨(dú)立的主權(quán)國(guó)家與美國(guó)所建構(gòu)的世界帝國(guó)體系之間的關(guān)系。無論是特朗普政府發(fā)起的貿(mào)易戰(zhàn)，還是拜登政府組織的“民主峰會(huì)”，實(shí)際上都是這種世界帝國(guó)形態(tài)的集中展現(xiàn)。

如果說美蘇冷戰(zhàn)是兩種不同類型的世界帝國(guó)體系之間的競(jìng)爭(zhēng)，從而使得這種競(jìng)爭(zhēng)呈現(xiàn)出“脫鉤”的趨勢(shì)，那么后冷戰(zhàn)以來，美國(guó)全面開展“新羅馬帝國(guó)”建設(shè)，建立起了世界帝國(guó)體系。這就意味著不同的地理空間和不同歷史傳統(tǒng)形成的區(qū)域性文明帝國(guó)秩序日趨終結(jié)，基于歷史終結(jié)意識(shí)形態(tài)和普世文明基礎(chǔ)上的世界帝國(guó)秩序趨于完成。改革開放的中國(guó)正是伴隨著冷戰(zhàn)結(jié)束而全面融入美國(guó)主導(dǎo)的世界帝國(guó)秩序中。由此，中國(guó)崛起引發(fā)的全球主要矛盾就不是當(dāng)年美國(guó)與蘇聯(lián)兩種不同意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的世界帝國(guó)形態(tài)所展開的冷戰(zhàn)競(jìng)爭(zhēng)，而是面對(duì)西方世界幾百年來建構(gòu)的世界帝國(guó)體系，中國(guó)究竟是將自己改造為世界帝國(guó)體系的有機(jī)組成部分，成為世界帝國(guó)的“遠(yuǎn)東之錨”（布熱津斯基語），還是保持自身的政治自主性、文明自主性以及由此形成的發(fā)展道路的自主性，在聯(lián)合國(guó)的全球民主體制下推動(dòng)人類命運(yùn)共同體建設(shè)？中國(guó)崛起是全盤接受西方文明治下的“普世文明”，還是推動(dòng)中華文明的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，從而推動(dòng)“文明復(fù)興”，并在文明復(fù)興的背景下與其他文明展開“文明對(duì)話”？前者涉及對(duì)全球政治秩序的思考，后者涉及對(duì)人類文明秩序的理解。

隨著中美關(guān)系經(jīng)歷“關(guān)鍵十年”，兩國(guó)之間的結(jié)構(gòu)性矛盾越來越明顯。⑥目前，這種結(jié)構(gòu)性矛盾的沖突又因?yàn)槿蛞咔榈穆佣找婕觿?，以至于中美關(guān)系進(jìn)入有可能引發(fā)全面沖突甚至戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)的“危險(xiǎn)十年”。盡管如此，中美競(jìng)爭(zhēng)并不是簡(jiǎn)單的老牌強(qiáng)國(guó)與新興強(qiáng)國(guó)可能陷入“修昔底德陷阱”的競(jìng)爭(zhēng)，而是圍繞人類文明的未來發(fā)展走向展開的競(jìng)爭(zhēng)。由于這種競(jìng)爭(zhēng)是在后冷戰(zhàn)以來美國(guó)建構(gòu)的世界帝國(guó)體系基礎(chǔ)上展開的，雙方共享全球化建立起來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，這種競(jìng)爭(zhēng)就會(huì)不同于美蘇競(jìng)爭(zhēng)的全面脫鉤，而必然在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)表層的商業(yè)貿(mào)易領(lǐng)域和文化中存在著彼此流動(dòng)與合作甚至“再掛鉤”的可能。然而，在全球市場(chǎng)體系的深層，也就是科技發(fā)展、產(chǎn)業(yè)鏈和金融等領(lǐng)域，又必然存在激烈的競(jìng)爭(zhēng)乃至“脫鉤”趨勢(shì)。這種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深層的競(jìng)爭(zhēng)必然會(huì)轉(zhuǎn)化為政治領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)，由此，當(dāng)前世界的主要矛盾實(shí)際上變成了圍繞全球市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系主導(dǎo)權(quán)展開的全方位競(jìng)爭(zhēng)。究竟是美國(guó)以世界帝國(guó)的形態(tài)獨(dú)霸和控制全球市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，從而使全球南北鴻溝越來越大，還是中國(guó)基于“天下一家”的人類命運(yùn)共同體理念，推動(dòng)全球共同發(fā)展，共享繁榮，這無疑是未來全球格局和全球治理面臨的抉擇。⑦

大時(shí)代必然需要大理論。面對(duì)今天的中美競(jìng)爭(zhēng)及全球大變局，我們思考這個(gè)世界的理論工具就不能局限于16 世紀(jì)以來西方圍繞主權(quán)國(guó)家所建構(gòu)起來的理論，尤其是政治法律理論，而必須重新恢復(fù)帝國(guó)的理論視野，考察人類歷史上帝國(guó)的演變，世界帝國(guó)的起源及其所奠定的秩序，而世界帝國(guó)的形成深刻改變了人類文明的演化進(jìn)程，唯有以從古典文明向現(xiàn)代文明演化的視角才能理解世界帝國(guó)治理面臨的困境以及人類文明未來的發(fā)展走向。政治問題的背后乃是哲學(xué)，人類行為的背后乃是“天意”。思考中美關(guān)系不能滿足于西方國(guó)際政治理論中流行的分析工具，而必須上升到哲學(xué)層面來思考“帝國(guó)”與“文明”這些影響世界歷史發(fā)展走向的宏大主題。本文試圖從“文明”和“帝國(guó)”的視角入手，基于對(duì)世界歷史“雙向運(yùn)動(dòng)”的理論考察，探討“普世文明”與“世界帝國(guó)”的歷史起源，回應(yīng)西方學(xué)術(shù)界和戰(zhàn)略界圍繞“歷史終結(jié)”和“文明沖突”問題展開的爭(zhēng)論，并在此基礎(chǔ)上思考全球秩序和人類文明的未來。

一、“歷史終結(jié)”：世界帝國(guó)的政治終結(jié)

在世紀(jì)之交，人們普遍認(rèn)為最能把握時(shí)代精神的莫過于福山在1989年發(fā)表的“歷史終結(jié)”演講。在隨后出版的《歷史的終結(jié)與最后的人》一書中，他系統(tǒng)闡述了自己的觀點(diǎn)，即自由民主體制盡管在現(xiàn)實(shí)中遇到各種挑戰(zhàn)，但從政治哲學(xué)的角度看，“自由民主的理想則已盡善盡美”。⑧這本著作既是后冷戰(zhàn)來臨之際對(duì)全球政治歷史現(xiàn)實(shí)的思考，也是西方思想界內(nèi)部對(duì)話的產(chǎn)物。他要對(duì)話的或者要批判的理論，除了作為對(duì)手的馬克思主義，以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展出來的各種理論（如依附理論等），還有種種對(duì)自由民主提出批評(píng)的理論，包括從兩次世界大戰(zhàn)出發(fā)對(duì)現(xiàn)代化理論及其背后進(jìn)步主義內(nèi)核的反思與批判。這些理論挑戰(zhàn)都指向一個(gè)問題：“究竟自由民主是全人類的普遍熱望，抑或他們?cè)缦鹊淖孕胖徊贿^是自己種族中心主義的反映”？⑨這本書試圖從政治哲學(xué)的視角為自由民主進(jìn)行徹底的辯護(hù)。在福山看來，任何政府都必須面臨正當(dāng)性的挑戰(zhàn)，而在回應(yīng)“一個(gè)人為什么可以統(tǒng)治別人”這個(gè)問題時(shí)，他認(rèn)為，與共產(chǎn)主義、民族主義及各種宗教神權(quán)思想相比，自由民主乃是人類歷史上能夠發(fā)現(xiàn)的最理想的政治生活方式，因?yàn)樗钌畹刂哺谌诵灾小Ｒ虼?，“如果我們現(xiàn)在無力想象一個(gè)與我們自己身處其中的世界本質(zhì)上不同的世界，也找不到明確的或顯然的方式，來表明未來世界會(huì)對(duì)我們的當(dāng)前秩序有一個(gè)根本的改善，那我們也就必須來考慮歷史本身可能走到了盡頭這樣的可能性了”。⑩

“歷史終結(jié)”作為一個(gè)哲學(xué)概念，思考的是一個(gè)“大寫的歷史”，即不同的國(guó)家、不同的民族和不同的文明曾經(jīng)在不同的地理空間中按照自己的歷史傳統(tǒng)向前發(fā)展，當(dāng)?shù)乩泶蟀l(fā)現(xiàn)以來西方文明崛起推動(dòng)的全球化使得這些不同地理空間中的歷史軌道連接在一起，形成彼此互動(dòng)的全球歷史的時(shí)候，就需要在哲學(xué)上探求一種面向全人類的“普遍歷史”（universal history）。也就是說，要在這種彼此分割，且人種、語言、文化、信仰完全不同的復(fù)雜歷史現(xiàn)象背后，找到一個(gè)指引人類生活未來發(fā)展方向的目標(biāo)或意義模式，產(chǎn)生出一種真正的普遍主義哲學(xué)，由此來形成對(duì)全球普遍歷史的敘述。人類歷史唯有在這個(gè)終極目的下才可以獲得理解和終極意義。

然而，我們必須意識(shí)到，思考“普遍歷史”本身就意味著一種全新的歷史哲學(xué)，即歷史不是像古典思想家們所理解的那樣是循環(huán)的，而是有一個(gè)指向未來的目的和終點(diǎn)。這種線性時(shí)間觀念源于基督教，也是獲得科學(xué)支持的。上帝從創(chuàng)世到末日審判奠定了一種線性時(shí)間觀念，而科學(xué)家相信在復(fù)雜多樣的人類歷史和社會(huì)發(fā)展變化背后能夠找到普遍法則。因此，關(guān)于普遍歷史及歷史終結(jié)的思考實(shí)際上是基督教救贖歷史觀的世俗版本，歷史取代上帝，人類最終的哲學(xué)意義取代上帝的末日審判。?更重要的是，伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)，全球不同地理空間中發(fā)展出來的各種文明傳統(tǒng)共同參與到了這場(chǎng)普遍主義的爭(zhēng)奪中，而歐洲的崛起及其對(duì)全球的征服為歐洲人書寫普遍歷史奠定了政治基礎(chǔ)。正是在這種普遍主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，福山認(rèn)為人類歷史上關(guān)于好的生活方式的競(jìng)爭(zhēng)終結(jié)于西方的自由民主政體，《歷史的終結(jié)與最后的人》也被視為“福音書”。?

福山回顧了西方思想史上圍繞歷史終結(jié)論展開的自由主義版本與馬克思主義版本之間的辯論。福山的闡述并不具有理論上的原創(chuàng)性，但他用通俗的語言，系統(tǒng)地總結(jié)了西方政治哲學(xué)對(duì)人性及人類歷史邁向自由民主之內(nèi)在機(jī)制的理解。一方面，他從“經(jīng)濟(jì)人”的唯物主義視角總結(jié)了科學(xué)技術(shù)進(jìn)步為自由民主政體提供的前提條件；另一方面，他從“激情的人”的唯心主義視角總結(jié)了人類尋求承認(rèn)的斗爭(zhēng)如何推動(dòng)自由民主政體的最終實(shí)現(xiàn)。由此，他的理論實(shí)際上是黑格爾與馬克思兩種版本的歷史終結(jié)論的調(diào)和，也是對(duì)柏拉圖思想中關(guān)于人性中“欲望”與“激情”這兩種力量的調(diào)和。由此，自由民主政體并非像馬克思主義者所批評(píng)的那樣僅僅是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的政治保護(hù)，而是來自更高的精神層面對(duì)渴望獲取承認(rèn)的追求。

歷史終結(jié)是以對(duì)人性中的激情和欲望的馴服作為前提條件的。福山清楚地意識(shí)到，在“歷史終結(jié)”處乃是人人平等所帶來的那種尼采所說的“末人”當(dāng)?shù)赖氖澜?，整個(gè)世界將陷入虛無主義。對(duì)這種歷史虛無主義的不滿以及由此產(chǎn)生的超越物質(zhì)財(cái)富的精神追求，是否會(huì)導(dǎo)致“歷史終結(jié)”與“歷史重現(xiàn)”之間的循環(huán)？在福山看來，保障“歷史終結(jié)”之后歷史不再“重返”的，不是對(duì)人人平等的精神渴望，也不是“哲學(xué)王”式的理性引導(dǎo)，而是科技理性所創(chuàng)造的某種必然性：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宏偉機(jī)制，是防止歷史重啟和向最初的人回歸的一道防護(hù)堤，這一機(jī)制由無限的欲望所驅(qū)動(dòng)，并由理性引導(dǎo)?！?這里所謂的“理性的引導(dǎo)”，一方面是將人追求卓越的行為引導(dǎo)向體育和商業(yè)，將戰(zhàn)爭(zhēng)沖突變成體育競(jìng)賽和商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)，精英們超越和征服的欲望就通過涌入商學(xué)院和法學(xué)院來實(shí)現(xiàn)；另一方面，更重要的是要讓不甘當(dāng)“末人”甚至渴望成為“超人”的人們意識(shí)到：“優(yōu)越意識(shí)在現(xiàn)代世界的復(fù)活，既意味著與這個(gè)強(qiáng)大且充滿活力的經(jīng)濟(jì)世界的決裂，也意味著扯斷技術(shù)發(fā)展的邏輯的企圖。”?顯然，福山在這里所提供的理由不再是哲學(xué)論證，而是訴諸全球政治的歷史經(jīng)驗(yàn)：

這些決裂在某些特定的時(shí)空被證明是可能的，比如德國(guó)或日本那樣的國(guó)家為了獲得民族承認(rèn)而把自身獻(xiàn)上祭臺(tái)時(shí)，但這樣的決裂是否可以在整個(gè)世界長(zhǎng)時(shí)間保持，則是可疑的。在二十世紀(jì)上半葉的戰(zhàn)爭(zhēng)期間，德國(guó)和日本固然是受到獲得優(yōu)越性的承認(rèn)這一欲望的驅(qū)動(dòng)，但是，它們也認(rèn)為自己也是在通過Lebensraum（生存空間）或“共榮圈”來保障各自未來的經(jīng)濟(jì)。后來的經(jīng)驗(yàn)向這兩個(gè)國(guó)家表明，通過自由主義的自由貿(mào)易，要比通過戰(zhàn)爭(zhēng)更容易保證各自的經(jīng)濟(jì)安全，而軍事占領(lǐng)這條路是對(duì)經(jīng)濟(jì)價(jià)值的徹底毀滅。?

