孟 慶 珂

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院， 重慶 401331)

劉沅(1767—1855)，字止唐，號(hào)青陽(yáng)、碧霞，四川雙流人。乾隆五十七年(1792)舉人，世稱“槐軒先生”“川西夫子”。劉沅少年時(shí)期研讀程朱理學(xué)，立志仕進(jìn)，以兼濟(jì)天下。在科場(chǎng)多次失意后，絕意仕進(jìn)，持經(jīng)教習(xí)。其后從野云老人游，得習(xí)道教內(nèi)丹心性之學(xué)，又浸淫釋氏思想，由此確定了他會(huì)通三教的學(xué)術(shù)路徑。劉沅的著述非常豐富，淹貫四部，總計(jì)一百七十九卷，均收入《槐軒全書(shū)》。其中《四書(shū)恒解》《槐軒雜著》《槐軒約言》《正訛》《拾余四種》這些作品比較集中展現(xiàn)了他對(duì)道統(tǒng)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

目前學(xué)界主要將劉沅的道統(tǒng)思想放在劉沅和理學(xué)關(guān)系的框架內(nèi)進(jìn)行討論，而對(duì)劉沅道統(tǒng)問(wèn)題本身的論述甚少。實(shí)際上，劉沅批判道統(tǒng)是清代中晚期經(jīng)世思潮的重要組成部分，它反映了這一時(shí)期民間知識(shí)分子對(duì)“形而上”純粹哲學(xué)思辨的厭棄，對(duì)儒家本位立場(chǎng)的動(dòng)搖，凸顯了劉沅恢復(fù)社會(huì)秩序的迫切愿望，對(duì)其說(shuō)進(jìn)行研究無(wú)疑具有了解晚清社會(huì)思想的重要意義。本文擬從對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論的批判、對(duì)“道”的獨(dú)特認(rèn)識(shí)以及以圣學(xué)規(guī)范治道的現(xiàn)實(shí)期待三個(gè)方面入手，力求對(duì)劉沅的道統(tǒng)觀進(jìn)行一個(gè)比較詳盡的探討。

一、劉沅對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論的批判

眾所周知，道統(tǒng)思想由韓愈首倡，經(jīng)過(guò)北宋諸儒的大力弘揚(yáng)而被大多數(shù)學(xué)者認(rèn)可，到朱子趨于完善。不過(guò)，由于道統(tǒng)說(shuō)天然的狹隘性與排他性，從誕生之日起就有學(xué)者不斷提出質(zhì)疑。作為清代后期“新理學(xué)”的重要代表，劉沅在繼承前人思想的基礎(chǔ)上，對(duì)此說(shuō)也提出了質(zhì)疑。他通過(guò)對(duì)儒家元典進(jìn)行重新審視，最終認(rèn)定道統(tǒng)說(shuō)只是一個(gè)由韓愈等人杜撰出來(lái)以抗衡佛老的工具。具體來(lái)說(shuō)，他對(duì)道統(tǒng)論的批判主要集中在傳承譜系、思想體系、經(jīng)書(shū)文本三個(gè)方面。

(一)辨?zhèn)鞒凶V系

劉沅對(duì)前儒宣稱的道統(tǒng)人物傳承譜系的創(chuàng)立進(jìn)行定位，指出先儒的道統(tǒng)譜系違背歷史發(fā)展的基本事實(shí)，皆為“鑿空創(chuàng)說(shuō)”[1]3493。原因在于禹、湯、文、武等人其間“相去數(shù)百年從何而傳之”[1]3481。劉沅主要從兩個(gè)方面辨析前儒的道統(tǒng)傳承譜系：一為批評(píng)人物傳承譜系中斷說(shuō)，認(rèn)為孟子之后，“圣賢不絕于世”，從邏輯上指出先儒人物譜系的荒謬性；二為批評(píng)程朱直承孔孟的說(shuō)法，以儒家經(jīng)世傳統(tǒng)作為依據(jù)，辨析程朱道統(tǒng)說(shuō)的狹隘性。

1.批評(píng)人物譜系中斷說(shuō)

