申祖勝

(廈門(mén)大學(xué) 人文學(xué)院，福建 廈門(mén)361005)

長(zhǎng)久以來(lái)，學(xué)界之論清代學(xué)術(shù)，多認(rèn)為明亡以后，理學(xué)風(fēng)氣驟衰，之后再無(wú)理論上的重要建樹(shù)，代之而起者乃所謂“實(shí)學(xué)”。但細(xì)檢清初文獻(xiàn)，實(shí)知其不然。雍、乾以前，理學(xué)之風(fēng)仍然頗為盛行，江南尤是。易代之際，儒者們鑒于明亡教訓(xùn)，對(duì)于前代學(xué)風(fēng)多有一種反省，他們認(rèn)為王學(xué)盛行造成了倫理道德體系的動(dòng)蕩，使“天下之人恣睢橫肆，不復(fù)自安于規(guī)矩繩墨之內(nèi)，而百病交作”[1]15。針對(duì)當(dāng)時(shí)理學(xué)走向衰頹、王學(xué)末流禪化而提倡空無(wú)理論的現(xiàn)狀，當(dāng)時(shí)就有一批儒者開(kāi)始有意宣揚(yáng)程朱細(xì)密的工夫?qū)嵺`論，來(lái)救治并修正王學(xué)，這也促成了清初朱學(xué)的一時(shí)復(fù)興。

關(guān)于清初朱學(xué)的分類，學(xué)界已經(jīng)做過(guò)不少有益的探討，比如有學(xué)者依研究對(duì)象的身份和地位而將清初朱學(xué)分為官僚理學(xué)和草野理學(xué)。也有學(xué)者選擇以時(shí)間為序，將清初朱學(xué)分為早期、中期和重塑期三個(gè)階段(1)朱昌榮《清初程朱理學(xué)研究》一書(shū)緒論部分對(duì)以往相關(guān)研究有較為詳細(xì)的勾勒，可參看朱昌榮:《清初程朱理學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019，第1—28頁(yè)。。概括來(lái)講，無(wú)論是官僚理學(xué)還是草野理學(xué)，它們都帶有強(qiáng)烈的總結(jié)理學(xué)的傾向，并持“尊朱黜王”的立場(chǎng)，積極為程朱理學(xué)爭(zhēng)正統(tǒng)。只是相比來(lái)說(shuō)，官僚理學(xué)在論學(xué)上多不免墨守程朱而門(mén)戶之見(jiàn)過(guò)重，并非真能發(fā)揚(yáng)程朱之學(xué)。反而是幾位草野朱子學(xué)者別具只眼，更能發(fā)揮朱學(xué)精義，陸世儀就是其中的一位佼佼者。在筆者看來(lái)，陸世儀因具有寬闊的眼界，對(duì)學(xué)術(shù)固能平心而論，又兼其志在千古，一以圣賢為期，實(shí)是此一時(shí)期朱學(xué)代表中最為特出的一位。其學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)即被稱為“繼朱子而集大成”，并受到并世兩大家顧亭林和顏習(xí)齋的認(rèn)同，錢(qián)穆先生視之為“宋明道統(tǒng)殿軍”，謂自陸世儀以下，已經(jīng)沒(méi)有人能像陸世儀一樣，把道學(xué)闡明得如此貼切而完美[2]22—59。本文即以陸世儀為例，通過(guò)闡明其修身工夫論的路徑與特色，以求窺一斑而知全豹，從整體上加深對(duì)清初朱學(xué)思想的把握。

陸世儀(1611—1672)，字道威，號(hào)剛齋，晚號(hào)桴亭，江蘇太倉(cāng)州人。他是明代朱子學(xué)的反思總結(jié)者，也是明清之際理學(xué)中與心學(xué)黃宗羲、氣學(xué)王夫之并肩三足鼎立的理學(xué)大家。在道德修養(yǎng)工夫上，陸世儀重提程朱之學(xué)以救治王學(xué)流弊，以格致為功，以敬靜為養(yǎng)，指認(rèn)“居敬窮理四字是學(xué)者學(xué)圣人第一功夫，徹上徹下、徹頭徹尾總只此四字”[3]26。居敬窮理作為一種方法、一種工夫、一種手段，對(duì)其理解預(yù)設(shè)了身心的體驗(yàn)。靜存動(dòng)察以治心并使心顯露天理，進(jìn)而將此天理貫徹到行為上，來(lái)成就種種人事，這是陸世儀工夫論的理學(xué)特色，其路線是下學(xué)上達(dá)，其目的在于與天合德，其內(nèi)容是倫理的，其態(tài)度則帶有宗教般的修持色彩。陸世儀在修身立德方面所選取的工夫路徑與其特色，也是清初朱子學(xué)在相應(yīng)層面的一種普遍反映，切實(shí)了解其思想，對(duì)于把握該時(shí)代的整體思想狀態(tài)具有重要意義。以下，我們將從“動(dòng)靜交相養(yǎng)”“居敬與敬天”以及“下學(xué)上達(dá)”三個(gè)方面來(lái)分析展現(xiàn)陸世儀工夫論的路徑及思想特點(diǎn)。