在此，福山再明確不過地指出，“歷史終結(jié)”之所以終結(jié)于西方自由民主政體，就在于西方人壟斷著科學(xué)技術(shù)，控制著“經(jīng)濟(jì)世界”，由此，任何大國(guó)崛起帶來的超越努力，哪怕像“超人”一樣偉大，最終也要服從科技理性和經(jīng)濟(jì)世界的法則，科技理性和經(jīng)濟(jì)理性的力量才是最終決定性的力量?？梢姡澳┤恕敝圆恍加凇俺恕钡睦硐?，是因?yàn)樗麄冋莆罩涫澜绲目萍剂α亢徒?jīng)濟(jì)力量。用今天的話來說，隨著算法統(tǒng)治時(shí)代的到來，“末人”甚至?xí)弧皺C(jī)器人”所取代，真正的歷史終結(jié)處乃是機(jī)器人統(tǒng)治的時(shí)代。因此，歷史終結(jié)的政治根基在于美國(guó)通過對(duì)經(jīng)濟(jì)世界的控制而建立起控制全球的世界帝國(guó)。如果說科耶夫（Alexandre Kojève）關(guān)于歷史終結(jié)的論述以歐洲作為政治想象，從而將歷史終結(jié)歸結(jié)到普遍主義的同質(zhì)性國(guó)家，那么福山無疑是以美國(guó)作為政治想象，認(rèn)定歷史終結(jié)于世界帝國(guó)的建立。

在這個(gè)意義上，歷史終結(jié)實(shí)際上意味著政治的終結(jié)，即一個(gè)控制全球科技和經(jīng)濟(jì)力量的世界帝國(guó)壟斷了政治，從此，當(dāng)面對(duì)任何崛起大國(guó)的挑戰(zhàn)時(shí)，世界帝國(guó)所需要的僅僅是評(píng)判執(zhí)法活動(dòng)。在哲學(xué)上，歷史終結(jié)就意味著在一個(gè)“末人”當(dāng)?shù)赖氖澜缟?，不需要圍繞“何為好的生活方式”展開嚴(yán)肅的討論，更不需要根據(jù)這種爭(zhēng)論所產(chǎn)生的根本分歧而劃分?jǐn)秤?，因?yàn)樽杂擅裰饕呀?jīng)成為最好的生活方式。這也意味著軸心時(shí)代以來所形成的多元文明時(shí)代的終結(jié)。因此，福山的歷史終結(jié)論伴隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，成為美國(guó)以全球化的名義來推動(dòng)世界帝國(guó)建設(shè)的官方意識(shí)形態(tài)。然而，自由民主政體僅僅是基督教文明的產(chǎn)物，還是源于基督教文明但具有潛在的普遍性，從而成為一切國(guó)家或文明必須接受的歷史命運(yùn)？這恰恰構(gòu)成福山和他的老師亨廷頓（Samuel Huntington）在這個(gè)問題上的分歧。?

二、“文明沖突”：世界帝國(guó)時(shí)代的政治沖突

如果說福山的歷史終結(jié)論是冷戰(zhàn)結(jié)束后美國(guó)建構(gòu)的世界帝國(guó)政治意識(shí)形態(tài)，那么悖謬的是，美國(guó)的政治生活并非歷史終結(jié)的樣板。雖然美國(guó)精英熱衷于考入商學(xué)院和法學(xué)院，但美國(guó)始終保持著在軍事上征服世界的激情沖動(dòng)，始終保持著超越“舊世界”的優(yōu)越意識(shí)。這種優(yōu)越意識(shí)植根于清教徒的“選民”觀念，植根于建立“山巔之城”的“昭昭天命”，而正是這種優(yōu)越意識(shí)推動(dòng)美國(guó)人在建國(guó)之后開疆拓土，不斷發(fā)動(dòng)和參與戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至成為一個(gè)“危險(xiǎn)國(guó)家”，?并最終建立起控制全球的世界帝國(guó)。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，處于“歷史終結(jié)時(shí)代”的美國(guó)按理來說應(yīng)該馬放南山、刀槍入庫，解散北約，銷毀核武器，退出全球占領(lǐng)的軍事基地，應(yīng)該在聯(lián)合國(guó)這個(gè)“普遍同質(zhì)性國(guó)家”的聯(lián)合體中思考如何推動(dòng)解決南北經(jīng)濟(jì)不平等問題，或者全球面臨的風(fēng)險(xiǎn)問題。然而，后冷戰(zhàn)時(shí)期的美國(guó)不斷在世界各地使用武力，反而是歐盟更接近于歷史終結(jié)的狀態(tài)。這就導(dǎo)致了卡根（Robert Kagan）所說的“美國(guó)人就像是來自火星，而歐洲人來自金星”。?在卡根看來，后冷戰(zhàn)并不意味著歷史終結(jié)，世界帝國(guó)依然有自己的政治敵人，其中不僅有摧毀世界帝國(guó)象征（紐約世界貿(mào)易大廈）的恐怖分子，更重要的還有俄羅斯和中國(guó)的崛起對(duì)美國(guó)單極霸權(quán)的世界帝國(guó)體系所構(gòu)成的挑戰(zhàn)。就在西方普遍關(guān)注中國(guó)崛起的2008 年，卡根寫作了《歷史的回歸與夢(mèng)想的終結(jié)》，宣告福山所謂的歷史終結(jié)夢(mèng)想徹底破滅了，因?yàn)槎砹_斯和中國(guó)的崛起對(duì)美國(guó)的挑戰(zhàn)意味著歷史中的“政治”斗爭(zhēng)再次展開，這場(chǎng)斗爭(zhēng)依舊是“民主軸心”與“集權(quán)俱樂部”之間的斗爭(zhēng)，而斗爭(zhēng)的主線依然是自由主義與專制主義。?

卡根對(duì)歷史終結(jié)論的批判集中在政治問題上。然而，他所強(qiáng)調(diào)的“政治”依然是傳統(tǒng)的以民族國(guó)家為基點(diǎn)的實(shí)力政治。政治問題很大程度上是摩根索（Hans Morgenthau）所強(qiáng)調(diào)的“國(guó)家間的斗爭(zhēng)”。而國(guó)家之間的利益競(jìng)爭(zhēng)歸根結(jié)底是由人性所決定的，即霍布斯所說的人與人之間圍繞榮耀、財(cái)富和權(quán)勢(shì)展開的競(jìng)爭(zhēng)。然而，這種對(duì)人性的理解受到了解釋主義的挑戰(zhàn)，因?yàn)槿藢?duì)其利益的界定很大程度上受到文化價(jià)值觀念的影響。正是從文化價(jià)值和文化認(rèn)同的理論視角入手，亨廷頓批評(píng)了這種經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)際政治理論，認(rèn)為“在冷戰(zhàn)后的世界中，族群之間最重要的區(qū)別不是意識(shí)形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的?！瓕?duì)國(guó)家最重要的分類不再是冷戰(zhàn)中的‘三個(gè)世界’，而是世界上的七八個(gè)主要文明?！谶@個(gè)新的世界里，最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是隸屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。……而最危險(xiǎn)的文化沖突是沿著文明的斷層線發(fā)生的那些沖突。”?

國(guó)內(nèi)不少學(xué)者對(duì)亨廷頓的文明沖突論提出批評(píng)，認(rèn)為文明之間不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)沖突，而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)文明之間的相互交流和借鑒。這種批評(píng)忽略了亨廷頓的理論著眼點(diǎn)始終是“政治”，尤其是在“我們是誰”這個(gè)認(rèn)同的根本分歧上形成的敵我劃分的政治。亨廷頓對(duì)現(xiàn)實(shí)主義理論的修正不僅在于從文化認(rèn)同的視角來重新厘定“國(guó)家利益”這個(gè)概念，更重要的是他敏銳地洞察到全球化已深深地改變了歷史，國(guó)家主權(quán)受到嚴(yán)重削弱，世界歷史不再可能回到17 世紀(jì)經(jīng)典的主權(quán)國(guó)家作為政治主角的時(shí)代，而是已經(jīng)進(jìn)入了帝國(guó)時(shí)代。雖然亨廷頓并沒有將“帝國(guó)”概念作為其理論分析的核心概念，但他所說的“文明”概念實(shí)際上就隱含著帝國(guó)政治。因此，他強(qiáng)調(diào)后冷戰(zhàn)的全球政治已經(jīng)不再是摩根索所關(guān)注的“國(guó)家之間的政治”，而是“帝國(guó)之間的政治”，其中既包括西方主導(dǎo)的全球化所形成的世界帝國(guó)體系與各個(gè)抗?fàn)幹械闹鳈?quán)國(guó)家或者文明之間的政治沖突，也有各種文明之間的沖突。在這種“文明的沖突”中，主要矛盾就是作為全球整合力量的西方文明與幾個(gè)缺乏共同性的非西方文明之間的斗爭(zhēng)?？梢?，對(duì)于亨廷頓而言，“文明”概念不過是“政治”概念的偽裝，基于認(rèn)同的“文明”更容易降低群體與群體之間、國(guó)家與國(guó)家之間辨識(shí)敵我的成本，從而成為一種更方便用來整合斗爭(zhēng)力量、劃分斗爭(zhēng)陣線從而組織政治動(dòng)員力量的口號(hào)。

因此，亨廷頓在使用“文明”這個(gè)概念時(shí)，實(shí)際上包含了兩重含義。一方面，他從文化的角度將“西方文明”與其他“非西方文明”放在一個(gè)共同的層面來討論，強(qiáng)調(diào)每一種文明所具有的文化價(jià)值觀念；另一方面，他又從政治的角度將“西方文明”與“非西方文明”區(qū)別開來，認(rèn)為前者代表了一種“普世文明”，基于西方政治經(jīng)濟(jì)力量在全球的支配實(shí)力。在前一種意義上，文明的核心是文化或者宗教，而在后一種意義上，文明的核心乃是帝國(guó)政治。文明是帝國(guó)政治的閃亮外表，而帝國(guó)政治才是文明的堅(jiān)實(shí)內(nèi)核。帝國(guó)政治根據(jù)文明的外表來區(qū)分?jǐn)澄遥虼?，亨廷頓在界定每一種文明時(shí)特別關(guān)注文明的“政治結(jié)構(gòu)”，即每一種文明都需要有核心國(guó)家，也就是該文明中最強(qiáng)大，文化上居于中心地位的一個(gè)國(guó)家或一些國(guó)家?！拔拿鞯暮诵膰?guó)家是文明內(nèi)部秩序的基礎(chǔ)，而核心國(guó)家之間的談判則是文明之間秩序的基礎(chǔ)?！?所謂“文明的沖突”本質(zhì)上是核心國(guó)家所凝聚起來的帝國(guó)政治的沖突。由此，亨廷頓認(rèn)為要區(qū)分“歷史上的文明”和“今天的文明”，前者總是和地理空間以及帝國(guó)的體系等聯(lián)系在一起，也就是區(qū)域性的文明帝國(guó)，而“今天的文明”則出現(xiàn)了“單一文明”和“多元文明”的區(qū)別。這里所說的“單一文明”就是西方崛起后能夠?qū)⑷蛘显谝黄鸬氖澜绲蹏?guó)秩序。

