周靖凱

（中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430074）

一、引言

古今中外，死亡往往伴隨著一定的儀式。人類學(xué)對(duì)于死亡的關(guān)注成型于赫茲（Hertz）有關(guān)“二次葬”的研究[1]。赫茲認(rèn)為死亡儀式（殉葬儀式）在原始民族中是普遍存在的。不論個(gè)人還是社會(huì)，都致力于在情感維度接受某種“善終”（Good Death），在這期間，儀式就充當(dāng)了轉(zhuǎn)換器的作用，將難以接受的死亡轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢越邮艿牡绖e。在儀式的展演中交織著個(gè)體有關(guān)死亡的情緒、感知、記憶與肉身的觸覺，也是社會(huì)象征秩序構(gòu)建的載體，其本身也處在復(fù)雜的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在有關(guān)死亡的人類學(xué)研究中，儀式，或言葬禮，成為其關(guān)注的核心議題。“葬禮”所關(guān)聯(lián)的豐富的理論源流，使其可以連通兩個(gè)看似遙遠(yuǎn)的領(lǐng)域：一方面是對(duì)微觀且多樣的個(gè)體情緒感知的解讀。另一方面是宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)下的集體表征。

本文所記述案例屬遭遇研究。我在2020年11月前往廣東省連南縣油嶺村，進(jìn)行有關(guān)當(dāng)?shù)嘏努帯案杼谩蔽幕奶镆罢{(diào)查，卻遭遇了排瑤族民的“安堂”葬禮。在接下來的部分，我會(huì)首先解釋排瑤的人靈觀，引出排瑤觀念中獨(dú)特的靈與肉的關(guān)聯(lián)，借著葬禮中展示的儀式行為，解釋“靈魂不滅”的觀念，分析死亡如何勾連著個(gè)體以及其與社會(huì)集體表征的意涵。

二、人與“緬”：排瑤的人靈觀

瑤族是中國南方古老的民族之一，在我國56個(gè)民族中人口數(shù)居第13位，并且分布十分廣泛，主要分布在廣西、湖南、云南、廣東、貴州等地的山岳地帶。瑤族同胞由于在歷史上頻繁遷徙，大分散，小聚居，以及與周圍民族不斷互動(dòng)，形成了多個(gè)不同的支系，出現(xiàn)了細(xì)微的文化差異，因而形成了不同的瑤族分支。八排瑤屬瑤族的一個(gè)獨(dú)特的分支，集中分布在廣東省西北部的連南瑤族自治縣，特殊的地理環(huán)境孕育了八排瑤獨(dú)特的文化信仰。

傳統(tǒng)的排瑤信仰屬萬物有靈觀。早期生產(chǎn)力水平相對(duì)較低，科學(xué)觀念匱乏，人們對(duì)未知的自然的解釋歸因于神秘的靈力。世間萬物皆有自己的靈魂，有自己的靈力與意志，也就是西方所稱的瑪納觀（Mana）。人類與其他瑪納都是世間的一部分，族人不可隨便觸及或干擾其他瑪納，并且這種靈力有持續(xù)存在的能力，不隨著肉體（物理性質(zhì)）的消亡而消逝。排瑤認(rèn)為，無論肉體生或死，人類身上的靈魂永不滅。我國早期對(duì)于排瑤的人靈觀研究多以馬克思主義民族學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，依據(jù)恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈與德國古典主義哲學(xué)的終結(jié)》中提出的原始社會(huì)民族存在“靈魂不滅”進(jìn)行分析[2]，將此種人靈觀視作原始民族發(fā)展相對(duì)落后的表現(xiàn)[3-5]。

靈魂不滅的人靈觀形成了瑤民對(duì)祖先以及靈魂的崇拜。瑤民認(rèn)為，當(dāng)人死后，附著在肉身上的靈魂將離開，變成“鬼”，瑤語稱之為“緬”[mian]24。其實(shí)用“鬼”來代指瑤民的“緬”是不準(zhǔn)確的。一般而言，“鬼”所指皆是作惡、搗亂或者恐嚇的意涵，與“神”是作為反向的對(duì)立概念。然而在排瑤的觀念中，“緬”并不對(duì)“鬼”與“神”或“仙”作出明確的劃分，而是他們的統(tǒng)稱。江應(yīng)樑指出：“在任何多神教或一神教的民族中，神與鬼的劃分都是很嚴(yán)格的，普遍認(rèn)為神是有權(quán)威的，應(yīng)受人敬奉的，而鬼則是漂泊的，生人只應(yīng)避而遠(yuǎn)之的，且神皆為統(tǒng)治者而鬼則為被統(tǒng)治者，兩者不容混雜，但瑤人對(duì)于神與鬼的觀念，卻似乎不是很清楚。[6]”故與其說排瑤存在人鬼觀、鬼神觀，不如稱之為“人靈觀”。