一、動(dòng)靜交相養(yǎng)

動(dòng)靜問(wèn)題是朱子學(xué)中極為重要的一環(huán)，無(wú)論是在本體論、心性論，抑或工夫論中均扮演著重要的角色。在涉及工夫動(dòng)靜的問(wèn)題上，朱子以“動(dòng)靜周流”與“主靜”作為動(dòng)靜觀的兩大綱領(lǐng)，并借此二者，在工夫論的建構(gòu)上予以發(fā)揮，他說(shuō)：“學(xué)者能知一陰一陽(yáng)、一動(dòng)一靜之可以相勝而不能相無(wú)；又知靜者為主而動(dòng)者為客焉，則庶乎不昧于道體，而日用之間有以用其力耳。”[4]2582陸世儀繼承了朱子學(xué)說(shuō)，在工夫動(dòng)靜的問(wèn)題上和朱子有一致的主張，然亦自有特色，值得深入探討。我們下面的論述將先言朱子再述陸世儀，如此，溯流徂源，正見(jiàn)陸世儀之學(xué)其來(lái)有自。而通過(guò)與朱子比對(duì)，也容易幫我們見(jiàn)察出陸世儀工夫論之獨(dú)特與新穎處。

眾所周知，經(jīng)歷己丑之悟后的朱子，開(kāi)始對(duì)以往的哲學(xué)思想進(jìn)行修正，并提出了性為心之體、情為心之用、心貫已發(fā)未發(fā)、心統(tǒng)性情的觀點(diǎn)。與這種心性論相對(duì)應(yīng)，朱子確立了未發(fā)涵養(yǎng)、已發(fā)省察、敬貫通已發(fā)未發(fā)的為學(xué)工夫。就朱子理學(xué)而言，極看重心的主宰性，心的主宰乃貫穿未發(fā)、已發(fā)。心于未發(fā)中有知覺(jué)、已發(fā)時(shí)能思慮，未發(fā)時(shí)蘊(yùn)含有感通之體，已發(fā)時(shí)又有寂然之用在其中。由于未發(fā)已發(fā)之理乃互藏其根，故心能未發(fā)已發(fā)周流不息而不會(huì)偏滯于一方。在朱子看來(lái)，心是包含太極本體在內(nèi)的認(rèn)識(shí)主體，可以妙眾理而應(yīng)萬(wàn)物，但是，由于受氣稟或物欲的干擾，心的作用無(wú)法健全發(fā)揮，故而必須重視心的工夫即敬，主敬能使心澄然，心澄然則安寧?kù)o謐，不為物遷。

在宋明理學(xué)話語(yǔ)中，主靜與主敬是兩個(gè)音同而義近的詞語(yǔ)。自周敦頤提出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”[5]6后，主靜開(kāi)始成為理學(xué)體系中具有基石性的命題。然而單提主靜，人或有誤入于釋老虛靜一途者，故程朱主張以主敬代之。朱子雖以“敬”釋“靜”，但是他并不贊同將“以靜為本”的靜字直接替換為“敬”字。

來(lái)教又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然“敬”字工夫通貫動(dòng)靜，而必以靜為本，故熹向來(lái)輒有是語(yǔ)。今若遂易為“敬”，雖若完全，然卻不見(jiàn)敬之所施有先有后，則亦未得為諦當(dāng)也。[6]1421

以事言之，則有動(dòng)有靜。以心言之，則周流

貫徹，其工夫初無(wú)間斷也，但以靜為本爾。[4]3268

朱子不主張將“以靜為本”更為“以敬為本”，其意是要突出“敬之所施有先有后”這一問(wèn)題意識(shí)。對(duì)于“以靜為本”之靜字內(nèi)涵，亦須善看，此“靜”不是動(dòng)靜相對(duì)意義層面的靜，而是動(dòng)靜一如意義層面的靜，是指未發(fā)。朱子曾道：“‘靜’字乃指未感本然言，蓋人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，豈非常體本然未嘗不靜乎?”[7]1981“以靜為本”其實(shí)是指以未發(fā)為整體工夫的下手處，如朱子所言：“人固有偏好一物者，然此一物未上心時(shí)，安得不謂之未發(fā)之中乎? 欲下工夫，正當(dāng)于此看取?！盵4]2987在朱子哲學(xué)里，以未發(fā)為整體工夫的下手處指的正是涵養(yǎng)工夫?！爸黛o”是從本原上來(lái)說(shuō)，也就是未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)此誠(chéng)體之善。所謂“主靜”思維，其實(shí)是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著其“先涵養(yǎng)、后察識(shí)”的工夫方法的。