劉沅對(duì)前儒“軻之死，不得其傳”的說(shuō)法[2]18不以為意?！懊献雍蠓撬鞜o(wú)人，特史臣卑陋，不能詳考搜羅耳。天理不絕于人心，則圣賢不絕于世?！盵1]3497在劉沅看來(lái)，被宋儒道統(tǒng)譜系排除之外的漢唐儒者對(duì)儒學(xué)發(fā)展也做出了巨大努力，他們的貢獻(xiàn)不能被否認(rèn)。一方面他從道德踐履的角度出發(fā)，舉出實(shí)例，力證此說(shuō)。如“漢儒篤行知道者甚多，如萬(wàn)石君之力行，董江都之純正，及孔明、幼安輩以之相絜，不過(guò)荀、陳一輩人而過(guò)為阿好，使學(xué)者謂孔孟之學(xué)，程子已是全備，而其實(shí)內(nèi)外本末功夫未曾實(shí)踐”[1]3586。從劉沅所舉得這些人物來(lái)看，他十分重視儒者的力行踐履。他認(rèn)為，各個(gè)時(shí)代都有一些儒者在傳承儒學(xué)方面發(fā)揮重要作用，并列舉了石奮、董仲舒、諸葛亮、管寧等人。認(rèn)為這些人切切實(shí)實(shí)地踐行了孔孟之道，不應(yīng)該被忽視。另一方面，他從文獻(xiàn)流傳的角度，認(rèn)為秦始皇焚書(shū)坑儒之后，“典籍淪亡，然文武之遺，洙泗之澤，猶有存焉，特未能大用于世”[1]3621?！皾h儒掇拾遺經(jīng)，表彰考訂，非特天理民彝自然而尊圣，亦孔孟之裔猶有存焉，但隱于草廬，馬遷無(wú)識(shí)不能搜羅記載。”[1]3482漢儒搜羅考訂遺經(jīng)，表彰注疏孔孟典籍，使儒家精神得以留存。漢代諸儒承緒周代遺風(fēng)，篤行者甚多，不以文辭相互標(biāo)榜，能夠切實(shí)踐行孝友廉節(jié)等事。劉沅認(rèn)為他們?cè)诤笫冷螞](méi)不彰的主要原因是史學(xué)家沒(méi)能把他們的事跡搜羅考訂，但他們發(fā)揚(yáng)圣道之功不應(yīng)被否認(rèn)。劉沅用史實(shí)有力地批駁了韓愈等人宣稱的孟子之后圣學(xué)不得其傳的觀點(diǎn)。

2.批判宋儒直承孔孟說(shuō)

按照朱熹的說(shuō)法：“惟顏氏、曾氏之傳得其宗……自時(shí)而又再傳以得孟氏……尚幸此書(shū)不泯，故程夫子兄弟者出?！盵3]15即朱子認(rèn)為程氏兄弟直承思孟，延續(xù)了道學(xué)的傳承脈絡(luò)。劉沅對(duì)此說(shuō)頗有微詞。一方面劉沅并不否認(rèn)堯舜到子思孟子這一傳承體系“但朋友來(lái)自遠(yuǎn)，有數(shù)人焉，皆任道之才，則道有傳人，可以存圣法而扶世教，不負(fù)天地生成之恩，如孔門(mén)有顏曾，子思得孟子”[4]388。另一方面劉沅對(duì)宋儒直承孔孟的說(shuō)法不予認(rèn)可。劉沅在與兒輩的交談中曾詳細(xì)論述過(guò)這個(gè)問(wèn)題：

問(wèn)：濂、洛、關(guān)、閩，咸以為直接孔孟，子獨(dú)不然，何耶？

曰：……體諸身心，驗(yàn)于日用倫常，覺(jué)圣人言行皆人生常理，無(wú)不易知易行，特傳注多誤，阻后人以方向，是以不得不辨明是非。先儒矜門(mén)戶、辟佛老，愚則第求明道于中庸，人人可以為之，不敢附會(huì)也。[4]156

劉沅否認(rèn)宋儒接續(xù)孔孟，為完整道統(tǒng)的承接者。他認(rèn)為，宋儒只是對(duì)圣學(xué)個(gè)別思想的把握，而不是整體的孔孟儒學(xué)。劉沅結(jié)合自己對(duì)經(jīng)典的體悟，認(rèn)為圣人與人無(wú)異，讀圣賢之書(shū)，行圣人之行，就可以發(fā)現(xiàn)圣人所言皆人生常理。圣人之道就在人們的日用常行中，易知易行，人人可得，并不高深。先儒以己意注解經(jīng)書(shū)，不通處就以己意隨意篡改經(jīng)書(shū)，其說(shuō)不足為信，經(jīng)書(shū)承載了圣人之道，不可因個(gè)人誤解而貽誤后學(xué)。劉沅還進(jìn)一步指出，先儒解經(jīng)并非單純?yōu)榱撕霌P(yáng)圣學(xué)，主要目的是應(yīng)對(duì)佛老的沖擊而虛構(gòu)了一個(gè)儒家的傳承譜系，又標(biāo)立門(mén)戶，尊圣人太甚，言道過(guò)高，使成圣成賢成為空中樓閣。同時(shí)，劉沅又指出：“孟子曰：東夷、西夷行乎中國(guó)，若合符節(jié)，先圣后圣其揆一也。”[1]3494“自堯舜至于孔孟，事不同而心理則一?！盵1]3646劉沅認(rèn)為舜和文王雖生于夷地，基地相隔甚遠(yuǎn)，救弊扶衰，行事不同，然合于天理人情之極致則同。在這里，可以說(shuō)“道”的傳承不需要特定的統(tǒng)續(xù)，每個(gè)人的心、理也完全可以成為傳道的載體。