然而，與福山對(duì)后冷戰(zhàn)以來美國(guó)主導(dǎo)的世界帝國(guó)的樂觀不同，亨廷頓從長(zhǎng)期的歷史趨勢(shì)中看到“西方主宰天下的時(shí)代正在終結(jié)。與此同時(shí)，西方的衰落和其他權(quán)力中心的興起正在促進(jìn)全球本土化和非西方文化的復(fù)興進(jìn)程”。?這種對(duì)全球政治趨勢(shì)的觀察，實(shí)際上源于對(duì)人性的哲學(xué)洞見，即人并非利益計(jì)算的理性動(dòng)物（“末人”），相反，在關(guān)于“我是誰，我屬于哪里”的問題上，人最終將接受宗教的解答。因此，他對(duì)“文明”的劃分始終以宗教作為基礎(chǔ)，其中最重要的文明就是基督教文明、東正教文明、伊斯蘭文明、印度文明和中國(guó)文明?？梢姡麑?duì)文明的理解始終沿著權(quán)力政治（核心國(guó)家）與文化認(rèn)同（宗教）這兩條相互交織的線，將文明沖突理解為非西方文明對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)，其中最主要的就是來自經(jīng)濟(jì)上崛起的中華文明和原教旨主義復(fù)興的伊斯蘭文明的挑戰(zhàn)。盡管伊斯蘭文明和中華文明的共同性遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上二者與西方文明的共同性，卻被認(rèn)為“共同的敵人將產(chǎn)生共同的利益。伊斯蘭社會(huì)和華人社會(huì)都視西方為對(duì)手，因此他們有理由彼此合作來反對(duì)西方”。?可見，文明沖突的根本乃是政治的沖突。

從某種意義上說，亨廷頓關(guān)于文明沖突的理論及其對(duì)后冷戰(zhàn)全球政治的分析，比福山的歷史終結(jié)論更為準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)了后來全球政治局勢(shì)的發(fā)展走向。尤其是“9·11”事件之后，歷史終結(jié)論退出歷史舞臺(tái)，而文明終結(jié)論則廣為傳播。這種“政治”的復(fù)歸也連帶地讓卡爾·施米特（Carl Schmitt）強(qiáng)調(diào)“敵我劃分”的政治學(xué)說在西方開始復(fù)興。盡管亨廷頓也強(qiáng)調(diào)“文明斷層線”上的沖突，即圍繞伊斯蘭文明與其他文明的沖突是全球文明沖突所面臨的首要挑戰(zhàn)，但亨廷頓并不認(rèn)為伊斯蘭文明的挑戰(zhàn)的是致命的。這不僅是因?yàn)橐了固m原教旨主義依賴宗教激情，更重要的是伊斯蘭文明缺乏核心國(guó)家來挑戰(zhàn)西方的世界帝國(guó)體系。在他看來，真正對(duì)西方文明構(gòu)成挑戰(zhàn)的乃是中華文明，甚至在《文明的沖突》一書的最后，他以臺(tái)灣地區(qū)的軍事沖突為出發(fā)點(diǎn)，沙盤推演了中美兩個(gè)文明的核心國(guó)家可能爆發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)以及由此引發(fā)的全球政治格局的變化，并以此來警示中美政治沖突可能帶來的悲劇性后果。為此，他從保守主義的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)美國(guó)的政治家提出忠告，即美國(guó)必須放棄推行普世主義，放棄世界帝國(guó)體系的建構(gòu)，而應(yīng)著眼于在文化多元和文明多元的基礎(chǔ)上構(gòu)建世界和平。這個(gè)主張無疑與中國(guó)政府始終強(qiáng)調(diào)的“美美與共，天下大同”這種構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的政治主張相契合，對(duì)于今天美國(guó)的政治家們而言無疑也是一副良藥。

三、世界歷史的雙向運(yùn)動(dòng)：邁向世界帝國(guó)

亨廷頓之所以能如此準(zhǔn)確地預(yù)見后冷戰(zhàn)以來世界政治的走向，很大程度上源于他對(duì)人類歷史發(fā)展趨勢(shì)的洞見，即曾經(jīng)分散在不同地理空間中的多元主義的“歷史中的文明”必然隨著全球化的進(jìn)程邁向一個(gè)“普世文明”或“單一文明”，在這個(gè)過程中，“普世文明”必然會(huì)與歷史上的多元文明之間產(chǎn)生沖突，政治沖突與文化宗教沖突剛好結(jié)合在一起。如果說歷史終結(jié)論僅僅關(guān)注人類從多元?dú)v史（多元文明）邁向普遍歷史（普世文明）的單向歷史進(jìn)程，那么文明沖突論看到卻是歷史的雙向運(yùn)動(dòng)：在不同地理空間中形成的區(qū)域性文明帝國(guó)在邁向普遍歷史的競(jìng)爭(zhēng)過程中，一方面會(huì)逐漸邁向普遍歷史（普世文明），但另一方面也必然出現(xiàn)反向的運(yùn)動(dòng)，即不同文明傳統(tǒng)展現(xiàn)出各種不同風(fēng)格的反對(duì)普遍歷史和普世文明的運(yùn)動(dòng)。這種反向的運(yùn)動(dòng)以宗教沖突（中世紀(jì)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)）、民族沖突（19 世紀(jì)的大國(guó)博弈）、階級(jí)沖突（20 世紀(jì)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)）、文明沖突（21 世紀(jì)的全球政治）等形形色色的方式展現(xiàn)出來。因此，從理論上看，“歷史終結(jié)”與“文明沖突”是相互矛盾的兩種哲學(xué)思考，然而在現(xiàn)實(shí)歷史之中，二者卻緊密地結(jié)合在一起。恰恰是歷史終結(jié)的歷史趨勢(shì)引發(fā)了文明沖突，而文明沖突的結(jié)果無一例外都必然會(huì)推動(dòng)邁向歷史終結(jié)的普遍歷史進(jìn)程。在這個(gè)意義上，世界歷史始終呈現(xiàn)出一種“雙向運(yùn)動(dòng)”的基本特征，這恰恰展現(xiàn)了歷史發(fā)展的辯證法。

筆者在這里提出世界歷史的“雙向運(yùn)動(dòng)”，尤其受到波蘭尼（Karl Polanyi）關(guān)于經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的“雙重運(yùn)動(dòng)”（double movement）這個(gè)概念的啟發(fā)。波蘭尼認(rèn)為，一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的運(yùn)行要求建立一個(gè)與其相適應(yīng)的“市場(chǎng)社會(huì)”，從而將每個(gè)人從其原來的社會(huì)共同體秩序中掙脫出來，讓整個(gè)社會(huì)共同體的運(yùn)轉(zhuǎn)服從于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)邏輯的支配。這個(gè)過程，他稱之為人從原來的社會(huì)關(guān)系中“脫嵌”。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)進(jìn)步必然帶來共同體的瓦解和社會(huì)的混亂，社會(huì)必將承受災(zāi)難性后果，諸如貧困問題、階級(jí)不平等、道德淪喪及異化等等。在這種背景下，社會(huì)必然要奮起保護(hù)自己，通過民主方式來要求國(guó)家遏制市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，這種“反向運(yùn)動(dòng)”實(shí)際上要求將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展重新“嵌套”在社會(huì)秩序中，使其成為社會(huì)秩序的一部分。波蘭尼用這種理論解釋歐洲歷史上從18 世紀(jì)工業(yè)革命以來市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)力量的全面擴(kuò)張到19 世紀(jì)福利國(guó)家時(shí)代社會(huì)自我保護(hù)運(yùn)動(dòng)的“大轉(zhuǎn)型”，從中展現(xiàn)了市場(chǎng)擴(kuò)張與社會(huì)自我保護(hù)這兩個(gè)相互矛盾的“雙重運(yùn)動(dòng)”。?

然而，如果我們將波蘭尼的“雙重運(yùn)動(dòng)”概念作進(jìn)一步的擴(kuò)展，就可以將其看作人類普遍歷史形成過程中的基本機(jī)制。人類普遍歷史形成的最重要?jiǎng)恿?，恰恰來源于地理大發(fā)現(xiàn)以來全球貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的形成和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這種力量推進(jìn)人類文明邁向普遍歷史，然而必然帶來區(qū)域性的多元文明帝國(guó)對(duì)這種普遍歷史進(jìn)程的反向運(yùn)動(dòng)，兩種“雙向運(yùn)動(dòng)”的相互交織，形成了歷史發(fā)展的波浪交替進(jìn)程，最終推動(dòng)了人類文明從傳統(tǒng)的區(qū)域性文明帝國(guó)邁向世界帝國(guó)。我們可以從這種“雙向運(yùn)動(dòng)”的邏輯入手，討論世界帝國(guó)的形成、演化和發(fā)展。

“帝國(guó)”概念充滿了爭(zhēng)議性。為了簡(jiǎn)化，可以將“帝國(guó)”與目前主流社會(huì)科學(xué)塑造的“國(guó)家”概念對(duì)照起來加以考察。如果說“國(guó)家”強(qiáng)調(diào)的是國(guó)家內(nèi)部在經(jīng)濟(jì)制度、政治法律制度、文化價(jià)值觀念乃至種族等方面的同質(zhì)性，那么，“帝國(guó)”概念恰恰強(qiáng)調(diào)其內(nèi)部的差異性和多元性。同質(zhì)性國(guó)家往往是小的共同體，而差異性帝國(guó)往往是大的共同體，甚至是超大型的政治共同體。如果說國(guó)家可以通過社會(huì)契約的相互同意組織起來，甚至強(qiáng)調(diào)“民族國(guó)家”（nation-state），那么帝國(guó)內(nèi)部的同意往往是基于征服獲得的“默許”或者由文明推廣獲得的認(rèn)同。因此，與國(guó)家相比，帝國(guó)為了贏得“霸權(quán)”必須以更大的力量來爭(zhēng)取這種默許，以至于宗教所塑造的文化認(rèn)同發(fā)揮著巨大的作用。帝國(guó)也因此成為文明秩序的締造者。人們往往根據(jù)帝國(guó)獲得默許的方式將帝國(guó)區(qū)分為不同的類型，比如強(qiáng)調(diào)地理因素的“海洋帝國(guó)”“大陸帝國(guó)”和“草原帝國(guó)”等，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)技術(shù)因素的“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”“商業(yè)帝國(guó)”“自由貿(mào)易的帝國(guó)”和“信息帝國(guó)”等，強(qiáng)調(diào)軍事暴力征服的“殖民帝國(guó)”，強(qiáng)調(diào)價(jià)值因素的“宗教帝國(guó)”（比如基督教帝國(guó)、伊斯蘭帝國(guó)）及“納粹帝國(guó)”“人權(quán)帝國(guó)”等等。當(dāng)然，面對(duì)社會(huì)、政治和文化的多元格局，帝國(guó)必須具有持久的力量來塑造統(tǒng)一性。如果說經(jīng)濟(jì)、政治和軍事的力量往往是在不斷變化中導(dǎo)致帝國(guó)的興衰，那么文化及宗教往往就成為塑造帝國(guó)的持久性力量，以至于帝國(guó)在政治上的興衰變遷和統(tǒng)一分裂實(shí)際上都要爭(zhēng)奪這種文化和宗教賦予的統(tǒng)一性力量。

從人類歷史來看，帝國(guó)政治的興衰變遷在地理空間上往往是圍繞“軸心時(shí)代”以來幾種核心教義所形成的龐大帝國(guó)而展開的。筆者試圖用“區(qū)域性文明帝國(guó)”這個(gè)概念來概括這種古典帝國(guó)的基本形態(tài)。?“區(qū)域性”是強(qiáng)調(diào)盡管每個(gè)帝國(guó)都自詡為普遍主義的，但就全球的地理空間看，它們都是區(qū)域性的。這就意味每個(gè)帝國(guó)在聲張其普遍主義的時(shí)候——甚至為此展開生死搏斗，就像伊斯蘭帝國(guó)與基督教帝國(guó)幾千年來漫長(zhǎng)的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)那樣——都必須認(rèn)識(shí)到自身具有的地方性特征，唯有如此，才能為全球文明的多元共存奠定基礎(chǔ)。亨廷頓所謂的“文明斷層線”實(shí)際上就是幾大區(qū)域性文明帝國(guó)的邊疆接觸地帶。而用“文明帝國(guó)”一詞，不僅是要像亨廷頓那樣強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值（尤其是宗教）認(rèn)同力量在凝聚帝國(guó)統(tǒng)一性中發(fā)揮的持久性力量，更重要的是希望提醒大家注意古今帝國(guó)形態(tài)的重大區(qū)別，即古典的帝國(guó)始終具有“文明”的文化教化功能，都希望將人從動(dòng)物層面提升到更高的神的層面。然而，隨著現(xiàn)代帝國(guó)的興起，商業(yè)貿(mào)易、技術(shù)理性、軍事力量越來越成為凝聚帝國(guó)的主導(dǎo)性力量，從此帝國(guó)逐漸喪失了文明教化功能，并在去宗教化、去道德化的“除魔”過程中，推動(dòng)了普遍歷史和普世帝國(guó)的建構(gòu)進(jìn)程。在這個(gè)意義上，亨廷頓所說的“普世文明”中的“文明”意涵已經(jīng)發(fā)生了重大變化。