朱子曾反思其中和舊說(shuō)時(shí)期的思想：“向來(lái)講論思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物，亦以察識(shí)端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫。其日用意趣，常偏于動(dòng)，無(wú)復(fù)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常躁迫浮露?！盵4]3268在朱子看來(lái)，涵養(yǎng)未發(fā)實(shí)為察識(shí)已發(fā)的工夫之本，先涵養(yǎng)之本心安然，不牽囿于外物，如此發(fā)而為察識(shí)，自然心澄理明。否則，無(wú)涵養(yǎng)之積累，只于察識(shí)間求之，動(dòng)而無(wú)靜，終必躁急迫切，流于險(xiǎn)遠(yuǎn)，以至于漫羨而無(wú)所歸心。

總結(jié)來(lái)看，朱子之居敬工夫既主張要?jiǎng)屿o交養(yǎng)，又著意突出涵養(yǎng)意義層面下的主靜。他道：“學(xué)問(wèn)臨事不得力，固是靜中欠卻工夫。然欲舍動(dòng)求靜，又無(wú)此理。蓋人之身心，‘動(dòng)靜’二字循環(huán)反復(fù)，無(wú)時(shí)不然。但常存此心，勿令忘失，則隨動(dòng)隨靜，無(wú)處不是用力處矣?！盵7]2431—2432修養(yǎng)工夫固然是以靜為本，但并非必待靜時(shí)先涵養(yǎng)了，動(dòng)時(shí)才要做工夫。朱子雖看重“以靜為本”，但他絕不忽略動(dòng)靜體用相互蘊(yùn)含之義，他認(rèn)為兩輪工夫并非斷裂為不相關(guān)的兩截事，而是能交相為用的一體。所謂“先涵養(yǎng)、后察識(shí)”，此“先后”乃著重在要人知工夫之有本，避免急迫助長(zhǎng)，而非要拘泥于時(shí)間的先后順序[8]。

朱子在工夫動(dòng)靜方面的論說(shuō)精微又圓融，陸世儀在這一方面的思想直承朱子，而相比于朱子，陸世儀的論說(shuō)又增顯了幾分平實(shí)。另外，陸世儀在工夫動(dòng)靜方面，也有他自己的一番發(fā)揮。

陸世儀指出：“靜者心之體，動(dòng)者心之用?！盵3]67他用體用思維進(jìn)一步完善了朱子工夫論所講求的動(dòng)靜交相養(yǎng)和主靜說(shuō)。陸世儀認(rèn)為，“人生失處多在動(dòng)處”，主靜則是“教人于易放失處牢著把柄”[3]66，“主靜者，主乎天理也，主乎天理則靜固靜，動(dòng)亦靜矣”[3]234。在陸世儀看來(lái)，通過(guò)主靜可收攝浮蕩之精神，若浮蕩收拾凈盡，心則無(wú)妄念，如此則胸中廓然無(wú)事而靜，亦即盡除私欲。私欲除則天理顯，以天理為此心主宰，“靜固靜，動(dòng)亦靜矣”，如此，便是至靜。心在至靜的境界中時(shí)仍具有潛存的理則，主靜涵養(yǎng)即是要不斷地喚醒它。當(dāng)然，無(wú)論是主靜還是主敬，其中心目的都不外是要借此途徑以增強(qiáng)心的靈敏、專一、深化的向度，以作為道德實(shí)踐的良好基盤(pán)。