排瑤的“緬”無神鬼之分，但有善惡和大小兩種維度的劃分。這種劃分與人生前的造化以及是否遭遇橫禍有關(guān)。一般而言，生前經(jīng)常做好事，有助于村民的人死后會(huì)轉(zhuǎn)化為善靈，而生前無惡不作、破壞村內(nèi)和諧的村民死后則變?yōu)閻红`。此外，有些人盡管生前多行善事，可并非正常死亡，而是遭遇橫禍，其靈可能飽含怨氣，便會(huì)變成惡靈作祟。大“緬”則是指瑤民的祖先神，如盤王，或者生前廣泛參與公共事務(wù)，做了大事，令人銘記之人，其中有善靈也有惡靈。小“緬”則是各房分支的祖先公，或者其他影響力相對(duì)較小者的靈。

喪葬儀式是打開陰陽與人靈界限的轉(zhuǎn)換器。排瑤十分重視對(duì)祖先的祭祀，在其特有的人靈觀之下，族民的種種重大節(jié)日、蓋房喬遷、生老婚喪儀式都需要進(jìn)行儀式的展演，解開人與先靈之間的界限，與彼岸產(chǎn)生聯(lián)系，讓祖先也參與到儀式之中。死亡儀式（葬禮）在人靈轉(zhuǎn)換中有其獨(dú)特性。除了死亡儀式，排瑤其他儀式多是打開人靈的界限，邀請先靈返回陽間，最后再將其送回陰界，是一種開放納“緬”的過程，如婚姻儀式是為了讓先人認(rèn)識(shí)新加入家族的女性，喬遷儀式則是讓先人識(shí)得新的神堂，熟悉新家。而死亡儀式是個(gè)特殊的存在，整個(gè)過程主要是“送”，是一個(gè)從社會(huì)中排除逝者到“緬”的過程。換言之，死亡儀式是使身邊剛剛?cè)ナ赖淖迦送瓿蓮年栂蜿幍膹氐邹D(zhuǎn)變。

三、“靈魂不滅”：排瑤的死亡認(rèn)知與喪葬儀式

對(duì)人類文明而言，一個(gè)人身體機(jī)能的停止并不是真正的死亡，不同的文明對(duì)死亡有不同的定義。排瑤認(rèn)為：于個(gè)體而言，死亡是指“緬”離開消逝的肉身；于社會(huì)而言，死亡不是結(jié)束，而是開始。“善終”不僅包含生者對(duì)逝者肉體（尸體）的妥善處理，尸體如何安放，有關(guān)逝者的記憶如何被重塑更是重中之重[7]。逝者在斷氣瞬間，靈魂離開肉體，與生者產(chǎn)生互動(dòng)。生者在埋葬逝者之前要做各種準(zhǔn)備，與逝者的靈魂道別。死亡儀式的意義在于讓人的死亡從個(gè)體的身體走向人與人之間的社會(huì)性別離。Hallam和Hockey認(rèn)為死亡儀式的意義是“記憶塑造”（figuring memory）：體現(xiàn)物質(zhì)性死亡如何超脫于身體（body，或者說“尸體”），引發(fā)人群間集體紀(jì)念活動(dòng)[8]。

（一）“緬”與肉：排瑤的死亡認(rèn)知

排瑤相信死亡只是肉體的消失，靈魂與之分離卻永不消逝?，幟裾Z：“人死黃泉不轉(zhuǎn)生，人生死去難扶起。”靈魂脫離身體不會(huì)進(jìn)入生死輪回的體系，而是永遠(yuǎn)存在，并且可能附著在其他人的身體上，可能行善，也可能作惡。為此，瑤民需要妥善處理逝者的靈魂。