(二)辨思想體系

“參以佛老”是劉沅注經(jīng)所持的基本態(tài)度[1]3432。這促使劉沅有意識(shí)地吸納佛老思想入儒家義理，進(jìn)而會(huì)通三教。劉沅抱有極開(kāi)放的文化心態(tài)，其基本觀點(diǎn)：“天理不擇人而有，圣賢不擇地而生?！盵1]3474他認(rèn)為非獨(dú)中國(guó)始有圣人，佛菩薩即西方之圣賢。

韓愈在《原道》篇中宣稱其所言之道非佛老之道而是孔孟之道，也就是說(shuō)韓愈以及其后的宋儒都把道統(tǒng)理解為一套純粹儒家的價(jià)值體系，堅(jiān)決排斥佛老的思想。但是劉沅認(rèn)為：“佛老心性之學(xué)亦與圣人同，但語(yǔ)言文字多異，茍從事圣人之學(xué)，實(shí)踐至于貫通，則知語(yǔ)異理不殊，非處于心性倫常。”[1]3491佛老經(jīng)典與儒家經(jīng)典在文辭上多有不同，但所言之道理卻是相互貫通的，因此劉沅認(rèn)為佛老均為得道的圣人。劉沅從師傳的角度，強(qiáng)調(diào)孔子也并非天生的圣人，曾問(wèn)學(xué)于老子，并受其影響。佛教雖是外來(lái)文化，但其思想內(nèi)核與修養(yǎng)方法均與儒學(xué)無(wú)異。針對(duì)宋儒對(duì)佛教廢棄人倫的指責(zé)，劉沅也指出釋迦牟尼本有妻兒，并不盡棄儒家人倫。劉沅認(rèn)為儒家在歷史的發(fā)展過(guò)程中，大量融合吸收了包括佛道在內(nèi)的諸家思想，宋儒鄙薄佛老，實(shí)際上也接納了佛老的理論，“儒家竊行其學(xué)而加以敬靜，遂稱道統(tǒng)，亦已偏矣。至于道六雜術(shù)，牛鬼蛇神更多紛亂，佛老何嘗有時(shí)乎？”[1]3369前代學(xué)者根本沒(méi)有對(duì)佛老進(jìn)行深入的分析，不了解佛老的精髓，片面否認(rèn)其對(duì)儒家的客觀影響，又因其來(lái)自夷邦遂極盡詆毀，其說(shuō)有失公允。劉沅認(rèn)為求學(xué)的目的是為得道并在日常生活中踐行它，無(wú)論是儒家之道，抑或者佛老之道，只要有補(bǔ)于世教，皆可用之。

(三)辨經(jīng)書(shū)文本

中國(guó)一直都有崇古的觀念，因此，先秦的原始經(jīng)典文本肯定比朱熹重定的本子更貼近孔孟的原意。朱子把“四書(shū)”作為文本基礎(chǔ)來(lái)支撐其道統(tǒng)說(shuō)，而朱子在注經(jīng)時(shí)有許多和本經(jīng)不通之處，劉沅認(rèn)為這不是經(jīng)典本身有問(wèn)題，而是宋儒沒(méi)有理解孔孟真意。因此劉沅質(zhì)疑道統(tǒng)說(shuō)的其中一個(gè)切入點(diǎn)就是用儒家原始文獻(xiàn)資料作為依據(jù)，來(lái)批判宋儒篡改后的文本。

針對(duì)朱熹重訂《大學(xué)》，劉沅認(rèn)為經(jīng)書(shū)并沒(méi)有脫誤，朱子改竄經(jīng)書(shū)是因其“學(xué)未至”[4]149。劉沅尊信古本《大學(xué)》，對(duì)朱子關(guān)于《大學(xué)》次序的篡改及訓(xùn)釋基本采取否定的態(tài)度。朱熹因程子之說(shuō)，改“親民”為“新民”；解“止于至善”為止于“事理當(dāng)然之極”；解“格物”為“窮至事物之理”；解“致知”為“推及吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”。朱子的格物說(shuō)雖然也包含了“省察身心性情之德方面，但主要和更多地強(qiáng)調(diào)對(duì)于外在事物的考究”[5]。而劉沅則對(duì)“格物致知”有不同于朱子的理解。劉沅借鑒了司馬光和張載對(duì)“格物”說(shuō)的注解，認(rèn)為“格，捍御意?！薄案裎铩奔锤袢ノ镉?，私欲盡而后天理明。“致知”為推致其好善惡惡之明，明善自然不肯為惡[6]10。與朱子相比，在“格物”問(wèn)題上，劉沅更強(qiáng)調(diào)內(nèi)養(yǎng)功夫。其他的，如《中庸》一書(shū)“首尾貫穿之旨，則仍就子思本意，不敢曲從朱子”[6]87。除了“四書(shū)”，劉沅對(duì)“六經(jīng)”的訓(xùn)釋也經(jīng)常出現(xiàn)與朱子相左的觀點(diǎn)。這就從文獻(xiàn)資料上質(zhì)疑了宋儒的道統(tǒng)說(shuō)。