陸世儀又道：“若中正仁義而主靜便是敬，若離中正仁義而主靜便是虛靜?！盵3]233這是自覺(jué)將理學(xué)工夫與佛老虛靜分開(kāi)。他解釋說(shuō)：“靜字中間容易藏躲禪家面目，不如敬字劈實(shí)，始終顛撲不破……靜者心之本體，仁者心之德，敬者心之工夫。能敬然后能仁，能仁然后能靜。非靜即是仁，仁即是敬也。”[9]568我們知道，對(duì)于程朱理學(xué)來(lái)說(shuō)，心之特性或其表現(xiàn)是“虛靈”和“知覺(jué)”，然而，此“虛靈”并不是說(shuō)其空虛而一無(wú)所有，心是稟賦天地之間生生不息的道德之理而生的，故其先天即具有一種道德的實(shí)踐性，在不受氣質(zhì)障蔽的情況下，本心自然能夠呈露種種善的表現(xiàn)，即發(fā)而為虛靈知覺(jué)。佛老徒知心為靜虛，而不知五常之性為之體，故其為心也漠然無(wú)物，在修行上難免淪于空寂、虛無(wú)。陸世儀并不認(rèn)為人應(yīng)該滿足并停留在理智上的清楚明白，人應(yīng)該把體認(rèn)到的道理轉(zhuǎn)化為外在的行為。換句話說(shuō)，道德的事件不僅止于心體的自證，它也要處事應(yīng)物。從某種程度上講，主敬不在理論，而在躬行，因?yàn)榫粗皇且环N方法、一種工夫、一種手段而已，透過(guò)敬以檢心而加以躬行而已。陸世儀的工夫論正是一種既合動(dòng)靜又合內(nèi)外的德性修養(yǎng)工夫。

當(dāng)然，此心在處事應(yīng)物之時(shí)，如果不了解事物之理，處事應(yīng)物又無(wú)從談起，所以在這一點(diǎn)上，主敬又勢(shì)必和格物窮理有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，在實(shí)踐中，居敬工夫和窮理工夫?qū)崬橐徊婚g斷的循環(huán)往復(fù)過(guò)程，兩者是交相發(fā)明的。居敬工夫有助于窮理之完成，窮理工夫反過(guò)來(lái)可以促進(jìn)心之誠(chéng)敬篤實(shí)，它們的目的都是要恢復(fù)人心本具之性理，實(shí)現(xiàn)心與理一。

二、居敬與敬天

陸世儀論學(xué)，主于兼體用，合天人，而尤貴于盡人以合天。在陸世儀敬論思想中，“天”是一個(gè)關(guān)鍵概念，陸世儀嘗言，“居敬工夫予得力一天字”[3]26，將居敬與敬天直接相聯(lián)，這是陸世儀工夫論有別于朱子的地方。

陸世儀之言“敬天”，一方面有其所身處的時(shí)代之學(xué)術(shù)思想背景，即明末清初出現(xiàn)了一種儒家宗教化的現(xiàn)象，不少地方鄉(xiāng)紳乃至上層精英開(kāi)始竭力強(qiáng)調(diào)“事天”“告天”以及“敬天”等工夫?qū)嵺`的重要性[10]52—88；另一方面也有他就修養(yǎng)工夫之終極落腳的理論考慮，如他所說(shuō)：“能敬天方能與天合德”[3]24。

陸世儀“敬天”思想的形成有一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程，其中，丙子、丁丑即崇禎九年、十年(1636、1637)這兩年是陸世儀成學(xué)悟道的關(guān)鍵時(shí)期。陸世儀后來(lái)曾回憶其初悟道時(shí)的情形道：“丁丑初志學(xué)時(shí)起手得力絕類陽(yáng)明，蓋從百千憂患中逼發(fā)此心，忽見(jiàn)得天人一理處，不覺(jué)手舞足蹈，自謂工夫易簡(jiǎn)直捷，從此可一了百當(dāng)，迨彌造彌遠(yuǎn)，而益嘆此心此理之無(wú)窮極。前此得力止是起手處，全未是究竟處。”[9]554陸世儀在丙子悟得仁字后，心境上豁然開(kāi)朗，得以脫卻向日之憂愁憤懣。然而這只是境界上的一時(shí)頓悟，并不代表其在工夫論上有相應(yīng)之認(rèn)識(shí)。眾所周知，對(duì)于一個(gè)理學(xué)家來(lái)說(shuō)，其關(guān)心重心，不僅是存有論意義下“本來(lái)面目”之呈現(xiàn)，還有價(jià)值論上的應(yīng)然實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)找到一條達(dá)至其境界的穩(wěn)健工夫路徑才是關(guān)鍵。陸世儀很快也認(rèn)識(shí)到，“前此得力止是起手處，全未是究竟處”[9]554，于是他開(kāi)始努力尋求達(dá)至“天人一理”境界的對(duì)應(yīng)工夫。在這期間，陸世儀曾積極試行袁了凡之功過(guò)格，但他很快發(fā)現(xiàn)“其儒釋混淆、本末顛倒，揆之義理多有刺謬”[11]544，于是便自創(chuàng)《格致編》，并約友人一起為“隨事精察”之學(xué)。這就是說(shuō)，陸世儀在試行袁了凡功過(guò)格不果之后，開(kāi)始嘗試采用儒家本有的“隨事精察”之學(xué)，其實(shí)也就是程朱所講的居敬窮理工夫。但陸世儀初行“敬”字工夫，總覺(jué)得未得親切透徹，直到兩月后的又一次突然頓悟，悟得“敬天”二字為圣門(mén)心法，才真正解決他在居敬理論上的最后一點(diǎn)掛礙，此時(shí)他“覺(jué)得上至天下至地，前至古后至今，大至陰陽(yáng)鬼神，細(xì)則一物一事，無(wú)一不是敬字貫通”[3]36。所謂“敬天”心法，其實(shí)就是在程朱居敬理論基礎(chǔ)上，再添上“與天合德”以作為居敬工夫的終極目標(biāo)。這樣，在陸世儀，其敬字工夫既指向內(nèi)心又指向“上天”，真正做到了徹上徹下、徹頭徹尾。