這種涉及“文明”問題的古今帝國(guó)形態(tài)的重大變化是從地理大發(fā)現(xiàn)開始的。地理大發(fā)現(xiàn)讓基督教帝國(guó)突然獲得了廣大的自由領(lǐng)土，迅速增加了基督教帝國(guó)的財(cái)富積累，從而使得基督教帝國(guó)有能力加入東方世界（東亞貿(mào)易圈和南亞貿(mào)易圈）的經(jīng)濟(jì)體系中，推動(dòng)了全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的形成。這不僅凸顯了古典的區(qū)域性文明帝國(guó)在地理空間上的“區(qū)域性”局限，更重要的在于展現(xiàn)了一種在全球自由流動(dòng)的“無邊疆”的隱蔽帝國(guó)，這種貿(mào)易自由化和經(jīng)濟(jì)全球化恰恰構(gòu)成了世界帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

全球貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)將區(qū)域性文明帝國(guó)的邊緣地帶以及在縫隙中建立起商業(yè)貿(mào)易的大城市連接起來，然后通過這些大城市將全球進(jìn)一步連接為一個(gè)聯(lián)動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)。這些大城市就像一個(gè)個(gè)不斷擴(kuò)散的據(jù)點(diǎn)，將帝國(guó)內(nèi)部的財(cái)富、人口吸引到大城市，從而加入這個(gè)全球商業(yè)貿(mào)易的網(wǎng)絡(luò)，同時(shí)向帝國(guó)內(nèi)部進(jìn)行商品、觀念、文化、教育、知識(shí)的傳播和滲透。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)打破了曾經(jīng)被區(qū)域性文明帝國(guó)所控制和分割的貿(mào)易圈，將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)從區(qū)域性文明帝國(guó)的政治控制中逐漸解放、分離出來。由此，我們可以看到在區(qū)域性文明帝國(guó)的底部形成了一個(gè)似乎不受帝國(guó)控制的，自由流動(dòng)、隱秘的全球商業(yè)世界。起初它像一股涓涓潛流，在帝國(guó)控制的縫隙中不斷流淌，慢慢地匯聚形成了難以阻擋的河流，而隨著貿(mào)易數(shù)量增加和貿(mào)易速度的加快，它就像奔騰不息的大河一般，不斷沖刷著古老的區(qū)域性文明帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)，甚至顛覆了這些區(qū)域性文明帝國(guó)的政治結(jié)構(gòu)，最終讓整個(gè)世界成為商業(yè)貿(mào)易的汪洋大海。而所有區(qū)域性文明帝國(guó)都變成了漂浮在世界貿(mào)易海洋之上的島嶼，必須適應(yīng)這個(gè)世界貿(mào)易海洋的要求，即將區(qū)域性文明帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ)從傳統(tǒng)的農(nóng)耕、游牧為主的熟人社會(huì)變成工商業(yè)為主的陌生人社會(huì)，變成城市主導(dǎo)的市民社會(huì)，變成個(gè)人主義的自由社會(huì)，變成人人平等的民主社會(huì)。這個(gè)對(duì)區(qū)域性文明帝國(guó)底層的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的改造過程，就是波蘭尼所說的“脫嵌”過程。因此，要準(zhǔn)確理解波蘭尼的社會(huì)經(jīng)濟(jì)分析，就必須將這種分析放在全球商業(yè)運(yùn)行和資本主義全球化的歷史背景下，“脫嵌”從來不是只發(fā)生在某一個(gè)國(guó)家或者社會(huì)的內(nèi)部，而是一種普遍性的現(xiàn)象，就像瘟疫一樣在全球傳播蔓延。反過來，區(qū)域性文明帝國(guó)必然都會(huì)面臨如何抵制全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的侵蝕，并試圖將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)重新納入?yún)^(qū)域性文明帝國(guó)控制之下的“再嵌入”過程?？梢哉f，市場(chǎng)與社會(huì)之間圍繞“脫嵌”與“入嵌”的斗爭(zhēng)乃是商業(yè)貿(mào)易的全球帝國(guó)與區(qū)域性文明帝國(guó)之間最核心的斗爭(zhēng)。

如果我們注意到全球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)是借助海洋上的航行運(yùn)輸而形成的，那么就可以理解自由貿(mào)易、全球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)等是與海洋聯(lián)系在一起的。而區(qū)域性文明帝國(guó)被局限在大陸地帶上，以至于圍繞全球商業(yè)貿(mào)易而展開的“脫嵌”與“入嵌”的社會(huì)經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)，全球商業(yè)所帶來的新文明與區(qū)域性文明帝國(guó)之間的“文明沖突”，資本主義與社會(huì)主義的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)，都往往表現(xiàn)為海洋品格與大陸品格的斗爭(zhēng)。因此，在全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)形成的過程中，羅馬與迦太基、大陸與海洋的斗爭(zhēng)始終充斥在歷史的想象中。?正是在這個(gè)“雙向運(yùn)動(dòng)”中，我們才能理解全球商業(yè)貿(mào)易興起并推動(dòng)形成與此相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)和政治文化，乃是推動(dòng)歷史終結(jié)以及建構(gòu)世界帝國(guó)的根本性力量。

四、欲望社會(huì)與理性化：世界帝國(guó)的形成

全球貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的形成提供了前所未有的巨大的全球市場(chǎng)，這反過來刺激了財(cái)富的加速創(chuàng)造，由此推動(dòng)科技革命、產(chǎn)業(yè)革命以及教育、文化和知識(shí)生產(chǎn)方式的整體性轉(zhuǎn)變，人類社會(huì)從農(nóng)業(yè)時(shí)代的匱乏社會(huì)轉(zhuǎn)向工商業(yè)時(shí)代的豐腴社會(huì)，這也是一個(gè)不斷推動(dòng)技術(shù)和知識(shí)更新的欲望社會(huì)。一旦日常消費(fèi)品的重心從農(nóng)業(yè)產(chǎn)品轉(zhuǎn)向工業(yè)產(chǎn)品，人類社會(huì)就發(fā)生了一個(gè)根本性的飛躍。因?yàn)槿祟悓?duì)農(nóng)業(yè)產(chǎn)品的消費(fèi)是有限的，農(nóng)業(yè)產(chǎn)品消費(fèi)滿足的僅僅是人類的生存需要，山珍海味無論如何昂貴，最終仍受到存放條件的限制，需求總是有限的；而工業(yè)產(chǎn)品創(chuàng)造的消費(fèi)卻是無限的，工業(yè)的發(fā)展將人類從滿足需要（needs）的匱乏社會(huì)中解放出來，從而進(jìn)入一個(gè)不斷滿足欲望（wants）的豐腴社會(huì)。更重要的是，自然的需要總是有限的，而欲望卻是無限的，隨著技術(shù)的進(jìn)步和商業(yè)的發(fā)展，人們會(huì)不斷創(chuàng)造出新的欲望?，F(xiàn)代社會(huì)就在滿足欲望和產(chǎn)生新的欲望之間翻新和發(fā)展，由此有了“進(jìn)步”這樣一個(gè)概念。這樣的社會(huì)與幾千年匱乏社會(huì)所形成的不斷循環(huán)的“停滯”形象形成了鮮明的對(duì)比。工業(yè)社會(huì)將人從自然的需要中解放出來，將其拋入一個(gè)圍繞人的欲望而建立起來的全新社會(huì)系統(tǒng)中。我們可以把工業(yè)革命所塑造的現(xiàn)代社會(huì)稱為“欲望社會(huì)”，而個(gè)人欲望的多樣化必然以個(gè)人自由的方式展現(xiàn)出來，“自由社會(huì)”不過是“欲望社會(huì)”的一個(gè)更體面的表達(dá)方式。這個(gè)欲望體系首先是一個(gè)圍繞商業(yè)貿(mào)易、制造業(yè)和金融業(yè)發(fā)展起來的經(jīng)濟(jì)體系，而這種經(jīng)濟(jì)體系的自我發(fā)展又不斷為這個(gè)欲望社會(huì)塑造出其所需要的政治條件和文化條件。

這種社會(huì)大轉(zhuǎn)型從根本上瓦解了區(qū)域性文明帝國(guó)的整合所依賴的宗教和道德知識(shí)。圍繞自然宇宙的科學(xué)知識(shí)開始取代宗教知識(shí)，圍繞人的欲望展開的人文社會(huì)知識(shí)開始取代古老的道德知識(shí)。人類在古典時(shí)代之所以使用宗教和道德約束人類的欲望，或許是因?yàn)槿祟愄幵跐M足需要的匱乏社會(huì)中。節(jié)儉自律、慷慨大方、團(tuán)結(jié)互助實(shí)際上都是匱乏社會(huì)中的美德。而在豐腴社會(huì)中，分工協(xié)作、遵守契約和法律就成了新的美德。西方人文主義者和啟蒙思想家所做的工作就是將知識(shí)和思想體系建立在人的欲望這個(gè)基礎(chǔ)上，并基于對(duì)人的欲望的滿足來建構(gòu)全新的秩序。如果說自然科學(xué)規(guī)律是通過理性發(fā)現(xiàn)的，那么對(duì)人的欲望的認(rèn)識(shí)以及對(duì)欲望的滿足也應(yīng)當(dāng)建立在理性的基礎(chǔ)上。通過科學(xué)理性主義達(dá)致自由主義就成為現(xiàn)代欲望社會(huì)的新神學(xué)。我們所熟知的種種現(xiàn)代理論試圖從各種方面闡釋這個(gè)新興的欲望社會(huì)并為其奠定正當(dāng)性基礎(chǔ)。啟蒙思想家對(duì)人性的系統(tǒng)闡釋，無論是關(guān)于分工和交換的自由貿(mào)易理論，還是關(guān)于社會(huì)契約的國(guó)家建構(gòu)理論，無論是對(duì)普遍歷史的思考，還是對(duì)歷史終結(jié)的思考，都是建立在對(duì)欲望和自由的滿足的基礎(chǔ)上。同樣，社會(huì)理論家劃分傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)而由此提出的種種理論——實(shí)證科學(xué)、資本主義、理性化和現(xiàn)代化等等，試圖從不同的層面來思考如何建構(gòu)一個(gè)能夠不斷滿足人的欲望的新社會(huì)。波蘭尼所說的“脫嵌”，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)伸張欲望的現(xiàn)代社會(huì)與遏制欲望的傳統(tǒng)社會(huì)的斷裂，將每個(gè)人從傳統(tǒng)社會(huì)秩序中解脫出來，編織在欲望社會(huì)的體系中，導(dǎo)致傳統(tǒng)道德淪喪及各種社會(huì)性災(zāi)難；而所謂“入嵌”，就是希望將欲望社會(huì)重新建立在傳統(tǒng)社會(huì)的道德根基上，盡可能對(duì)欲望和自由有所約束，從而緩和傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷裂所帶來的震蕩，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展。

欲望社會(huì)的興起，從知識(shí)根基上摧毀了區(qū)域性文明帝國(guó)，帝國(guó)整合所需要的宗教知識(shí)和道德知識(shí)已不適用于商業(yè)社會(huì)。更重要的是，區(qū)域性文明帝國(guó)圍繞宗教知識(shí)和道德知識(shí)而形成的僧侶集團(tuán)、教士集團(tuán)和文人集團(tuán)，始終是欲望社會(huì)擴(kuò)張的障礙。因此，世界歷史的“雙向運(yùn)動(dòng)”圍繞兩種知識(shí)以及生產(chǎn)這兩種知識(shí)的知識(shí)群體的斗爭(zhēng)而展開，西方歷史學(xué)者所說的“書與書的戰(zhàn)爭(zhēng)”實(shí)際上就是世界歷史雙向運(yùn)動(dòng)的生動(dòng)表現(xiàn)。西方歷史上的文藝復(fù)興、宗教改革、科學(xué)興起、工業(yè)革命和民主化運(yùn)動(dòng)，每一次運(yùn)動(dòng)都是新的科學(xué)理性知識(shí)與舊的宗教道德知識(shí)的搏斗，也是新的社會(huì)精英與舊的社會(huì)精英的搏斗。全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)以及由此產(chǎn)生的知識(shí)傳播是從海洋上而來，并通過處于區(qū)域性文明帝國(guó)邊緣的口岸大城市對(duì)帝國(guó)內(nèi)部形成包圍、滲透和蠶食，在由此所引發(fā)的知識(shí)、價(jià)值和文化觀念的論戰(zhàn)中，“洋派”“海派”“西化派”與“鄉(xiāng)土派”“本土派”之間，“革新派”“自由派”與“保守派”之間的爭(zhēng)論成為世界帝國(guó)推進(jìn)過程中的普遍現(xiàn)象。正是在這些論戰(zhàn)中，“口岸知識(shí)分子”或“留洋知識(shí)分子”開始崛起，他們與口岸大城市的商業(yè)精英一起推動(dòng)了區(qū)域性文明帝國(guó)的文明革新運(yùn)動(dòng)，由此城鄉(xiāng)二元對(duì)立也就成為這些區(qū)域性文明帝國(guó)面臨的普遍問題。