劉沅以三教合一作為其批判先儒道統(tǒng)論的基本出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為先儒僅把孔孟之道歸屬至道統(tǒng)的范圍，排斥佛道，其說(shuō)過(guò)于封閉和狹隘，不利于社會(huì)風(fēng)俗人心的改善。劉沅以先秦原始文本作為武器，并繼承宋代以來(lái)前人的思想資源對(duì)朱子改定文本展開(kāi)批判，動(dòng)搖了程朱道統(tǒng)說(shuō)的文本依據(jù)。但是,劉沅未去深究唐宋諸儒力辟佛道的現(xiàn)實(shí)因素,亦沒(méi)有理解宋儒“對(duì)于孔子生命智慧前后相呼應(yīng)之傳承有一確定之認(rèn)識(shí)，并確定出傳承之正宗，決定出儒家之本質(zhì)”的創(chuàng)新[7]15，同時(shí)過(guò)于強(qiáng)調(diào)儒釋道三教的共通性而選擇性地忽視三者之間明確的差異，這些都是劉沅批判“道統(tǒng)”的疏失之處。正如蔡方鹿評(píng)價(jià)劉沅道統(tǒng)論時(shí)所言：“這是他處清代中期對(duì)理學(xué)道統(tǒng)觀的審視，具有時(shí)代特色，但對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論形成的歷史必然性卻缺乏應(yīng)有的把握?！盵8]然而，劉沅批判宋儒道統(tǒng)說(shuō)，側(cè)面反映了清代中葉之后民間宗教對(duì)理學(xué)的強(qiáng)大沖擊，具有一定的時(shí)代特征。劉沅試圖融合各家思想以解決現(xiàn)實(shí)思想困境，為晚清學(xué)人如何應(yīng)對(duì)外來(lái)文化沖擊做了初步的嘗試。

二、劉沅對(duì)“道”的獨(dú)特闡釋

劉沅對(duì)宋儒道統(tǒng)論的反思與批判，實(shí)際上源于他對(duì)“道”的獨(dú)特理解。作為一個(gè)秉持儒家經(jīng)世思想的學(xué)者，他強(qiáng)調(diào)道不是空洞縹緲之物，道體現(xiàn)在人們的日常生活與社會(huì)實(shí)踐中，由普通人在日常生活中得以證實(shí)，在劉沅這里，“道”是普遍存于人群之中和見(jiàn)于日常行事的。道的普遍化，即劉沅立足天命之善性，斷定“道”為“天命實(shí)體之下貫于個(gè)體而具于個(gè)體”[7]29。道見(jiàn)于日常行事，是劉沅持儒家經(jīng)世思想對(duì)理學(xué)棄實(shí)蹈虛之偏的基本認(rèn)知。劉沅分別從道的普遍化與實(shí)踐化出發(fā)以反駁前儒關(guān)于道統(tǒng)說(shuō)的觀點(diǎn),呈現(xiàn)出一種世俗化的傾向。

(一)道在人群

劉沅認(rèn)為道只是天理，學(xué)道只是全人之為人之理，人人有此天理，則人人皆可為圣人，并非異事。依韓愈等人確定的道統(tǒng)傳承譜系，似天下古今只有數(shù)人知道，只有數(shù)人才算得道之人，劉沅認(rèn)為這與孔孟的“人皆可以為堯舜”明顯不合[9]。