在陸世儀之前，明儒薛瑄已言及敬天，陸世儀對(duì)之甚為稱贊，他說(shuō)：“薛文清云：‘敬天當(dāng)自敬吾心始，不能敬其心而謂敬天者，妄也?！瘍x自丁丑志學(xué)之初，作《格致編》以自考，即以敬天為入德之門(mén)，而曰‘敬天者，敬其心也，敬其心如敬天，則學(xué)無(wú)不誠(chéng)，而天人可一矣。’先生之言，可謂先得我心?！盵3]291雖然薛瑄已言及敬天，但明確以敬天為入德之門(mén)，卻屬陸世儀首倡，且陸世儀之言敬天和薛瑄亦有明顯差別。薛瑄稱“敬天當(dāng)自敬吾心始”，可見(jiàn)在他看來(lái)，入手關(guān)頭在于敬心，敬天則是敬心之后的一種更高層次。陸世儀卻相反說(shuō)，他稱學(xué)者應(yīng)當(dāng)像敬天那樣去敬心，敬天是入德之門(mén)。陸世儀這種對(duì)敬天的突顯，一個(gè)很明顯的效果，便是使程朱所言之主敬工夫有了一個(gè)切實(shí)的落腳處。眾所周知，程朱所論說(shuō)之主敬，無(wú)論是“主一無(wú)適”還是“常惺惺”“其心收斂不容一物”[12]371，皆側(cè)重在心上做工夫，此主敬是一種無(wú)對(duì)象的敬，是一種“虛說(shuō)”的工夫，下手處難以把捉，容易流于空疏(2)一般的工夫討論，有“虛說(shuō)”也有“實(shí)說(shuō)”。所謂“虛說(shuō)”，指的是道德、實(shí)踐的目標(biāo)與大致方向，此類論說(shuō)可以說(shuō)明學(xué)者找到修養(yǎng)的目標(biāo)，但其中并未指示出具體的著手之處。至于“實(shí)說(shuō)”，則包含特定的方法與步驟。這種“實(shí)說(shuō)”的工夫，又稱之為“下手工夫”。。陸世儀聯(lián)系敬天言主敬，則是欲改變傳統(tǒng)思路，為敬尋得一個(gè)堅(jiān)實(shí)的對(duì)象，如此正可以避免只強(qiáng)調(diào)內(nèi)心狀態(tài)的敬而容易流入異端。

須指出的是，陸世儀所言“敬天”之“天”，其內(nèi)涵雖仍偏指?jìng)鹘y(tǒng)理學(xué)意義上的天，即作天理、天道講，但這并不是陸世儀所講“敬天”之“天”的全部?jī)?nèi)涵，陸世儀在聯(lián)系居敬工夫講“天”時(shí)，有一個(gè)很特別的現(xiàn)象，那就是他常常將“天”向人格意志神的方向拓展，即有意突顯“天”的宗教性蘊(yùn)涵。陸世儀說(shuō)：

古人言敬多兼天說(shuō)，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬之類，以天故，人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰:天即理也。是把天字亦說(shuō)得平常矣。此為上等人說(shuō)則可，為中下人說(shuō)便無(wú)忌憚，不能作其恭敬之氣。子瞻所以欲打破敬字也，若如古人說(shuō)敬天，子瞻能打破天字否?[3]25