全球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的形成推動(dòng)了全球財(cái)富的加速流轉(zhuǎn)，引發(fā)了關(guān)于控制、爭(zhēng)奪財(cái)富的斗爭(zhēng)，這不僅導(dǎo)致帝國(guó)爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)的理性化和常態(tài)化，更重要的是推動(dòng)了治理的理性化。面對(duì)全球財(cái)富以及由此而來的市場(chǎng)社會(huì)，一種全新的治理理念、技術(shù)和制度興起，金融、法治乃至“主義”（意識(shí)形態(tài)）之類的抽象化技術(shù)成為控制全球財(cái)富流轉(zhuǎn)的現(xiàn)代治理術(shù)。戰(zhàn)爭(zhēng)的理性化與治理的理性化共同推動(dòng)古老的區(qū)域性文明帝國(guó)轉(zhuǎn)向民族國(guó)家體系和現(xiàn)代帝國(guó)體系。事實(shí)上，地理大發(fā)現(xiàn)原本就起源于圍繞著對(duì)財(cái)富流轉(zhuǎn)的控制而展開的帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)（文明沖突）。隨著全球商業(yè)網(wǎng)絡(luò)的形成，如何控制全球財(cái)富就成為帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的核心主題。最終，擁有最大暴力的強(qiáng)國(guó)就可以通過控制全球貿(mào)易獲得財(cái)富，而擁有財(cái)富就能夠支撐起更大的戰(zhàn)爭(zhēng)從而獲得更大的權(quán)力。在這種爭(zhēng)奪戰(zhàn)中，每一次戰(zhàn)爭(zhēng)其實(shí)都是世界歷史雙向運(yùn)動(dòng)的一部分，一個(gè)帝國(guó)的失敗意味著另一個(gè)更大帝國(guó)的崛起，直至世界帝國(guó)的形成。

這種長(zhǎng)期混亂的戰(zhàn)爭(zhēng)一方面推動(dòng)了軍事技術(shù)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，另一方面也推動(dòng)了有利于富國(guó)強(qiáng)兵的新興政治組織的出現(xiàn)，這就是從歐洲文明帝國(guó)中率先蛻變出來的主權(quán)國(guó)家形態(tài)。歐洲崛起的秘密就在于在戰(zhàn)爭(zhēng)、金融和工業(yè)之間形成了相互促進(jìn)的關(guān)系，從而可將主權(quán)國(guó)家理解為一種“財(cái)政-軍事型國(guó)家”。正是這種戰(zhàn)爭(zhēng)能力讓歐洲不斷掠奪殖民地財(cái)富并控制了全球貿(mào)易，而且后來通過工業(yè)革命的升級(jí)，將東方區(qū)域性文明帝國(guó)變成了歐洲工業(yè)產(chǎn)品的銷售市場(chǎng)。爭(zhēng)奪全球財(cái)富的戰(zhàn)爭(zhēng)不斷推動(dòng)歐洲主權(quán)國(guó)家的理性化。事實(shí)上，“理性化”的過程本身就是基于對(duì)全球商業(yè)貿(mào)易、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本主義興起的思考，它首先體現(xiàn)了一種控制財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富、獲取財(cái)富的能力。馬克斯·韋伯將“理性化”置于整個(gè)“除魔世界”中來理解。這里所謂的“魔”是指整個(gè)區(qū)域性文明帝國(guó)的宗教或道德力量，理性化的“除魔”意味著用一套科學(xué)理性的計(jì)算的力量來取代宗教的、道德的、巫術(shù)的神秘力量，實(shí)際上就是用培根所說的“知識(shí)就是權(quán)力”來取代在區(qū)域性文明帝國(guó)中依然流行的“信仰就是權(quán)力”。?因此，“理性化”將崛起中的整個(gè)新歐洲推舉到一個(gè)超越所有區(qū)域性文明帝國(guó)的更高維度中，從而用理性力量來把握整個(gè)宇宙，面對(duì)更廣闊的未來而俯瞰整個(gè)地球，以至于這些區(qū)域性文明帝國(guó)雖然擁有超大型的廣袤領(lǐng)土，但在歐洲至上而下的全球視野中，已經(jīng)成為落后于時(shí)代的地方性存在和歷史性存在。古老文明帝國(guó)的財(cái)富是局部的，而新興歐洲的財(cái)富卻是全球的；古老帝國(guó)的財(cái)富局限于土地上的物產(chǎn)這些具體的財(cái)富，而新興歐洲卻擁有貨幣和匯票這樣的抽象財(cái)富；更重要的是，新興的歐洲資本家可以通過貨幣和匯票名正言順地竊取君主們擁有的財(cái)富，可以通過貿(mào)易把君主的財(cái)富變成自己的財(cái)富，不依賴土地就能創(chuàng)造出遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過土地物產(chǎn)的財(cái)富。一句話，古老文明帝國(guó)的財(cái)富是有限的，而新興歐洲的財(cái)富卻是無限的。

這種財(cái)富生產(chǎn)方式的出現(xiàn)從根本上瓦解了古老的文明帝國(guó)。孟德斯鳩曾經(jīng)驚嘆，君主們雖然控制著土地和物產(chǎn)，可是他們不懂得匯票技術(shù)，不知道通過匯票可以將他們擁有的財(cái)富偷偷流轉(zhuǎn)到其控制的地域之外。由此，他洞見到東方超大型帝國(guó)已無法適應(yīng)全球商業(yè)資本主義的發(fā)展，只有英國(guó)那樣的政體才能適應(yīng)資本主義發(fā)展的需要。?英國(guó)政體之所以適應(yīng)資本主義的發(fā)展，就在于一方面雖然約束了君主為封建榮耀和宗教信仰等非理性因素發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)，卻開啟了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中每日每時(shí)每刻的經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭(zhēng)，過去在馬背上征服世界的精英今天紛紛進(jìn)入了商學(xué)院和法學(xué)院；另一方面戰(zhàn)爭(zhēng)從宗教戰(zhàn)爭(zhēng)、王朝戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了理性化的“有限戰(zhàn)爭(zhēng)”，“戰(zhàn)爭(zhēng)是政治的延伸”，實(shí)際上說的是國(guó)家商業(yè)利益的延伸。戰(zhàn)爭(zhēng)的理性化也導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)成為綜合國(guó)力的較量，科技、教育、文化、國(guó)民素質(zhì)等等無不成為戰(zhàn)爭(zhēng)的籌碼。由此，歷史上的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)變成了爭(zhēng)奪全球市場(chǎng)的戰(zhàn)爭(zhēng)。

正是在這種戰(zhàn)爭(zhēng)中，殖民帝國(guó)這種新型的帝國(guó)形態(tài)出現(xiàn)了。建立殖民地也是古代的區(qū)域性文明帝國(guó)的常見之舉，在區(qū)域性文明帝國(guó)中，帝國(guó)一旦征服某一區(qū)域，就會(huì)將其納入帝國(guó)的統(tǒng)一治理，甚至通過種族、宗教和文化方面的同化，將不同的民族熔于一爐。然而，新型殖民帝國(guó)不同于古代文明帝國(guó)的地方就在于殖民帝國(guó)始終采取主權(quán)國(guó)家內(nèi)核與外圍殖民地在種族、制度和文化上的截然劃分，正是在這種主權(quán)國(guó)家與殖民帝國(guó)一體兩面的帝國(guó)模式中，主權(quán)國(guó)家長(zhǎng)期將殖民地置于工業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈分工體系的末端，使之始終處于宗主國(guó)的原材料供應(yīng)地和產(chǎn)品傾銷地的位置上?，F(xiàn)代帝國(guó)在政治上雖然維持著主權(quán)國(guó)家的面目，卻通過控制全球資本、知識(shí)產(chǎn)權(quán)、高端產(chǎn)業(yè)鏈和貿(mào)易實(shí)現(xiàn)全球統(tǒng)治，并由此形成一個(gè)具有穩(wěn)定的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代世界體系。?

從區(qū)域性文明帝國(guó)向世界帝國(guó)邁進(jìn)的歷史來看，控制世界的范圍越廣大、越復(fù)雜，就越需要一種抽象控制來取代具體控制。區(qū)域性文明帝國(guó)的控制方式是通過宗教教義，而現(xiàn)代帝國(guó)的控制方式乃是通過金融和法律這種抽象化的經(jīng)濟(jì)支配和政治支配的技藝。正是著眼于全球范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的互動(dòng)，布羅代爾從空間的局部性到全球性，從經(jīng)濟(jì)生活的具體形態(tài)到抽象形態(tài)，將經(jīng)濟(jì)活動(dòng)分成三個(gè)等級(jí)層次：“物質(zhì)生活”“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”和“資本主義”。其中，“資本主義”處在上層的統(tǒng)領(lǐng)地位，“一群有特權(quán)的群體從事著普通人一無所知的運(yùn)作和計(jì)算”，并在這里上演著“最復(fù)雜的藝術(shù)”，這是進(jìn)行金融交易和投資從而攫取最大利潤(rùn)的壟斷世界。?然而，這種控制經(jīng)濟(jì)世界的金融力量一方面需要不斷發(fā)明復(fù)雜的交易技術(shù)來維持其對(duì)抽象知識(shí)的壟斷，另一方面也需要強(qiáng)大的政治力量為這種交易和貨幣價(jià)值提供信用擔(dān)保。因此，控制全球經(jīng)濟(jì)的金融力量必須依附于一個(gè)能夠掌控全球政治局面的政治力量。哈維將此概括為資本積累邏輯和權(quán)力積累邏輯，這就意味著全球資本主義在空間上的擴(kuò)張必然推動(dòng)世界帝國(guó)秩序的建立。?

因此，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的全球化，尤其是商業(yè)貿(mào)易和金融流動(dòng)的全球化，必然推動(dòng)世界帝國(guó)的誕生。從歷史上看，1815 年拿破侖帝國(guó)戰(zhàn)敗之后，英國(guó)成為公認(rèn)的世界霸主。它在經(jīng)濟(jì)上建立起金本位制的全球金融體系和全球自由貿(mào)易體制，而在政治上則通過“離岸平衡”的外交藝術(shù)，確立了英國(guó)在全球政治中的支配性地位。我們可以將其看作世界帝國(guó)的“1.0版本”，即“自由貿(mào)易的帝國(guó)”。二戰(zhàn)以來，美國(guó)按照“自由主義利維坦”的邏輯來建構(gòu)新的世界帝國(guó)，特別是后冷戰(zhàn)以來，美國(guó)逐步建構(gòu)起一個(gè)復(fù)雜的世界帝國(guó)體系，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)上由科技-貿(mào)易-金融領(lǐng)域相互支撐形成的具有“中心-邊緣”格局的世界體系，政治上由軍事-聯(lián)盟-法律相互支撐形成的基于規(guī)則的霸權(quán)體系，文化上由新教-英語-人權(quán)相互支撐形成的歷史終結(jié)意識(shí)形態(tài)。這個(gè)世界帝國(guó)有多種名稱，比如我們熟知的“金融帝國(guó)”“人權(quán)帝國(guó)”“新羅馬帝國(guó)”等。我們可以將其視為世界帝國(guó)的“2.0版本”。?

五、文明沖突與文明終結(jié)：世界帝國(guó)與普世文明

如果說全球商業(yè)貿(mào)易、欲望社會(huì)及其治理的理性化推動(dòng)了世界帝國(guó)的形成，那么世界帝國(guó)體系與亨廷頓所說的“普世文明”實(shí)際上是同一個(gè)事物的兩面。然而，這就帶來一個(gè)亨廷頓未曾澄清的混亂，即如何區(qū)分這種“普世文明”與其他古老的文明，它們?cè)谖幕瘍r(jià)值觀念上的區(qū)別究竟是什么？如果說這種“普世文明”是一種現(xiàn)代文明，那么它和西方文明的關(guān)系是什么？如果說從傳統(tǒng)到現(xiàn)代是一個(gè)歷史時(shí)序中必然發(fā)生的文明轉(zhuǎn)型進(jìn)程，那么文明沖突實(shí)際上是不同的區(qū)域性文明帝國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)在地理空間中展開的沖突和搏斗，以至于“現(xiàn)代化”與“西方化”糾纏在一起，就成為古老文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所必須面臨的難題。

亨廷頓使用“文明”這個(gè)概念，就是為了強(qiáng)調(diào)文化價(jià)值觀念對(duì)人的行為的塑造作用。然而，全球地理空間中分布的區(qū)域性文明帝國(guó)的差異，尤其是塑造文明價(jià)值形態(tài)的宗教之間的差異，足以表明文化價(jià)值觀念的展現(xiàn)形式是多元的，甚至具有主觀性和偶然性的因素，幾大文明秩序都是軸心時(shí)代偉大思想塑造的產(chǎn)物。筆者之所以將古代的帝國(guó)概括為“文明帝國(guó)”，并非忽略商業(yè)貿(mào)易、軍事征服在古代帝國(guó)中扮演的重要角色，而在于突出強(qiáng)調(diào)這些軸心時(shí)代的偉大思想將人類秩序從野蠻的動(dòng)物秩序（無論是暴力征服還是商業(yè)交換秩序）中拯救出來，從而進(jìn)入人類文明秩序?！拔拿鳌敝拔摹本褪菂^(qū)別于“野”，區(qū)別于野獸的野蠻；“文明”之“明”就是區(qū)別于“昧”，在于強(qiáng)調(diào)通過學(xué)習(xí)理解世界，從而擺脫動(dòng)物的蒙昧狀態(tài)。“文明帝國(guó)”這個(gè)概念突出區(qū)別于野蠻秩序，意味著必須用更高的維度來衡量人類文明，這就是各大文明中以宗教方式提供的共同尺度，即比人更完美的神的尺度。正是在“神-人-獸”的三維立體秩序中，古代文明帝國(guó)秩序?qū)⑦@種文明的理念貫穿在政治、社會(huì)和文化生活中，從而建構(gòu)起完整的秩序，推動(dòng)人類從野蠻狀態(tài)邁向更為完美的神的秩序，將人類生活和人的靈魂提升到更高的高度。在這個(gè)意義上，所有古典區(qū)域性文明帝國(guó)在文明品格上都具有“彼岸性”，都將世俗生活看作通往未來更好的神性生活的階梯。