瑤民不對(duì)“緬”作出神鬼劃分，人與“緬”可以和睦相處，并且“緬”也像陽間的人一樣有自己的生活。他們在陰界也有自己的衣食住行，也會(huì)在彼岸生產(chǎn)與勞作。因而，瑤民在給逝者的陪葬品中會(huì)有逝者生前穿過的衣服和鞋子，并且會(huì)附上一些種子，讓逝者在彼岸繼續(xù)耕作與生產(chǎn)。由于兩個(gè)世界是彼此穩(wěn)定且和諧的體系，一般瑤民面對(duì)尸體（正常死亡）不會(huì)產(chǎn)生特定的恐懼，尸體（逝者）不一定就變?yōu)閻红`。面對(duì)不同的逝者，有不同的處理身體（尸體）的方式。

死亡儀式的開展與逝者的“緬”密切相關(guān)。死亡儀式的開展是調(diào)和人與人之間的關(guān)系，更是人與“緬”之間的互動(dòng)。前文所述的“靈魂不滅”是對(duì)已經(jīng)具有“緬”的人而言，“緬”是人生前“氣”的凝聚，個(gè)體在不斷累積的過程中體現(xiàn)所具有的靈力。剛剛出生未滿月的嬰兒，因尚未完全形成人樣，靈力還未凝聚，因此不會(huì)形成“緬”，所以嬰兒死后不會(huì)舉行正式的死亡儀式，只會(huì)將尸體埋葬在產(chǎn)婦的床下，意圖留住胎氣，引導(dǎo)下一任嬰兒的到來。一歲左右的嬰兒初具人形，但在死亡后因靈力不足依舊無“緬”。在排瑤看來，未經(jīng)歷過成年禮的兒童（一般為男9歲，女12歲），其靈力尚未凝聚，不會(huì)形成“緬”，因而不需要舉行正式的葬禮，只需對(duì)尸體進(jìn)行簡單的沐浴梳洗，換上干凈的衣服，以白布裹起，埋葬于山岡之中。

（二）與“緬”道別：排瑤的喪葬儀式

排瑤有自己獨(dú)特的殉葬文化，逝者要經(jīng)歷兩次葬禮。赫茲認(rèn)為“二次葬”普遍存在，具有體現(xiàn)社會(huì)集體表征的意涵。[1]排瑤文化中，第一次入土是將剛剛辭世的逝者的肉身立馬埋葬起來，并不做煩瑣的法事，僅僅是“安身”。第二次入土是將逝者從陽間排除出去，讓其融入陰界的生活，可稱之為“安魂”?，幟駥⑶罢叻Q為“假葬”，將后者稱為“真葬”。可見，對(duì)于一個(gè)人來說，“緬”比起肉身更加重要，主宰著瑤民對(duì)生命的認(rèn)識(shí)。在假葬中，排瑤存在特殊的“坐尸”習(xí)俗，其依舊與靈魂不滅相關(guān)；而真葬，稱為“安堂禮”，也是為了處理無處安放的不滅亡靈。“靈魂不滅”觀從接下來的葬禮實(shí)錄可得以窺見。

1.假葬：坐尸禮

瑤民信奉靈魂不滅，逝者的“緬”要進(jìn)入陰府繼續(xù)生活。在那里，逝者宛如重生，同樣要耕田種地和婚育，開啟新的生活。因此葬禮上處理逝者身體時(shí)要將其以活體姿勢呈現(xiàn)。排瑤文化將尸體以“坐尸”的形態(tài)放置，仿佛逝者依舊活生生地坐在座椅上。民族考古學(xué)資料顯示，對(duì)于尸體進(jìn)行活體擬制的喪葬習(xí)俗并不罕見，“坐尸”的形態(tài)包括蹲坐式、屈臥式等[9-10]。這種對(duì)尸體姿態(tài)的特殊處置，其用意為希望逝者保持在世的姿態(tài)，在陰間可以按照生前的方式生活，靈在陰間得以安撫，不會(huì)返回陽間作祟。