能敬天則時(shí)時(shí)有上帝臨汝之念。[3]35

“敬”只是此心時(shí)時(shí)刻刻可對(duì)神明，可對(duì)上帝。[11]476

將“天”之意涵向宗教性方向拓展，這其實(shí)是明末清初儒家的一個(gè)群體現(xiàn)象(當(dāng)然這個(gè)群體規(guī)模不能過(guò)度夸大)，究其原因，一方面是由于面對(duì)佛道和天主教的挑戰(zhàn)而出現(xiàn)的反摹仿現(xiàn)象；一方面則是在道德勸善運(yùn)動(dòng)中，儒者重新發(fā)掘先秦儒家的宗教性思想資源的重要性，如將“天”理解為掌管善惡報(bào)應(yīng)的上天、上帝等，以便使人們?cè)谶w善改過(guò)日程中能時(shí)時(shí)保持一個(gè)“慎思”和“敬畏”的心態(tài)，這樣，就不至于將一切行為目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)都寄托在人們的良心自覺(jué)上，“天”可以扮演一個(gè)人格神的外在監(jiān)督角色。陸世儀之將“天”向宗教性意涵拓展正要放在這后一種思想背景下看。

事實(shí)上，即便在將“天”當(dāng)作主宰性的上帝看時(shí)，陸世儀與同時(shí)期的其他儒者相比仍顯得十分節(jié)制。陸世儀所講的“此心時(shí)時(shí)刻刻可對(duì)神明，可對(duì)上帝”，主要是從“敬畏天命”這一意義層面上講，而不是指對(duì)人格神的頂禮膜拜。我們知道，如將天當(dāng)作人格神并進(jìn)行頂禮膜拜，這不免涉于荒誕迷信，也有違孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的教誨；而理學(xué)傳統(tǒng)之將天當(dāng)作“理”看，則又不免丟失其震撼人的人格神威勢(shì)，陸世儀是要這兩面之上擇其中道。他謹(jǐn)小慎微地只在具體談居敬工夫時(shí)將天之人格神威勢(shì)帶入，而在其思想中的其他層面他又嚴(yán)守程朱矩矱，并謹(jǐn)守他之作為一個(gè)理學(xué)家的身份。陸世儀道：“人能無(wú)念不可對(duì)天，覺(jué)得鬼神禍福之念不惟不生恐動(dòng)，且覺(jué)自有親切處，蓋與天地合德者即與鬼神合其吉兇也?！盵3]24這正表明陸世儀言談所及之“鬼神吉兇”只不過(guò)是一時(shí)之權(quán)也，其所要服務(wù)的是“與天合德”這一終極目標(biāo)。對(duì)陸世儀來(lái)說(shuō)，人能無(wú)念不可對(duì)天，則鬼神庇佑，有吉而無(wú)兇。

三、下學(xué)上達(dá)

儒學(xué)從本質(zhì)上講是一種生命的學(xué)問(wèn)。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，儒學(xué)的中心關(guān)懷主要是放在現(xiàn)實(shí)人生之上。不過(guò)，此人生關(guān)懷并不僅僅是就人生而論人生，人常常是聯(lián)系著天講。儒家講性與天道、天心與人心的不二，承天道以開(kāi)人道，由人道以立天道，這是儒家自孔子以降，一直孜孜探討而不曾丟失的話題。圍繞著天道與人道，成德思想成為儒家義理之學(xué)的核心要涵。當(dāng)然，此成德并非只滿足于成就“小德”，而是要成就與天合德這一“大德”，即達(dá)圣人之境天理之域。

孔子自稱五十歲方知天命，這從側(cè)面反映了“知天命”之不易，對(duì)天命真諦的體悟，需要透過(guò)人生經(jīng)驗(yàn)不斷地累積，即不斷地學(xué)習(xí)?？鬃右浴皩W(xué)”為溝通天人的唯一方法，他說(shuō)：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[13]265孔子所謂的“學(xué)”，不單指知識(shí)的學(xué)習(xí)，而更重視道德的修養(yǎng)。人只有透過(guò)持續(xù)不斷地努力，才能體察天意，“下學(xué)而上達(dá)”這一路徑方法，既有效溝通了天人，又極大提高了人在實(shí)踐道德時(shí)的主體性和使命感。

宋明理學(xué)所分析論究的范疇、命題、問(wèn)題等可能和先秦儒學(xué)存有差別，然而在成德問(wèn)題上，在“下學(xué)上達(dá)”這一成德路徑的訴諸實(shí)施上，這兩階段的儒學(xué)并沒(méi)有根本差異，宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)在這些地方是一脈連貫的。當(dāng)然，盡管說(shuō)一脈連貫，我們?nèi)圆荒芎雎岳韺W(xué)語(yǔ)意背景下的“下學(xué)上達(dá)”自有它所身處時(shí)代的理論特色，這個(gè)特色主要體現(xiàn)在“下學(xué)上達(dá)”是和理學(xué)話語(yǔ)中的本體和工夫命題聯(lián)系在一起的，換句話說(shuō)，“下學(xué)上達(dá)”正相應(yīng)于理學(xué)思想中的“由工夫至本體”。由于不同理學(xué)家對(duì)本體與工夫間關(guān)系的具體理解不同，導(dǎo)致他們?cè)趯?duì)下學(xué)與上達(dá)關(guān)系的表述時(shí)也不盡一致。作為理學(xué)內(nèi)部最有代表性卻又觀點(diǎn)對(duì)立的思想家朱子與王陽(yáng)明，我們這里有必要簡(jiǎn)單論述一番他們各自的下學(xué)上達(dá)觀，以顯出“下學(xué)上達(dá)”命題在理學(xué)話語(yǔ)中的可能張力。事實(shí)上，陸世儀的“下學(xué)上達(dá)”觀也只有放在這一思想史脈絡(luò)下觀看，才能更顯出其意義。