從文明向善的角度看，文明之間僅僅具有差異，不應(yīng)該存在沖突，反而這種差異的對(duì)照提供了一個(gè)反思的可能性，反思自己的文明體系中通往神性生活的途徑是否更好，而這種反思、比較和學(xué)習(xí)能夠促進(jìn)各大文明不斷揚(yáng)棄文明的外在形式，從而開辟更好地通往神性生活的大道。在這個(gè)意義上，“文明”之“明”恰恰強(qiáng)調(diào)文明本身必然是反思性的、開放性的，并會(huì)隨著時(shí)勢(shì)不斷發(fā)展變化，任何缺乏反思性的宗教獨(dú)斷論和嚴(yán)苛的律法體系都很容易塑造出一種扼殺反思的新的動(dòng)物本能，讓人變成披上文化外衣的動(dòng)物，完全被宗教和文化塑造的動(dòng)物本能所左右，造成一種新的蒙昧。我們?cè)跉W洲中世紀(jì)的宗教裁判、中國(guó)古代“存天理滅人欲”的綱常信條、19 世紀(jì)歐洲的民族主義和種族主義思潮、20 世紀(jì)70 年代以來伊斯蘭原教旨主義的崛起，以及今天席卷全球的身份認(rèn)同政治中，都能看到這種新的蒙昧狀態(tài)。因此，“美美與共，天下大同”乃是全人類不同文明之間相互共處之道。然而，一旦回到文明生長(zhǎng)的“此岸性”，回到世俗的生活中，政治權(quán)力的支配問題就不可避免，宗教信條的獨(dú)斷和嚴(yán)苛律法的政治支配就會(huì)出現(xiàn)，基于政治權(quán)力爭(zhēng)奪所產(chǎn)生的文明沖突就在所難免。亨廷頓正是從國(guó)際政治關(guān)系出發(fā)，看到文化價(jià)值多元的文明問題如何變成了無須反思的認(rèn)同問題，認(rèn)同政治綁架了宗教和文明，從而將國(guó)際政治沖突轉(zhuǎn)化為文明沖突。人類生活在彼岸性與此岸性之間的張力恰恰構(gòu)成了今天“文明對(duì)話”的應(yīng)然與“文明沖突”的實(shí)然之間的張力。

當(dāng)然，在“文明”概念中，“文”與“明”之間也存在張力，即通過“明”不斷推動(dòng)人類認(rèn)知能力的提升，從而不斷摧毀乃至重建已經(jīng)確立起來的“文”。換句話說，每一次人類認(rèn)知能力的革命都會(huì)催生出一場(chǎng)相應(yīng)的價(jià)值觀念的革命。由此，文明的沖突恰恰對(duì)每一種文明所具有的人類認(rèn)知能力構(gòu)成了挑戰(zhàn)，事實(shí)上，人類歷史上幾大地理空間中的區(qū)域性文明帝國(guó)就是回應(yīng)這種挑戰(zhàn)的產(chǎn)物。而在這些文明的沖突中，基督教文明率先開啟了一場(chǎng)人類認(rèn)知能力的革命，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)、羅馬法復(fù)興運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科學(xué)的興起乃至啟蒙運(yùn)動(dòng)，都是通過對(duì)人類認(rèn)知能力（“明”）的提升而推動(dòng)文化觀念（“文”）的革命，而全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的形成則推動(dòng)了欲望社會(huì)的興起，為人類認(rèn)知能力的革命提供了新的方向，即人類的認(rèn)知能力要為滿足人類不斷增長(zhǎng)的欲望服務(wù)，而不再是將靈魂提升到神的高度。由此，基督教文明帝國(guó)所建立起來的“文明／野蠻”尺度逐漸被瓦解，歐洲人開始基于科學(xué)理性認(rèn)知能力逐漸確立起新的文明尺度。這就是亨廷頓所說的現(xiàn)代“普世文明”。

因此，現(xiàn)代新文明的誕生意味著與歷史上基于宗教信仰確立的文明產(chǎn)生根本性的決裂，從此歷史上幾大區(qū)域性文明之間的沖突變成了次要沖突，而首要沖突則是基于科學(xué)理性的現(xiàn)代文明與幾大區(qū)域性文明帝國(guó)的古典文明的沖突。這種新文明之所以被看作“普世文明”，就在于啟蒙之“明”，即這種文明所蘊(yùn)含的科學(xué)理性的認(rèn)知能力是普遍的，它所釋放出的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過宗教道德認(rèn)知能力所具備的普遍力量?！?·11 事件”之后，美國(guó)在伊斯蘭世界展開的新戰(zhàn)爭(zhēng)不能簡(jiǎn)單理解為基督教與伊斯蘭教之間的千年沖突，我們應(yīng)當(dāng)看到這其實(shí)是精確制導(dǎo)導(dǎo)彈背后擁有科學(xué)力量的新文明與伊斯蘭原教旨主義背后堅(jiān)守“圣戰(zhàn)”信仰的舊文明之間的沖突。從新文明的角度看，所有歷史上基于宗教和道德信念建立起來的軸心文明在人類認(rèn)知能力方面依然處于蒙昧狀態(tài)，屬于“文”而不“明”。按照孔德對(duì)人類認(rèn)知能力的劃分，歷史上的區(qū)域性文明帝國(guó)階段屬于依靠上帝意志和神靈預(yù)測(cè)的神學(xué)階段，西方啟蒙時(shí)代屬于依靠抽象理論來推理的形而上學(xué)階段，直到工業(yè)革命之后確立了科學(xué)體系，才將人類的智慧提升到實(shí)證主義階段。因此，這種新的普世文明雖然是在基督教文明的基礎(chǔ)上誕生的，但它與中世紀(jì)基督教文明的沖突是最為殘酷的，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了它后來與其他東方文明之間的沖突。以中國(guó)為例，中國(guó)古典文明秩序遭遇現(xiàn)代普世文明的沖突經(jīng)歷了兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)、中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、八國(guó)聯(lián)軍入侵、晚清改革、辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)，直至新中國(guó)成立，其間歷史只約百年。然而，從文藝復(fù)興、宗教戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教改革、王朝戰(zhàn)爭(zhēng)、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命到法國(guó)大革命，這種基于科學(xué)理性的新文明在歐洲的誕生經(jīng)歷了幾百年的文明沖突。因此，我們不能只看到區(qū)域性文明帝國(guó)在橫向的文明沖突，而忽略基督教文明在邁向現(xiàn)代文明過程中所經(jīng)歷的縱向的文明沖突。在這個(gè)意義上，歷史上的區(qū)域性文明帝國(guó)如果未經(jīng)新舊文明沖突的痛苦和磨難，實(shí)際上不可能完成這種轉(zhuǎn)型。中國(guó)文明之所以能夠順利轉(zhuǎn)型，很大程度上是由于中國(guó)文明的世俗性和儒家文明所奠定的求變、求新、求智的文化精神及學(xué)習(xí)品格。相比之下，伊斯蘭文明始終面臨宗教改革的重任，未能真正將其認(rèn)知能力從固守宗教信條的蒙昧狀態(tài)中解放出來，致使其在漫長(zhǎng)的文明沖突中遭受屈辱。

新文明的興起不僅在“明”的意義上用科學(xué)理性取代宗教信仰和道德律令，更重要的是在“文”的意義上確立了文明與野蠻的新尺度?？茖W(xué)理性能力對(duì)古典宗教道德秩序的摧毀也必然摧毀古代“神-人-獸”三維文明秩序。從此，人類文明秩序唯一的參考標(biāo)準(zhǔn)就剩下動(dòng)物的尺度。換句話說，科學(xué)理性不過是將人看作動(dòng)物，從而在自然狀態(tài)（也就是野蠻狀態(tài)）的基礎(chǔ)上來確立人類文明的新秩序。之所以將西方政治哲學(xué)（社會(huì)契約論）基于自然狀態(tài)所建構(gòu)的“文明社會(huì)”（civil society）和西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本主義理論）基于全球商業(yè)貿(mào)易所建構(gòu)的“市場(chǎng)社會(huì)”（market society）統(tǒng)稱為“欲望社會(huì)”，就是為了強(qiáng)調(diào)這種新文明秩序建立在人性中的動(dòng)物性欲望的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)奠定這種新文明的野蠻基礎(chǔ)。這種新文明秩序?qū)嶋H上顛倒了古典文明秩序中關(guān)于文明和野蠻的劃分尺度，將動(dòng)物世界野蠻的自然狀態(tài)看作人類建構(gòu)新文明秩序的尺度，由此開啟了人類文明重返野蠻化和動(dòng)物化的趨勢(shì)，導(dǎo)致現(xiàn)代文明秩序中“文”與“明”的持久沖突，即理性認(rèn)知能力的擴(kuò)張導(dǎo)致道德的墮落，崇尚科學(xué)理性的啟蒙思想導(dǎo)致人的野蠻化。

在“神-人-獸”的文明秩序中，不同文明秩序?qū)Α吧瘛边@種最高存在有不同的理解和表達(dá)，然而對(duì)“獸”的理解基本上是相同的，都建立在滿足動(dòng)物性欲望的普遍性之上。欲望社會(huì)推動(dòng)的新文明所建構(gòu)的普遍性恰恰是這種人性中動(dòng)物性欲望的普遍性，黃金白銀、英鎊和美元在全球的流通速度和接受程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了《圣經(jīng)》，而建立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的商業(yè)文明和消費(fèi)文化也因此風(fēng)靡全球，成為新文明宣揚(yáng)普世主義的根本力量。這種新文明的價(jià)值指向不再是高于人的神，而是隨心所欲滿足欲望的動(dòng)物。無論在福山“歷史終結(jié)論”的“末人”形象中，還是在共產(chǎn)主義的社會(huì)狀態(tài)中，這種理想的生活方式都被置于遙遠(yuǎn)的未來。新文明用一種面向未來的歷史時(shí)間軸取代了古典文明秩序中面向神的德性空間軸，歷史法則發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)，普遍性就處在代表未來的新文明中，從而形成了從傳統(tǒng)社會(huì)（原始社會(huì)、游牧社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)）到現(xiàn)代社會(huì)（工商業(yè)社會(huì)），一直到今天的后現(xiàn)代社會(huì)（信息社會(huì)、智能社會(huì)）這樣的面向未來普遍性的文明發(fā)展鏈條，“進(jìn)步”概念也由此誕生。然而，文明與野蠻的劃分總是相對(duì)的，其相對(duì)性不是過去區(qū)域性文明帝國(guó)時(shí)代基于不同地理空間的地方性，而是在歷史時(shí)序中的歷史性。農(nóng)業(yè)時(shí)代相對(duì)于游牧?xí)r代是文明，相對(duì)于工商業(yè)時(shí)代只能是半文明；而工業(yè)時(shí)代的文明在今天后工業(yè)時(shí)代看來，就變成了某種野蠻。歐美學(xué)術(shù)界展開對(duì)歐洲中心主義的解構(gòu)和批判，實(shí)際上就是用后現(xiàn)代人的文明新尺度來批判現(xiàn)代人的文明尺度。

正是在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”這一時(shí)間軸所確立的新的普遍性標(biāo)準(zhǔn)中，率先進(jìn)入工業(yè)化時(shí)代的歐洲系統(tǒng)地將其生活方式塑造為“文明”；而其他區(qū)域性文明帝國(guó)的人們，哪怕是虔誠的宗教徒和德行高尚的君子，也最多被看作“未開化的人”（the barbarian）或“半文明民族”（semi-civilized nation）；對(duì)于生活在非洲、美洲的原住民，無論擁有多么高尚的美德，也只能是“野蠻人”（the savages）。這種工業(yè)化社會(huì)的生活方式不再以特定地理空間作為生活根基，甚至不受國(guó)家或區(qū)域性文明帝國(guó)邊界的限制，像流動(dòng)的商業(yè)和流動(dòng)的海洋一樣形成一種全球性的無根的流動(dòng)，這就是亨廷頓所說的“達(dá)沃斯文化”，也就是他眼中的“普世文明”。與這種普世文明相匹配的政治秩序必然是世界帝國(guó)體系。可以說，全球商業(yè)貿(mào)易的興起、欲望社會(huì)的發(fā)展和世界帝國(guó)體系的形成標(biāo)志著古典文明時(shí)代的終結(jié)，即古典的區(qū)域性文明帝國(guó)確立起來的“神-人-獸”的垂直文明等級(jí)尺度被瓦解了，而新的普世文明開始建立起新的文明尺度。