他以天命之性理為基礎(chǔ)理解“道”，強(qiáng)調(diào)道是人本有之良。對(duì)道“普遍化”的強(qiáng)調(diào)主要是針對(duì)前儒的誤解而發(fā)。劉沅云：“道在天地，天地不有其功，道在人群，人人可盡其性。性者，萬(wàn)理之原而經(jīng)綸參贊之本?！湫苑种?dāng)為，獨(dú)善、兼善故無(wú)二理。非理何以為學(xué)，非道又何以為人，而曰吾乃能學(xué)理，能承圣人之道。‘雖愚必明’‘人皆可為堯舜’竟成虛語(yǔ)，不亦大謬乎！”[1]3365劉沅從儒家性善論的角度出發(fā)，申明道、理是人之先天本有，是天所命而確實(shí)如此者，此處人與圣賢同，這就使“圣人”在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)成為可能。先儒“道統(tǒng)”說(shuō)一出，拉遠(yuǎn)了得道圣人與常人的距離，凸顯了“道”的超越性而相對(duì)忽視了“道”的現(xiàn)實(shí)性。劉沅不同意先儒之說(shuō)，指出“夫道者，人人共由之路。德者，人人自有之良。夫子言困勉成功則一，孟子言堯舜盡人可為，而后世儒者必標(biāo)道德之名以理學(xué)自任，皆有理則人皆可以學(xué)圣，謂道德之名人皆罕知，是降衷厥有恒性、秉彝好是懿德語(yǔ)皆妄言，圣賢必不儕于世俗矣”[1]3429。劉沅引用詩(shī)書(shū)中的這兩個(gè)句子無(wú)非是突出“德”“善”是人類先驗(yàn)的固有之物，這是其斷言道人人共有、“人人皆可為圣人”的理論依據(jù)。在劉沅的語(yǔ)境之下，任何人想要成為圣人，并無(wú)先天限制的影響，其差異只在后天的努力與否而已。在這里，劉沅繼承孟子“泛化和現(xiàn)實(shí)化圣人的傾向”[10]，申明人人皆在道中，人人皆可得道。

劉沅據(jù)人先天本有之道來(lái)批判先儒獨(dú)標(biāo)道統(tǒng)之名。劉沅認(rèn)為宋儒的提法使本為人人共有的無(wú)條件之“道”據(jù)為己有，使成圣變的遙不可及，最終淪為空洞的口號(hào)。實(shí)際上，劉沅“人人可為圣人”的目標(biāo)，是在清代三教共同世俗化與圣人普遍化的背景下產(chǎn)生的。正如余英時(shí)所說(shuō)：“理學(xué)雖然是以士大夫的‘修己治人’為重心，但越到后來(lái)越和日常人生打成一片，而且也跳出了‘士’的階級(jí)?！盵11]不止理學(xué)，正統(tǒng)佛道兩教在明清時(shí)期也呈現(xiàn)出逐漸衰落和世俗化的傾向。

(二)道見(jiàn)于日常行事

劉沅言圣人之道多關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、綱常倫理和社會(huì)實(shí)踐。他認(rèn)為宋儒的“道統(tǒng)”說(shuō)削弱了行的作用，為其后儒士空言不行埋下隱患，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)道行于百姓之中，見(jiàn)于日常行事，與社會(huì)實(shí)踐緊密結(jié)合，因此他特別強(qiáng)調(diào)“大道不過(guò)倫常，智愚皆可知行”[4]248。