對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，其論學(xué)很是忌諱學(xué)者不從具體的細(xì)目入手，而徑自進(jìn)入天道性命的層次，所以在下學(xué)上達(dá)方面，朱子指出：“‘下學(xué)而上達(dá)’，每學(xué)必自下學(xué)去”，“未到上達(dá)只有下學(xué)”[12]1139。下學(xué)是上達(dá)的基礎(chǔ)，無(wú)下學(xué)即無(wú)上達(dá)。朱子又指出：“圣人只是理會(huì)下學(xué)，而自然上達(dá)。下學(xué)是立腳只在這里，上達(dá)是見(jiàn)識(shí)自然超詣。到得后來(lái)，上達(dá)便只是這下學(xué)，元不相離。下學(xué)者，下學(xué)此事；上達(dá)者，上達(dá)此理?！薄跋聦W(xué)者，事也；上達(dá)者，理也。理只在事中。若真能盡得下學(xué)之事，則上達(dá)之理便在此?！盵12]1139朱子將下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系，闡發(fā)為事與理的關(guān)系，如此，則是將下學(xué)上達(dá)放置進(jìn)了格物致知的脈絡(luò)里論述。上達(dá)是上達(dá)理，也就是窮理，窮理至豁然貫通，講的正是由下學(xué)而上達(dá)。

陽(yáng)明對(duì)下學(xué)上達(dá)的理解有他不同于朱子的地方。朱子是將下學(xué)上達(dá)置入格物窮理脈絡(luò)，講求為學(xué)從格一事一物做起，且學(xué)不可躐等，如此才得上達(dá)；陽(yáng)明則是將下學(xué)上達(dá)放進(jìn)其良知本體的脈絡(luò)下看待，良知覿體直見(jiàn)，即本體即現(xiàn)成，即未發(fā)即已發(fā)[14]166—178，下學(xué)與上達(dá)的關(guān)系直如一間之轉(zhuǎn)圜，無(wú)所謂躐等躁進(jìn)?！秱髁?xí)錄》載：“問(wèn)上達(dá)工夫。先生曰：‘后儒教人才涉精微，便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)。是分下學(xué)、上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至于日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能預(yù)其力哉? 故凡可用功可告語(yǔ)者皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，具是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫?！盵15]12—13在陽(yáng)明看來(lái)，“上達(dá)只在下學(xué)里”，也就是說(shuō)本體即在工夫中，上達(dá)是不可言說(shuō)的，故不能作為客觀對(duì)象來(lái)看待，它是本體的自我實(shí)現(xiàn)。由于本體在陽(yáng)明哲學(xué)里是統(tǒng)體的、唯一的，時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)在下學(xué)之中，故而對(duì)它的把握無(wú)須通過(guò)窮格一事一物之理然后至豁然貫通這一曲折路徑，而只需通過(guò)“逆覺(jué)體證”這一方式即可當(dāng)下證得，任何下學(xué)即同時(shí)發(fā)生上達(dá)之效，這和朱子所言之下學(xué)相較，前者無(wú)疑更為簡(jiǎn)易直接。

陽(yáng)明以天挺豪杰之才而妙悟良知，其破除泥文之蔽，厥功甚偉。只是傳至后來(lái)，卻漸流漸失，從掃聞見(jiàn)以明心身到任心廢學(xué)、任空廢行，不重知識(shí)、事功等下學(xué)，而直接寄望于上達(dá)，其道德性、實(shí)用性遂缺失不足。李二曲曾就此現(xiàn)象指出：“姚江當(dāng)學(xué)術(shù)支離蔽錮之余，倡‘致良知’，直指人心一念獨(dú)知之微，以為是王霸、義利、人鬼關(guān)也。當(dāng)幾覿體直下，令人洞悟本性，簡(jiǎn)易痛快，大有功于世教。而末流多玩，實(shí)致者鮮，往往舍下學(xué)而希上達(dá)。其弊不失之空疎杜撰鮮實(shí)用，則失之恍惚虛寂雜于禪，故須救之以考亭?！盵16]129朱子學(xué)在清初的復(fù)興，正是儒者糾彈王學(xué)末流和二氏異學(xué)，而挽理學(xué)發(fā)展之頹勢(shì)的客觀需要。