在排瑤文化里，當(dāng)人斷氣時(shí)，便立即把逝者挪到床沿，將背后墊起，雙腿下垂，作安坐狀，以便出殯時(shí)易于放在“靈轎”(一種專供抬死人用的靠背木椅)之上。然后，逝者家屬將情況報(bào)告給舅家。做好一切喪事準(zhǔn)備后，便鳴三響火銃報(bào)喪。

聽到報(bào)喪聲后，族人們自覺前來幫忙料理后事。用溫水為逝者凈身的人，從中得到主家放在洗澡水里的硬幣（當(dāng)?shù)胤Q為“洗屎錢”）。洗好后，再為逝者穿上壽衣和壽褲，還有新鞋新襪，在頭上佩戴畫有神像的紙質(zhì)“相冠”。每位幫忙給逝者穿衣戴帽的親屬或者鄉(xiāng)親會(huì)得到一件新衣服作為犒勞。穿戴整齊后，人們將逝者搬到木制的“仙椅”上，用紅布及草繩固定成坐姿，逝者兒女往逝者嘴里塞進(jìn)一枚硬幣，稱作“斷命錢”。緊接著，人們將端坐在“仙椅”上的逝者移到房屋的一角，接受親戚和左鄰右舍的吊唁。

出殯時(shí)，由舅家人把逝者抬出家門，年輕力壯的后生將綁在“仙椅”上的逝者用手抬至“扎杠”（把樹條綁在仙椅上以便抬）的地方。扎好杠后，在逝者頭頂安置，或者由他人撐起一把黑色油紙傘，以防止逝者面露青天。“仙椅”由兒孫抬前面，女婿抬后面，在長子、先生公以及手持竹幡的女兒們引領(lǐng)下走向埋葬地點(diǎn)，隊(duì)伍宛如“過九州”。

一路上，甚至在下葬以前，都嚴(yán)令禁止前面領(lǐng)路的子嗣回頭看死去的親人。如果回頭看了，逝者的“緬”就會(huì)萌動(dòng)，留戀家人，可能留在陽間，回家折騰在世的親人。最后，由兒子背逝者進(jìn)入墓地，然后撒上塵土，意味著初葬結(jié)束。

2.真葬：安堂禮

排瑤對(duì)于逝者的身體與靈的態(tài)度十分復(fù)雜。油嶺瑤民認(rèn)為，把逝者抬上山埋葬，只不過是為了防腐防臭，不讓生者難為情而采取的臨時(shí)性措施，稱為“假葬”?！鞍蔡谩边@天才算是逝者真正的下葬之日，也是新墳正式使用的日子，意為稟報(bào)逝者新房已經(jīng)建造完畢，可以安家落戶。

在逝者入土后的第三日，親戚邀請先生公，對(duì)照幾本經(jīng)書擇日進(jìn)行安堂禮，避開與逝者生辰八字相悖相殺的“大拜”“收死”“紅殺”“羅閻時(shí)”等日子及時(shí)辰，擇取與逝者生辰八字相生相宜的吉日吉時(shí)，于葬后的第七天，即建造新墳前的最后一日，由同房老者在墳地當(dāng)眾宣布。

按照先生公擇定的吉日吉時(shí)，墳主家屬將飯菜和酒肉提前送到墳地。親友也來到墳地給逝者上香，敬奉豬肉、米飯、酒、紙錢等物品。

三聲土銃炮過后，先生公走到墳前插上兩炷香，擺上一碗肉、一碗酒、一碗水和一疊紙錢，為新墳“收耗”以稟明逝者。然后端起一碗水，邊念誦經(jīng)書“平神煞”，邊“呸、呸、呸”地口吐生水，以驅(qū)逐外家的惡鬼。接著，先生公念誦“解神煞”，以清除一切障礙，為逝者平安通往“天堂”鋪平道路。其后，先生公輪換到墳前墳后，舉行“下契”和“下葬”儀式，墳主將鋤頭及一吊紙錢交給先生公，兩人行半跪禮互拜三拜。之后，先生公邊念誦瑤經(jīng)，邊在墳的前后各挖一個(gè)小坑，埋入“旺滕”（瑤民用于代替粉香的一種樹藤），高呼一聲后，抓起泥土往空中拋出，這時(shí)，男女老少聚在墳的四周，張開衣襟接泥土，隨著先生公的吟誦又將泥土倒在墳上，意為眾人挑來新土為逝者“造墳”建屋。