劉沅認(rèn)為理學(xué)重知而忽行的修養(yǎng)方法沒(méi)能貫徹孔子之教，導(dǎo)致了孔孟之學(xué)的沒(méi)落，佛老之學(xué)由此大行其道，“佛入中華乃由孔孟之學(xué)不傳之故，存心養(yǎng)性何以事天，修己安人何以一貫，習(xí)言之而不立行之，則黎民無(wú)所依歸”[1]3428。宋儒對(duì)實(shí)學(xué)的忽視，為儒不勝佛埋下了隱患，其后理學(xué)家們又專談性命之學(xué)而與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐脫軌，具體表現(xiàn)為學(xué)者大都“習(xí)言而不立行”。劉沅視理學(xué)大行為孔孟之學(xué)的沒(méi)落，明確指出理學(xué)違背了原始儒家所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)世傳統(tǒng)：“詩(shī)書(shū)雖富，惟在力行。言圣人之言，行圣人之行，無(wú)愧于人，即無(wú)愧于天?！盵1]3457通過(guò)考察古圣人的言行，并力行實(shí)踐，向圣人靠攏。劉沅認(rèn)為之所以沒(méi)有成圣成賢，只是因?yàn)樾卸闯?。他?qiáng)調(diào)圣人之道就在普通人的日用常行中，要切實(shí)予以踐行，而不是迂闊空談。劉沅因此特別重視具體的道德踐履和世俗之事，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)為世人學(xué)圣提供指引，即學(xué)術(shù)不僅在于誦習(xí)圣言,而且應(yīng)當(dāng)實(shí)踐于身心。劉沅批評(píng)韓愈等人“私立道統(tǒng)之名”，其言：“昌黎為后人理學(xué)之宗,而《原道》不得其本，仿佛依稀，謂孟子后無(wú)人，然即其所言，即求圣人之階實(shí)無(wú)從下手，則謬為大言而已?！鍖W(xué)流為口頭禪，始自昌黎始矣。孔孟發(fā)明前圣，皆切近篤實(shí)，人人易行。自道統(tǒng)之名一立而人以道為難，以圣為不可學(xué)，阻人進(jìn)步?！盵1]3501劉沅指出韓愈放言孟子之后圣學(xué)無(wú)人，自立道統(tǒng)之名，使人產(chǎn)生圣道難學(xué)的畏難心理；且韓愈之說(shuō)并未得圣人之道，將“切近篤實(shí)，人人易行”的孔孟真諦棄之不顧，其說(shuō)無(wú)疑會(huì)產(chǎn)生阻人進(jìn)步的不良后果。劉沅對(duì)“道統(tǒng)”說(shuō)的弊端進(jìn)行了情景式的聯(lián)想，指出理學(xué)家聲稱其說(shuō)為儒學(xué)正統(tǒng)，學(xué)圣必由其說(shuō)入手，使得儒學(xué)的實(shí)踐意義被大大削弱，最終淪為“口頭禪”。劉沅認(rèn)為理學(xué)家“空言天道”[1]3502，未得“圣學(xué)之全”，造成了儒學(xué)的空疏，各種著述大行其道，而“內(nèi)外本末功夫未曾實(shí)踐”[1]3586。劉沅進(jìn)一步提出：“圣人之道，近在倫常，本于心性。格致誠(chéng)正以清其源，修齊治平以宏其業(yè)，必由實(shí)踐功夫漸造其極?！盵1]3501無(wú)論個(gè)體修養(yǎng)還是政治參與，均須具體實(shí)踐其功。劉沅將“圣人之道”落實(shí)到道德倫常，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的整頓人心風(fēng)俗的現(xiàn)實(shí)愿望。劉沅把“道”指向現(xiàn)實(shí)踐履，試圖糾正理學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)“形而上”理論思辨的不足，通過(guò)對(duì)心性倫常日常切行的凸顯，為道德淪喪、風(fēng)俗敗壞的社會(huì)現(xiàn)狀開(kāi)辟出一條改進(jìn)之路。

劉沅指出“道統(tǒng)”作為一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，其來(lái)源與內(nèi)容都和孔孟儒學(xué)不一致，后世學(xué)者學(xué)做圣賢直接以孔孟為師即可，不必求于宋儒。他通過(guò)反求孔孟本意，對(duì)理學(xué)“道統(tǒng)”思想的狹隘性和空洞性進(jìn)行了批判，提出了“人人皆有天理，人人皆有道”[1]3481和道“在乎力行，不在言語(yǔ)文字”[4]219的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)不僅來(lái)自先秦儒家的固有傳統(tǒng)，也基于普通百姓對(duì)成圣成佛的世俗愿望，彰顯了劉沅對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的關(guān)注。從劉沅對(duì)先儒道統(tǒng)論的批判以及他本人對(duì)“道”的獨(dú)特理解可知，劉沅并不否認(rèn)從堯舜至孔孟的“圣學(xué)”傳承體系，他要否認(rèn)的是韓愈等人巧立“道統(tǒng)”之名目，以孔孟真?zhèn)髯择?，使切近篤實(shí)，人人易行之道，變?yōu)榭斩礋o(wú)益的口號(hào)，他認(rèn)為道不應(yīng)僅是個(gè)體的認(rèn)知，更應(yīng)該是群體的實(shí)踐。

三、劉沅以圣學(xué)輔助治統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)理想

“道統(tǒng)”不單是一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題，更關(guān)乎治統(tǒng)。楊維楨說(shuō)：“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也。”[12]清康熙帝亦言：“萬(wàn)世道統(tǒng)之傳，即萬(wàn)世治統(tǒng)之所系也?！盵13]盡管兩人所持立場(chǎng)有根本不同，但都意識(shí)到“道統(tǒng)”說(shuō)的政治屬性。余英時(shí)在《朱熹的歷史世界》中就不無(wú)敏銳地指出朱子有“‘道學(xué)’與‘道統(tǒng)’之辨”[12]12。余氏進(jìn)一步揭示出朱熹將三代與孔子之后分為兩個(gè)歷史階段，并認(rèn)為朱子“‘道統(tǒng)’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之則彌六合’，內(nèi)圣外王無(wú)所不包?！盵12]13即朱子有以道學(xué)來(lái)規(guī)范政治的現(xiàn)實(shí)旨趣。在治道關(guān)系問(wèn)題上，劉沅一方面繼承了朱子“上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”的看法[3]14，同時(shí)又別具一格，有所創(chuàng)見(jiàn)。