《翻譯詩學(xué)》一書以西方詩學(xué)為參照，借用中國(guó)傳統(tǒng)的詩歌批評(píng)話語，構(gòu)建了一個(gè)綜合性的翻譯詩學(xué)話語體系，是中國(guó)翻譯界求新思維和原創(chuàng)性研究的一本力作。該書不但實(shí)現(xiàn)了四個(gè)面向，即面向過去、面向未來、面向西方和面向中國(guó)，也實(shí)現(xiàn)了翻譯詩學(xué)的當(dāng)代回歸。

這種新的普世文明的普遍主義不僅來自哲學(xué)上基于動(dòng)物欲望的普世主義，以及地理空間上不受區(qū)域局限的基于全球商業(yè)流動(dòng)的普世主義，更重要的是，科技發(fā)展鏈條上新的技術(shù)力量所建構(gòu)的社會(huì)可以輕而易舉地摧毀古典文明秩序。由此，普世文明區(qū)分文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)不再是神，不再是道德或美德，而是智力能力。這種智力能力的測(cè)量尺度就是科技水平所決定的社會(huì)生產(chǎn)力水平以及由此形成的工業(yè)能力、組織能力和戰(zhàn)爭(zhēng)能力等等。現(xiàn)代政治科學(xué)研究國(guó)家能力問題，形成了種種關(guān)于國(guó)家綜合實(shí)力的計(jì)算方式，并提出類似“硬實(shí)力”“軟實(shí)力”乃至“巧實(shí)力”這樣的概念，而這些概念恰恰是現(xiàn)代文明的展現(xiàn)。由此，新的普世文明的基本法則就成為“物競(jìng)天擇，適者生存”的叢林法則，諸如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中強(qiáng)者對(duì)弱者的剝削，民主政治中多數(shù)人作為強(qiáng)者對(duì)少數(shù)人采取的“多數(shù)人暴政”，文化領(lǐng)域顛覆善惡美丑觀念的欲望自由表達(dá)，而最終經(jīng)濟(jì)力量決定了政治力量，決定了文化軟實(shí)力。這種普世文明的法則就被概括為“資本主義”，資本力量成為在經(jīng)濟(jì)、政治和文化中擁有主導(dǎo)地位的決定性力量，“文明”則被置于“資本”的支配之下。正是這種科技發(fā)展的支配性力量使得福山相信歷史終結(jié)的命運(yùn)，即任何古老文明的宗教信仰都不可能戰(zhàn)勝資本主義科技的力量。因此，新文明的普世主義實(shí)際上是“力”的普世主義，區(qū)分文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)歸根結(jié)底乃是力量的大小。

可以說，現(xiàn)代文明的崛起就是用“力”的文明尺度取代了區(qū)域性文明帝國(guó)所確立的“德”的文明尺度。正如美國(guó)在針對(duì)伊斯蘭世界的反恐戰(zhàn)爭(zhēng)中，將這種普世文明展現(xiàn)為能夠?qū)⑦@些其所謂的“流氓國(guó)家”炸回到石器時(shí)代的高科技戰(zhàn)爭(zhēng)能力?？梢?，隨著全球商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展，在歐洲文明邊緣地帶興起的新文明之所以能迅速向世界傳播，依賴的核心力量不是教育、文化和哲學(xué)的傳播，而是通過一次又一次戰(zhàn)爭(zhēng)中的船堅(jiān)炮利來征服。整個(gè)新文明的秩序都圍繞“力”的組織方式來展開，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)最終取決于生產(chǎn)力水平，政治生活徹底與道德決裂，有利于整齊劃一、凝聚力量的主權(quán)國(guó)家取代了松散、多元的區(qū)域性文明帝國(guó)，而文化也必然要服從于用“主義”來凝聚力量的意識(shí)形態(tài)及愛國(guó)主義教育傳統(tǒng)。所謂自由、人權(quán)和民主的意識(shí)形態(tài)，無非是將個(gè)人身體中的“力”激發(fā)出來整合在新文明的秩序中?！爸R(shí)即權(quán)力”取代了“知識(shí)即美德”，成為這種新文明的普遍價(jià)值尺度。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代普世文明的興起，意味著人類普遍歷史進(jìn)入“霸道”的歷史階段，區(qū)域性文明的“王道”秩序已經(jīng)衰落，而全人類普遍主義的王道時(shí)代依然未能到來。可以說，近代以來人類歷史實(shí)際上處在舊的“王道”已經(jīng)沒落，而新的王道時(shí)代還未到來的黑暗時(shí)期。

無論是動(dòng)物式的欲望，還是動(dòng)物式的蠻力，新文明的動(dòng)物化趨勢(shì)總會(huì)引發(fā)古老文明力量的反彈。世界歷史的“雙向運(yùn)動(dòng)”既是市場(chǎng)與社會(huì)之間的政治沖突，也是新文明秩序與古老文明秩序之間的文明沖突。啟蒙思想家盧梭提出科學(xué)技術(shù)是否有利于促進(jìn)人類道德進(jìn)步的質(zhì)疑，實(shí)際上就是基于古典文明傳統(tǒng)所確立的文明尺度對(duì)這種新文明的批判，由此引發(fā)的文明沖突伴隨著現(xiàn)代文明發(fā)展和世界帝國(guó)建構(gòu)的始終。在這個(gè)意義上，“文明沖突”并非后冷戰(zhàn)以來特有的歷史現(xiàn)象，而是隨著欲望社會(huì)而來的新文明確立和全球擴(kuò)張過程中的常態(tài)。新文明的擴(kuò)張過程也是古老的區(qū)域性文明帝國(guó)在這場(chǎng)文明沖突中不斷瓦解、轉(zhuǎn)型的過程?？梢哉f，全球商業(yè)貿(mào)易推動(dòng)西方文明的轉(zhuǎn)型就是文明沖突的開端。這種文明沖突是以宗教沖突的方式展現(xiàn)出來的，即因宗教改革而興起的荷蘭、英國(guó)等新教國(guó)家所開展的全球商業(yè)貿(mào)易與主權(quán)國(guó)家結(jié)構(gòu)緊密結(jié)合在一起，跟主宰歐洲的羅馬-天主教帝國(guó)展開幾百年的決斗。這應(yīng)該看作新文明誕生以來經(jīng)歷的第一場(chǎng)文明沖突，相比之下，基督教對(duì)伊斯蘭教的“十字軍東征”則居于次要地位。

正因?yàn)闅W洲原有的羅馬-天主教帝國(guó)文明傳統(tǒng)的抵制，新文明只能在位于原有文明邊緣地帶的英國(guó)生長(zhǎng)，而這種文明一旦轉(zhuǎn)向美洲，則徹底擺脫了文明傳統(tǒng)的束縛，新文明在北美野蠻地生長(zhǎng)，美國(guó)就成為這種新文明的樂土?！拔鞑颗Ｗ小币詿o法無天、無拘無束、不斷搏斗的野蠻人形象樹立了新文明的價(jià)值尺度。因此，當(dāng)美國(guó)在19 世紀(jì)崛起，開始以新文明的形象進(jìn)入歐洲之后，其消費(fèi)主義的商業(yè)文化和大眾文化，拜金主義，功利主義和玩世不恭的膚淺文化對(duì)歐洲的文明傳統(tǒng)構(gòu)成了巨大的沖擊。在擁有豐厚文明傳統(tǒng)的歐洲人看來，“美國(guó)主義”（Americanism）就是基于動(dòng)物欲望的現(xiàn)代新文明的象征，這無疑成為歐洲文明在精神上的敵人。韋伯正是在美國(guó)這里看到了資本主義精神的衰落：“營(yíng)利追求最為自由解放之處，如美國(guó)，業(yè)已褪除此種一貫追求的宗教-倫理意涵，如今傾向于和純粹競(jìng)賽的激情相連接，甚至往往使?fàn)I利帶上運(yùn)動(dòng)比賽的性格。沒有人知道，將來會(huì)是誰住在這個(gè)牢籠里？在這驚人發(fā)展的終點(diǎn)，是否會(huì)有全新的先知出現(xiàn)？舊有的思維與理想是否會(huì)強(qiáng)勁地復(fù)活？”?正是在美國(guó)這里，韋伯看到了這種新文明推動(dòng)的歷史終結(jié)景象：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”的“鐵牢籠”景象?！斑@種虛無主義的想象已登上了一個(gè)史無前例的人類本質(zhì)階段，它使‘老的眾神’失去了魅力。這個(gè)‘失去魅力的世界’正在成為西方國(guó)家理性化的主要結(jié)果。因此，必須號(hào)召人們?nèi)ミM(jìn)行一場(chǎng)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的戰(zhàn)爭(zhēng)?！?韋伯所說的“老的眾神”就是古典的區(qū)域性文明帝國(guó)秩序，而理性化的力量就是新文明推動(dòng)歷史終結(jié)的力量。韋伯所號(hào)召的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)爭(zhēng)，就是繼承歐洲歷史上清教與天主教之間的文明沖突，展開一場(chǎng)英美自由主義與德國(guó)浪漫主義、保守主義之間的意識(shí)形態(tài)沖突，其實(shí)也是這種普世文明與德意志所捍衛(wèi)的古老文明理念之間的沖突，應(yīng)該看作新文明成長(zhǎng)過程中經(jīng)歷的第二次重大的文明沖突。

19 世紀(jì)的德國(guó)思想界將“文明”與“文化”兩個(gè)概念作了嚴(yán)格區(qū)分。“文明”指技巧和技術(shù)所代表的理性力量以及由此創(chuàng)造的物質(zhì)世界，它意味著墮落的資本主義，商業(yè)欲望導(dǎo)致人性的墮落，而且是在機(jī)械化、理性化的進(jìn)程中將人的生活工具化、手段化和非人化。“文化”則指價(jià)值觀念、理想和一種擺脫庸俗動(dòng)物性的更為高級(jí)的思想藝術(shù)和道德情操，它意味著精神教養(yǎng)的升華，它意味著一種內(nèi)在有機(jī)的充滿活力的生命，一種靈魂的完美自然呈現(xiàn)。“文明”與“文化”的區(qū)分直接指向了新文明的兩個(gè)根基：技術(shù)理性根基和動(dòng)物欲望根基。這對(duì)概念的建構(gòu)針對(duì)從英美乃至法國(guó)發(fā)展起來的全球商業(yè)貿(mào)易和工業(yè)革命所開辟的新文明，將其看作非人化的技術(shù)專制和動(dòng)物化的欲望宣泄，這顯然并非“文明”，恰恰代表著“野蠻”。而人之為人、超越于動(dòng)物的關(guān)鍵，就在于人擁有更為高雅的“文化”，這種高雅的文化與優(yōu)雅精致的語言、藝術(shù)情感世界和超越的精神緊密聯(lián)系在一起。一句話，“文化”意味著人身上具有神性，這其實(shí)是一種“文化宗教”。在經(jīng)歷啟蒙主義的洗禮之后，浪漫主義思潮以一種新的方式復(fù)活了古老文明秩序中保留下來的“神-人-獸”秩序，從而將神性從宗教信仰轉(zhuǎn)移到文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域。正是在這種神性的指引下，德國(guó)保守主義致力于重新建構(gòu)一個(gè)擁有精神性、神性的社會(huì)，一個(gè)擁有信仰和權(quán)威的有機(jī)社會(huì)，一個(gè)植根于傳統(tǒng)和大地從而培植出道德的社會(huì)，以此來對(duì)抗新文明的技術(shù)專制、導(dǎo)向虛無主義的理性化、物質(zhì)享受的動(dòng)物化、海洋流動(dòng)的無根性所帶來的道德瓦解等等。

從拿破侖法國(guó)崛起到德國(guó)崛起，然后經(jīng)過蘇聯(lián)崛起再到中國(guó)崛起，人類歷史上這一系列重大歷史事件都是以針對(duì)英美海洋國(guó)家建構(gòu)的世界帝國(guó)體系及普世文明而展開的。盡管世界帝國(guó)的每一次擴(kuò)張必然遭遇文明沖突，但每一次文明沖突都會(huì)推動(dòng)世界帝國(guó)體系不斷提升和完善。在世界歷史的“雙向運(yùn)動(dòng)”中，世界帝國(guó)具有推進(jìn)普世文明的內(nèi)在機(jī)理。普世文明原本是一套技術(shù)化、理性化、抽象化、程序化的機(jī)械操作，“天地不仁，以萬物為芻狗”，世界帝國(guó)或普世文明的發(fā)展可以說與文明／野蠻的劃分沒有任何關(guān)系。它將體現(xiàn)于政治建構(gòu)的公共領(lǐng)域與呈現(xiàn)人生意義的私人領(lǐng)域徹底分離，從而將帝國(guó)建構(gòu)為抽空一切價(jià)值內(nèi)容的、中立化的抽象裝置，并因此獲得了普遍主義的力量。在這個(gè)意義上，宗教觀念和文化價(jià)值就變成私人領(lǐng)域的事物，呈現(xiàn)出多元主義的特征。?然而，這種分離恰恰又為每一種宗教價(jià)值、文明觀念提供了控制世界帝國(guó)，控制這個(gè)抽象技術(shù)裝置的可能性。每一種政治力量或文明力量都嘗試駕馭世界帝國(guó)，從而為世界帝國(guó)賦予普世文明的“文明”色彩。在英美建構(gòu)世界帝國(guó)的歷史進(jìn)程中，新教始終作為一種價(jià)值為世界帝國(guó)賦予其“文明”意義，因此，每一次圍繞世界帝國(guó)展開的文明沖突又會(huì)變成與清教（在真正意義上）的文明沖突。