造墳后，先生公將紙錢分別放在兩個(gè)小坑里。祭祀時(shí)，女性分為嫁入團(tuán)（受妻團(tuán)，包括媳婦、兒媳等）和嫁出團(tuán)（給妻團(tuán)，包括女兒、姑姑等）分別在前后兩個(gè)小坑內(nèi)送飯。嫁入團(tuán)的女性著傳統(tǒng)民族服飾的盛裝的紅色頭飾；嫁出團(tuán)則著平裝，帶深色發(fā)捆，這劃分出了不同女性群體的身份。此外還要宰殺公雞祭祖，先生公口念“陽人得陽錢，陰人得陰錢”等咒語焚燒紙錢，用鋤頭把小洞耙平，再與墳主行半跪禮，先生公把鋤頭交還給主家，而這時(shí)主家則把“香錢”（約120元）交給先生公。接下來又在墳前進(jìn)行“安公”，殺雞祭祖，將雞血滴在孝男孝女們奉送在墳前的紙錢上。最后一道程序就是在墳后進(jìn)行“安龍”，即擺正神位接好龍脈。至此，“安堂”完畢?！鞍蔡谩焙?，眾人燃放鞭炮，然后在墳前墳后喝酒聚餐，讓陰陽兩界共同悼念逝者。

四、死亡：從個(gè)體走向集體表征

回到本文的開篇，通過回顧排瑤的葬禮，本文嘗試作出死亡人類學(xué)的解讀。如果逝者的尸體應(yīng)該被分解，對(duì)于逝者記憶的抹除或重塑，理解尸體如何埋葬則至關(guān)重要。

（一）如何處理死亡：“尸體就在那里”

排瑤文化中，逝者要立馬入葬，以防止尸體腐爛，以及避免親屬產(chǎn)生悲傷的情感。身體物理性質(zhì)的消亡不可避免，同時(shí)在文化上，附著“緬”的尸體也是瑤民難以面對(duì)的存在。Verdery 強(qiáng)調(diào)“尸體就在那里”（indisputably there）[11]27，它們的存在就是沉重的象征（heavy symbol）[11]32。尸體就在那里，“緬”則處于陰與陽兩個(gè)世界的邊界，由于尚未進(jìn)行正式的儀式，靈魂無法進(jìn)入陰間，然而留在陽間則會(huì)被視作糾纏不清的客人，會(huì)給族人帶來麻煩。尸體這種模糊的狀態(tài)會(huì)給生者施加一種既恐懼又憐憫的復(fù)雜情感。因此，瑤民選擇立馬入葬，先將模糊之物從物理空間上移除，之后再舉行儀式，從社會(huì)層面進(jìn)行人“緬”告別。

人類學(xué)有關(guān)“尸體”（body）研究的核心詞是腐爛（corpse）。人們?nèi)绾卫斫馐w腐爛、如何應(yīng)對(duì)腐爛是人類學(xué)關(guān)注的重中之重。腐爛帶來的是原本身體徹底的轉(zhuǎn)變，在生物學(xué)看來，是一種從有機(jī)物向無機(jī)物分解的過程；從文化角度解讀，則是人形的消逝，使人轉(zhuǎn)變?yōu)榉侨说臓顟B(tài)的過程。人類如何理解和處理這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)著民族獨(dú)特的生死觀與對(duì)世界的理解。

“二次葬”是應(yīng)對(duì)尸體“腐爛”的產(chǎn)物。這種特殊的殉葬儀式脫身于不同的死亡理解。這種特殊的殉葬禮節(jié)并非個(gè)別民族所特有，而是廣泛存在的[1]17-18。這種儀式的內(nèi)核是要處理身體的不穩(wěn)定狀態(tài)——腐爛。道格拉斯為我們描繪的潔凈與危險(xiǎn)的世界，依托于穩(wěn)定的秩序邊界[12]；而不斷腐爛的尸體則呈現(xiàn)出一種不確定的狀態(tài)，在不斷分解、消逝，呈現(xiàn)出一種危險(xiǎn)的性質(zhì)。