劉沅認(rèn)為三代的君主就是“圣人”，君主自己就是“道統(tǒng)”的持有者?！白灾芤郧岸嗍ト?，道統(tǒng)于上，故下亦無(wú)歧雜之學(xué)?！盵1]3482三代君主內(nèi)圣與外王合一，君親而兼師道，他們的所言所行皆能盡性合天，“道”統(tǒng)一于君主。東周之衰，圣王不作，諸侯王無(wú)圣人之德，造成了紛爭(zhēng)不休、先王之法皆湮的局面?？鬃恿π惺サ?，并刪訂先王之遺，但孔子有德無(wú)位，其功業(yè)成就自然不比君相之圣人，且孔孟所言前圣皆以言之，“武周孔之學(xué)乃堯舜以來(lái)圣人相傳之道，亦生民秉彝，人人所有之道”[1]3359。劉沅認(rèn)為孔孟窮而在下，講學(xué)授徒，不比三代君相事功明顯。劉沅認(rèn)為孔孟所言，前圣均已言之，不過(guò)傳述折衷之間，補(bǔ)其所不及罷了。劉沅把孔孟作為三代圣王之道的承接者，而孔孟對(duì)三代之道的創(chuàng)辟在這里沒(méi)有獨(dú)立的意義。“其(孟子)心固猶是孔子之心，其道則堯舜以來(lái)相承之道?！盵14]151劉沅在此處確實(shí)指出了孔子對(duì)三代圣王并非同質(zhì)的繼承，從而表達(dá)了對(duì)三代君王能夠合內(nèi)圣外王于一，風(fēng)化天下，踐行王道的渴望。

劉沅以三代圣君賢臣為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視秦漢以來(lái)的“治道”。他認(rèn)為三代以前，圣王在上，德位相配，治道合一；三代以后，圣王不作，德不配位，治道分離。在治道分離的時(shí)代，士人的使命就是通過(guò)道德修養(yǎng)和高尚人格持守“圣人之道”，以此來(lái)“格君心之非”，規(guī)范社會(huì)秩序，恢復(fù)三代之治。基于這個(gè)觀點(diǎn)，他對(duì)漢唐以來(lái)的政治狀況非常不滿。劉沅進(jìn)一步從兩方面剖析了后代“治道”不立的原因：一則師儒承擔(dān)著三代后圣學(xué)的傳承，而后世師儒對(duì)圣道罕有所得，“三代下之治道不立，豈非圣學(xué)無(wú)人乎？”[4]33儒者對(duì)此狀況負(fù)有不可推卸的責(zé)任；二則歷代帝王不能自修德性，虛己以聽(tīng)。認(rèn)為“三代以下，若漢祖唐宗其天資有過(guò)人者，然無(wú)圣人之學(xué)以裁成。”[1]3366“太宗命世之才而無(wú)師作則，人倫不端，啟后世妖淫之禍，豈非天惡其無(wú)以作率而反導(dǎo)民瀆倫乎？人君統(tǒng)三綱之責(zé)，如此開(kāi)創(chuàng)，何以明大學(xué)而作育人才？”[1]3483他指出后代君主罕從事于圣學(xué)，雖居其位、有其勢(shì)，但他們的德行與人格修養(yǎng)均不足以感召百姓，故治功不純，生出種種禍亂，不能永保社稷。此外，劉沅也認(rèn)識(shí)到皇位依靠世襲，君主不能盡賢，因此賢相良臣的輔佐顯得尤為重要，“五臣、十亂皆圣賢而后成其至治，君豈必皆圣，任賢不惑亦可也矣”[4]25。君主的德行雖必不能盡善，但在上者只要任用賢臣，虛己以聽(tīng)，也可實(shí)現(xiàn)治世。劉沅言及當(dāng)世之君，贊揚(yáng)他們德位合一，言行皆合乎大道。“今圣人在上，道學(xué)昌明?！盵4]165“我朝圣圣相承，大化翔恰，但能恪尊王章，修身自愛(ài)，更復(fù)何求？”[4]122在此，劉沅所言不能單純視為對(duì)當(dāng)世君主歌頌與阿諛，它恰恰從側(cè)面反映了士人對(duì)清代帝王收編道統(tǒng)于治統(tǒng)之中，確立其‘治道合一’圣王身份的普遍認(rèn)同①。在此學(xué)術(shù)背景下，劉沅在探討治道關(guān)系時(shí)不再特地強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”二字，而是切身參與到基層的社會(huì)治理之中。但同時(shí)劉沅并沒(méi)有拋棄士人以“師儒”身份指引治道的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，只是基于其一生未曾出仕的現(xiàn)實(shí)狀況，他的思想主張更加貼近基層，這主要表現(xiàn)在其積極投身社會(huì)教化和治理實(shí)踐中。