在這種“文明”與“政治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，亨廷頓談的是文明，想的卻是政治，是著眼于政治而談?wù)撐拿?，從而將文明看作凝聚政治的力量。我們雖然談?wù)摰氖鞘澜绲蹏?guó)的政治秩序，但更需要著眼于人類文明。世界帝國(guó)及其未來命運(yùn)實(shí)際上包含著人類應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待科技理性力量的哲學(xué)思考，也包含著對(duì)宇宙秘密以及人之為人的意義的追問。面對(duì)世界歷史的“雙向運(yùn)動(dòng)”，任何文明試圖駕馭世界帝國(guó)，就必須理解這個(gè)帝國(guó)運(yùn)行的機(jī)理。理解世界帝國(guó)運(yùn)行的目的，乃是通過技術(shù)和商業(yè)將人類逐漸凝聚為一個(gè)命運(yùn)共同體，而地球終究是人類邁向整個(gè)宇宙的起點(diǎn)，人類必須作為一個(gè)文明整體面對(duì)更廣大的世界。因此，中美競(jìng)爭(zhēng)不僅是一種政治競(jìng)爭(zhēng)，更具有文明對(duì)話的意義，因?yàn)橹袊?guó)崛起不僅僅是一種政治力量的崛起，更是一種古老文明的復(fù)興。

六、結(jié)論：馬克思的幽靈們與文明復(fù)興

1993 年，在歷史終結(jié)論這種彌賽亞式的末世論如日中天之際，面對(duì)蘇聯(lián)解體所產(chǎn)生的巨大政治沖擊，來自世界各地的馬克思主義者召開了一次大會(huì)，討論“馬克思主義往何處去”。會(huì)上，哲學(xué)家德里達(dá)作了題為《馬克思的幽靈們》的發(fā)言，發(fā)言內(nèi)容隨后以著作形式出版。這本書雖然是針對(duì)福山理論的，但它實(shí)際上試圖回答西方馬克思主義者的普遍困惑：當(dāng)蘇聯(lián)這樣的社會(huì)主義實(shí)踐瓦解之后，馬克思主義是不是依然有效？其實(shí)類似的問題在不同的時(shí)代曾經(jīng)以不同的方式出現(xiàn)：以色列被羅馬滅國(guó)，那么猶太教是不是依然有效？羅馬城被野蠻人攻破，基督教是不是依然有效？對(duì)于這些問題的一個(gè)普遍回答是：正是以色列滅國(guó)，羅馬帝國(guó)崩潰，才使得猶太教或基督教開始專注于整個(gè)心靈世界，不再關(guān)心受限于地理區(qū)域的“地上的國(guó)”，從而獲得了真正的普世主義。在德里達(dá)看來，蘇聯(lián)解體對(duì)于馬克思主義而言，如同以色列滅國(guó)或羅馬帝國(guó)崩潰，正好將馬克思主義真正的批判“精神”從具體的制度構(gòu)造的桎梏中解放出來，使之真正獲得了普世主義的力量，對(duì)資本主義的世界帝國(guó)構(gòu)成了“精神”上的批判。由此，“共產(chǎn)主義”不再是一種需要建構(gòu)的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的制度，而是一種正在形成中的可能未來（也就是“幽靈”的含義），處在“仍在到來”（yet-to-come）的狀態(tài)中。由此，馬克思的幽靈們就可以隨時(shí)降臨人間，成為對(duì)全球資本主義的批判力量。?

然而，正如其晦澀、戲謔的文風(fēng)一般，德里達(dá)等西方左派從政治左派轉(zhuǎn)向文化左派（“白左”）之后，喪失了介入現(xiàn)實(shí)政治的行動(dòng)能力，而只能沉浸在語詞世界的游戲中，在文化思想領(lǐng)域批判和解構(gòu)資本主義精神秩序。正因?yàn)槿狈φ螌?shí)踐的現(xiàn)實(shí)感，他們也喪失了政治行動(dòng)應(yīng)有的分寸感，在解構(gòu)資本主義精神秩序的過程中，不斷越過文明的邊界，解構(gòu)一切人類文明秩序，從而將資本主義欲望社會(huì)的動(dòng)物化趨勢(shì)推向極端，摧毀了人類文明必須堅(jiān)守的基本道德底線，引發(fā)西方文化戰(zhàn)爭(zhēng)中的家庭問題、性別問題、犯罪問題、移民問題和種族問題等等。這些文化領(lǐng)域的左翼思潮徹底抹殺人與獸的界限，追求野獸式的自由和平等，恰恰與資本主義所伸張的自由平等的歷史終結(jié)論合流。所以，西方文化左派對(duì)資本主義的批判實(shí)際上是要將資本主義的自由平等理念發(fā)展到極端?？梢哉f，今天的西方右派正在通過全球商業(yè)貿(mào)易市場(chǎng)化力量摧毀民族國(guó)家的主權(quán)邊界，而西方左派則將追求自由平等的欲望政治加以極端化，摧毀所有古老區(qū)域性文明帝國(guó)確立起來的文明邊界，這兩種力量共同推進(jìn)了世界帝國(guó)體系的形成，正像資本主義和共產(chǎn)主義以不同的方式推動(dòng)歷史終結(jié)一樣。因此，德里達(dá)所代表的西方文化左派對(duì)資本主義的批判和反抗，在某種意義上恰恰認(rèn)可了歷史終結(jié)，認(rèn)可了世界帝國(guó)已不可動(dòng)搖地確立起來。?他們認(rèn)為不再需要列寧主義先鋒隊(duì)政黨的“總體性”反抗，轉(zhuǎn)而在后現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)碎片化的，隨時(shí)隨地的，精神文化領(lǐng)域的，呈現(xiàn)出逃逸風(fēng)格的反抗。?

盡管如此，德里達(dá)提出的馬克思主義的“幽靈”們依然具有啟發(fā)意義，因?yàn)檫@個(gè)概念來自《共產(chǎn)黨宣言》開篇所說的在歐洲上空游蕩的共產(chǎn)主義的“幽靈”，而這個(gè)“幽靈”恰恰在全球共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中獲得了其現(xiàn)實(shí)的肉身，其中不僅有歐洲的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，還有蘇聯(lián)的社會(huì)主義建設(shè)。更重要的是，十月革命將馬克思主義傳入中國(guó)，用共產(chǎn)主義的“幽靈”全面激活了處于“停滯”和“沉睡”狀態(tài)的中國(guó)文明，使得中國(guó)文明逐漸擺脫區(qū)域性帝國(guó)的空間局限，擺脫農(nóng)業(yè)時(shí)代生產(chǎn)方式和生活方式的局限，融入普遍歷史的塑造以及對(duì)世界帝國(guó)體系的形塑中，并從這種歷史實(shí)踐中獲得了一種普遍性的力量。中國(guó)崛起和中華文明的復(fù)興正是這種普遍性力量的展現(xiàn)。

然而，對(duì)于馬克思主義的“幽靈”所激活的中國(guó)文明而言，“普遍性”絕非西方基督教文明中發(fā)展出來的欲望社會(huì)的普遍性或動(dòng)物化的叢林法則的普遍性，而是要在西方理性化歷史進(jìn)程所推動(dòng)的“明”的基礎(chǔ)上，重新思考“文”的問題，將“普世文明”所顛倒的文明與野蠻秩序重新正過來，從而把人類從世界帝國(guó)的野蠻秩序中拯救出來，重新為人類共同的世界秩序賦予文明的意義。

注釋：

①有代表性的著作可見朱云漢：《全球化的裂解與再融合》，北京：中信出版社2021年版。

②Wang Dong,“The Case for a New Engagement Consensus:A Chinese Vision of Global Order,”Foreign Affairs,April,2021.

③姚洋：《新型冷戰(zhàn)來了嗎？》，載《文化縱橫》2020年第2期。

④王緝思：《熱和平：中美關(guān)系的范式正在形成嗎？》，“新時(shí)代中國(guó)外交思想庫”，百家號(hào)，https://bai?jiahao.baidu.com/s?id=1721587820588544784。

⑤強(qiáng)世功：《沒有帝國(guó)的帝國(guó)史》，載［英］約翰·達(dá)爾文：《帖木兒之后——1405 年以來的全球帝國(guó)史》，黃中憲譯，北京：中信出版社2021年版，第v—xxiv頁。

⑥強(qiáng)世功：《中美“關(guān)鍵十年”：“新羅馬帝國(guó)”與“新的偉大斗爭(zhēng)”》，載《東方學(xué)刊》2020年第3期。

⑦強(qiáng)世功：《“天下一家”vs.世界帝國(guó)：“深度全球化”與全球治理的未來》，載《東方學(xué)刊》2021 年第4期。

⑧［美］弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，陳高華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2014 年版，第9頁。

⑨同上，第29頁。

⑩同上，第72頁。

?［德］洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：商務(wù)印書館2016年版，第4—26頁。

?［法］雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，何一譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版，第59頁。

?同注⑧，第343—344頁。

?同上，第344頁。

?同上。

?福山在《歷史的終結(jié)與最后的人》2006 年英文版后記中對(duì)各種批評(píng)作了回應(yīng)和說明。同注⑧，第349頁。

?［美］羅伯特·卡根：《危險(xiǎn)的國(guó)家——美國(guó)從起源到20世紀(jì)初的世界地位》，袁勝育等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第242—253頁。

?［美］羅伯特·卡根：《天堂與實(shí)力——世界新秩序下的美國(guó)與歐洲》，肖蓉、魏紅霞譯，北京：新華出版社2004年版，第1—2頁。

?［美］羅伯特·卡根：《歷史的回歸和夢(mèng)想的終結(jié)》，陳小鼎譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版。

?［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社2010 年版，第5—6頁。

?同上，第136頁。

?同上，第71頁。

?同上，第163頁。

?［英］卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼、劉陽譯，杭州：浙江人民出版社2007年版。

?強(qiáng)世功：《超大型政治實(shí)體的內(nèi)在邏輯：“帝國(guó)”與世界秩序》，載《文化縱橫》2019年第2期。

?關(guān)于從地理的視角來討論世界帝國(guó)的形成，可參見施米特的《陸地與海洋——古今之“法”變》（林國(guó)基、周敏譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2006年版），《大地的法——?dú)W洲公法的國(guó)際法中的大地法》（劉毅、張陳果譯，上海人民出版社2017 年版），以及麥金德的《歷史的地理樞紐》（林爾蔚、陳江譯，北京：商務(wù)印書館2010年版）等。

?關(guān)于古典宗教與理性化的討論，參見［德］馬克斯·韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)·宗教與世界》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010 年版；［德］施路赫特：《理性化與官僚化：對(duì)韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2004年版。

?［法］孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè)，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館2012年版，第183—220頁。

?［美］伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》第1 卷，郭方等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013 年版，第267—420頁。

?［法］費(fèi)爾南·布羅代爾：《資本主義的動(dòng)力》，楊起譯，北京：三聯(lián)書店1997年版，第1—24頁。

?［英］大衛(wèi)·哈維：《新帝國(guó)主義》，初立忠、沈曉雷譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009 年版，第72—110頁。

?強(qiáng)世功：《文明終結(jié)與世界帝國(guó)：美國(guó)建構(gòu)的全球法秩序》，第4 章，三聯(lián)書店（香港）有限公司2021年版。

?［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第187—188頁。

?Max Weber,Aufiiitze zglr Wissenschaftslehre,Tiibingen:Mohr,1982,S.605，轉(zhuǎn)引自曹衛(wèi)東等：《德意志的鄉(xiāng)愁——20世紀(jì)德國(guó)保守主義思想史》，上海人民出版社2015年版，第290頁。

?［德］卡爾·施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說中的利維坦——一個(gè)政治符號(hào)的意義及其失敗》，應(yīng)星、朱雁冰譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第103—116頁。

?同注?。

?關(guān)于這個(gè)問題，可參考［美］麥克爾·哈特、［意］安東尼奧·奈格里：《帝國(guó)：全球化的政治秩序》，楊建國(guó)、范一亭譯，南京：江蘇人民出版社2005年版。

?關(guān)于西方左派的反抗風(fēng)格，可參考［美］邁克爾·哈特、［意］安東尼奧·奈格里：《大同世界》，王行坤譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版。

?汪暉：《革命者人格與勝利的哲學(xué)——紀(jì)念列寧誕辰150周年》，載《文化縱橫》2020年第3期。