許多民族研究資料表明，二次葬的初次與第二次的間隔便是要將肉身不斷惡化的狀態(tài)剔除，提取純凈的靈魂[1]。換言之，就是要待肉體（fresh）完全腐爛，不再散發(fā)腐臭，留下干癟的白骨，呈現(xiàn)出一種穩(wěn)定的狀態(tài)，這樣才可以達(dá)成靈魂從此世到彼岸的轉(zhuǎn)移。換言之，徹底的腐爛標(biāo)志著更多潔凈，更少危險(xiǎn)。

（二）靈魂何以延續(xù)：集體表征的轉(zhuǎn)換

排瑤安堂禮的展演是為了安撫不滅的靈魂，死亡儀式的舉行致力于生命完成某種延續(xù)。排瑤獨(dú)特的人靈觀下，倘若“緬”未能得到很好的安置，便會(huì)干擾人的陽間生活。逝者入土后并不能馬上適應(yīng)新的生活，他可能還會(huì)返回陽間來覓食。因此，剛剛?cè)胪恋氖耪叩呐杂H屬要連續(xù)給他送一周飯，善待他的“緬”。并且在初葬三年內(nèi)，每年族人還要不斷地重返墓地，去給逝者送飯。這是生者向逝者表達(dá)掛念，安撫在彼岸的逝者，讓其可以安穩(wěn)地生活下去。

死亡儀式的開展是為了強(qiáng)調(diào)生與死的界限，劃分人與“緬”的差異，形塑集體表征層面的死亡。墓地之所以成為墓地，不是因?yàn)槠湮锢順?gòu)造，而是在于特定的紀(jì)念儀式與其背后的社會(huì)記憶。傳統(tǒng)的瑤族墓地里埋葬的是逝者確切的肉身，而肉體會(huì)隨時(shí)間消逝，即墓地之下可能并不存在某一個(gè)體。在火葬推廣后，肉身并不一定可以得到保留，因而瑤民在舉行“坐尸”時(shí)可能要用稻草人代替肉身，墓地之下埋葬的甚至沒有實(shí)際的尸體（肉身），只有骨灰。不過人們還是會(huì)前往特定的地點(diǎn)聚集，進(jìn)行紀(jì)念。因此，瑤民紀(jì)念的不是某一個(gè)體的肉身（尸體），而是社會(huì)中集體記憶里的某個(gè)人，以及貫穿此人生死的“緬”。

舉辦葬禮是為了記住逝者，更是為了忘記逝者。個(gè)體機(jī)能的停止是生物人的死亡，社會(huì)集體記憶的轉(zhuǎn)變是社會(huì)人的“死亡”。在死亡儀式的種種習(xí)俗中，逝者的靈魂雖然不滅，陽間的人盡量將逝者包裝為活人姿態(tài)，如“坐尸”、以作物種子陪葬、祭祀時(shí)送飯的習(xí)俗，但種種習(xí)俗背后所傳達(dá)的意涵卻是陰與陽的區(qū)隔，種種儀式的開展是為了強(qiáng)調(diào)生與死的差異。

排瑤死亡儀式的開展從集體符號(hào)層面完成逝者身份的轉(zhuǎn)變。以視覺符號(hào)回顧“坐尸”，雖然人們將逝者以擬人態(tài)（坐姿）呈現(xiàn)，可是在整個(gè)儀式過程中，唯獨(dú)逝者是靜態(tài)的，而所有送葬隊(duì)伍都在運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)之中；只有逝者身著紅色法衣，標(biāo)志著他與生者的區(qū)分，送葬隊(duì)伍穿過村落，“過九州”，實(shí)際上是一種向當(dāng)?shù)厣鐣?huì)宣告的過程——此人（逝者）與我們（生者）不同，這個(gè)過程是一種身體區(qū)分的展示。

“安堂”階段則是一種靈魂區(qū)別的轉(zhuǎn)換。姓名是一個(gè)人最基本的代號(hào)（符號(hào)），排瑤族人一生要起三個(gè)名字：初次降生、結(jié)婚生子、死后（法名）。每次姓名符號(hào)的轉(zhuǎn)變都意味著一種新社會(huì)身份的賦予。在安堂禮上，逝者正式啟用法名，標(biāo)著其社會(huì)身份的轉(zhuǎn)變，代表著對(duì)逝者此個(gè)體的社會(huì)集體記憶轉(zhuǎn)變?！胺钡膯⒂脤?shí)際上是一種死亡宣告。