由以上可知，“道統(tǒng)”一詞在劉沅這里更多的是指向內(nèi)圣外王合一的理想狀態(tài)。在此狀態(tài)下，在位的君相均為有道之人，為萬(wàn)民表率，上下咸康。而漢唐的歷代君主雖不乏天資聰穎者，但因圣學(xué)不明，德業(yè)未修，遂使道學(xué)與道統(tǒng)分離，“治道”不立。劉沅指出孔孟之后，挺立“圣學(xué)”、直引“治道”的重任落在儒者的身上，這就要求儒者要全面掌握圣人之學(xué)，從而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中輔助君主，共成郅治，顯示了他對(duì)三代王道政治的終極向往，以及以“道”輔佐“勢(shì)”的良苦用心[12]23。同時(shí)，劉沅立足儒家政治傳統(tǒng)，希望君主可以修養(yǎng)德行，他堅(jiān)信君主通過(guò)“修身”可以實(shí)現(xiàn)“天下平”的過(guò)渡，實(shí)際上也體現(xiàn)了他對(duì)賢臣輔佐有德君主重整社會(huì)秩序的現(xiàn)實(shí)期待。

四、結(jié)論

作為一個(gè)具有強(qiáng)烈經(jīng)世思想的知識(shí)分子，他希望把“道”直接落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)。劉沅生活的晚清時(shí)期，理學(xué)式微，民間宗教遍地叢生，奉劉沅為教主的“劉門(mén)教”就是其中重要的一支。這些民間宗教一方面以通俗的形式傳播倫理觀念，在維系社會(huì)穩(wěn)定中發(fā)揮了極大作用；另一方面隨著專制統(tǒng)治的衰落，勞苦大眾通過(guò)宗教的形式吸納教眾，發(fā)動(dòng)起義，成為動(dòng)搖既定秩序的潛在威脅。劉沅一生就經(jīng)歷了白蓮教起義、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)等多次大規(guī)模打著宗教旗幟的農(nóng)民起義，其生活的西南地區(qū)又是民間宗教最為泛濫、社會(huì)矛盾最尖銳的地區(qū)之一，他目睹了宗教的盛行、百姓的苦難和道德的崩潰，不能不對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出積極地回應(yīng)。獨(dú)特的生活經(jīng)歷以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的深重憂慮，使他一改傳統(tǒng)儒家批駁佛老、力辯華夷的態(tài)度，主張全面融通三教，試圖把傳統(tǒng)儒家的綱常倫理、佛道的勸善思想結(jié)合起來(lái)改善世風(fēng)，維系社會(huì)穩(wěn)定。在深重的社會(huì)危機(jī)面前，如果還像宋儒那樣持守門(mén)戶之見(jiàn)，辨正統(tǒng)，辟佛老，宣講“天下古今只有數(shù)人知道，只有數(shù)人才算得人?！盵1]3481顯然是十分不合時(shí)宜的。劉沅突破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)框架，融合外來(lái)文化，對(duì)理學(xué)“道統(tǒng)”說(shuō)進(jìn)行了批判，一則劉沅認(rèn)為前儒所宣揚(yáng)的狹隘道統(tǒng)說(shuō)不能夠擔(dān)負(fù)起整頓社會(huì)秩序和承續(xù)孔孟之學(xué)的重?fù)?dān)。因此，他論“道”總是立足于百姓的日常生活。二則在經(jīng)世思想的指引下，他又沒(méi)有放棄“得君行道”的終極理想。因?yàn)樗钪诰鲗Ｖ频纳鐣?huì)現(xiàn)狀之中，只有君主掌握“圣人之學(xué)”，才能夠風(fēng)化天下，真正重整思想和社會(huì)秩序。顯然，劉沅的取向是民間的，但最終還是把希望寄托在了“圣君賢相”身上，其說(shuō)雖不免有淺近之處，但自有其意義?？傊?，劉沅對(duì)道統(tǒng)論的獨(dú)特闡釋不僅是其獨(dú)特學(xué)術(shù)見(jiàn)解的體現(xiàn)，也是明清以來(lái)儒家“日用常行化”時(shí)代思潮的產(chǎn)物。

注釋：

① 有關(guān)清代“治道關(guān)系”的討論，成果頗豐，具體可參考孟堯，楊念群 “‘治道關(guān)系’研究基本范式之反思—兼論清代政治文化探索的新方向”，《天津社會(huì)科學(xué)》2021年第4期；王寅 “康熙朝‘理學(xué)名臣’對(duì) ‘道統(tǒng)論’的發(fā)揚(yáng)”，《西部學(xué)刊》2016年第八期；劉溪“皇權(quán)如何兼并儒家道統(tǒng)—以康熙帝‘治道合一’的努力為中心”，《河北學(xué)刊》2017年第37期等。