死亡儀式聯(lián)結(jié)著社會(huì)結(jié)構(gòu)。在祭拜儀式上，有一個(gè)重要環(huán)節(jié)是祭祀者要向逝者稟告自己與其社會(huì)關(guān)系。由于排瑤分布相對(duì)集中，并且主要聚集在山區(qū)，人口流動(dòng)性相對(duì)較小，族內(nèi)通婚現(xiàn)象明顯，因此，一村之內(nèi)的瑤族或多或少都沾親帶故。一家或者一房的葬禮，往往會(huì)吸引整個(gè)村落的人前來悼念。當(dāng)集體面臨沖突的力量，如死亡，需要儀式的力量將沖突化解，重塑社會(huì)穩(wěn)定狀態(tài)。在這個(gè)過程中，原本遁形的社會(huì)結(jié)構(gòu)復(fù)現(xiàn)，如祭祀者要向逝者稟告自己與其社會(huì)關(guān)系、對(duì)女性作出嫁出團(tuán)和嫁入團(tuán)的劃分。這是對(duì)社會(huì)之中人與人之間深層結(jié)構(gòu)的再次確認(rèn)，逝者不是簡單的一個(gè)生物人，而是整個(gè)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)點(diǎn)，是我們的朋友、父親（母親）、姐妹（兄弟）等。死亡這個(gè)沉重的符號(hào)，通過社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)喻而確立。這種結(jié)構(gòu)的確認(rèn)凝聚著社會(huì)成員之間的關(guān)系，形塑著穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

五、結(jié)語

在死亡人類學(xué)的討論中，死亡本身被從本體上剝離。韋伯的志業(yè)是為世界帶去祛魅（disenchantment）的力量[13]。在他的論述中，神跡都可以被計(jì)量，科學(xué)取代了魔法。當(dāng)現(xiàn)代性成為時(shí)代的主旋律，在科學(xué)話語之外，死亡儀式脫嵌于特定的文化脈絡(luò)，不同民族對(duì)于死亡的哀痛成了低俗之物（pornographic）[14]。

有關(guān)死亡獨(dú)特的“魅”力被現(xiàn)代話語強(qiáng)有力地切除，有關(guān)死亡的探討被現(xiàn)代話語形塑。死亡人類學(xué)（the Anthropology of Death）并不聚焦死亡本身，而是其牽扯到的生物政治（biopolitics）、國家權(quán)力或者其他一些議題的滲透[15-17]。這可能與人類學(xué)自誕生之初自我標(biāo)榜的“科學(xué)性”密切相關(guān)。人類學(xué)家要獲取“本地人的視野”（native’s point of view）[18]，經(jīng)過嚴(yán)格培訓(xùn)的研究者可以得到科學(xué)實(shí)驗(yàn)般統(tǒng)一的答案，這需要扎實(shí)田野調(diào)查工作，體現(xiàn)了人類學(xué)實(shí)證主義傳統(tǒng)[19]。然而我們沒法超越死亡去理解死亡，如此一來，死亡通過實(shí)證話語去重新建構(gòu)。

死亡可以通過科學(xué)話語去解釋，可生命并不是被動(dòng)地屈服于自然規(guī)律。死亡是向外彌散性的，從肉體某個(gè)器官的枯竭，擴(kuò)大到身體機(jī)能的終結(jié)，再到向整個(gè)社會(huì)集體的宣告。對(duì)于排瑤而言，死亡是“緬”逐漸離開肉身、離開陽間社會(huì)的過程。

不同民族對(duì)于靈與肉有本體論上的區(qū)分，不同的民族的宇宙觀之下，死亡有不同的彌散方式。在現(xiàn)代性的觀點(diǎn)下，排瑤的死亡儀式是偽科學(xué)、迷信力量的呈現(xiàn)。但是，一系列大型死亡儀式的展演所帶來的感官刺激、人靈之間的敘事構(gòu)建，以及“安身”與“安魂”，種種要素相聚合，無疑不僅可讓參與者表達(dá)苦楚和對(duì)逝者的留念，以及更好地別離，還可以重新確認(rèn)民族凝聚力。這種有關(guān)死亡的想象與建構(gòu)自有其難以否定的意義。