當(dāng)明清鼎革之際，學(xué)者痛定思痛，一方面憤慨當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)，以為明亡實(shí)由于此；一方面又推原禍?zhǔn)迹幻庳?zé)備到陽(yáng)明[17]1—11。從晚明開(kāi)始，許多儒者對(duì)于陽(yáng)明學(xué)有嚴(yán)厲的批判，并出現(xiàn)了一波回歸程朱學(xué)的風(fēng)潮。而在這些宗朱的學(xué)者中，有些人除辟陽(yáng)明外，甚而諱言上達(dá)，以至于矯枉過(guò)正。陸世儀挺立其間，無(wú)形中肩負(fù)了雙重使命，既要糾王學(xué)末流之失，又要扶程朱理學(xué)以正，換言之，他要同時(shí)兼顧下學(xué)與上達(dá)。

陸世儀對(duì)下學(xué)、上達(dá)的并重，我們可以從他對(duì)“學(xué)”與“悟”的論說(shuō)中見(jiàn)出，他雖學(xué)本朱子，但并不像朱子一般對(duì)“悟”抱有絕對(duì)警惕。朱子嘗言：“近世有人為學(xué)，專要說(shuō)空說(shuō)妙，不肯就實(shí)，卻說(shuō)是悟。此是不知學(xué)，學(xué)問(wèn)無(wú)此法。才說(shuō)一‘悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說(shuō)入虛談，最為惑人。然亦但能謾得無(wú)學(xué)底人，若是有實(shí)學(xué)人，如何被他謾? 才說(shuō)‘悟’，便不是學(xué)問(wèn)?！盵12]2940陸世儀不同于朱子，他以寬容平和的心態(tài)應(yīng)之，認(rèn)為“悟”即“物格知至”，并特別強(qiáng)調(diào)“悟”不可脫離“學(xué)”，指出“悟處皆出于思，不思無(wú)由得悟，思處皆緣于學(xué)，不學(xué)則無(wú)可思”[3]37。如此通透明達(dá)，也是因?yàn)樗麑?duì)“悟”有體會(huì)，了解甚深的緣故。

其實(shí)，“悟”是成學(xué)的必要環(huán)節(jié)，陸世儀學(xué)思?xì)v程中所面臨的幾處重要關(guān)隘無(wú)一不是從“悟”中轉(zhuǎn)出，如悟仁、悟敬、悟理一分殊、悟一貫等，對(duì)于悟后境界，陸世儀是有實(shí)實(shí)體會(huì)的。只是陸世儀認(rèn)為，“儒之所悟者實(shí)，禪之所悟者虛”，另外，“儒者悟后只自平常，禪家便把悟作希奇道路”[3]36。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，朱子之諱人言“悟”，恐怕也不是要在根本上取消“悟”，而是怕人只在口頭上矜持一個(gè)“悟”字，而不去實(shí)實(shí)做下學(xué)的工夫。陸世儀對(duì)“悟”的重視，和其對(duì)“下學(xué)”的重視是緊密不分的。陸世儀言“悟”，如同其言“上達(dá)”，而欲“上達(dá)”必先“下學(xué)”，這是陸世儀修身工夫論的基本路徑。

四、結(jié)語(yǔ)

清初儒學(xué)在走過(guò)晚明融會(huì)三教、心性本體高峰后，再次將為學(xué)重心定位在居敬窮理等德性修養(yǎng)之基本工夫上，只是在重視這些德性基本工夫時(shí)，還有些儒者并未放棄對(duì)天理與道德本性的信念，甚至可能更多講求敬天或事天之學(xué)，陸世儀就是最好的一個(gè)例子。陸世儀對(duì)敬天義的特殊重視，其實(shí)反映了他對(duì)程朱以理釋天以及居敬思想的重新反思。程朱以理釋天，不免使天失去了震撼人的人格神威勢(shì)。而離天言敬，又使得敬字工夫全靠良心自覺(jué)，“天”原本可以扮演的人格神的外在監(jiān)督角色，亦不得不失卻。陸世儀道：“古人言敬多兼天說(shuō)，如敬天之怒，敬天之威，予畏上帝，不敢不敬之類。以天故，人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不然，天自天，敬自敬。又曰‘天即理也’，是把天字亦說(shuō)得平常矣。此為上等人說(shuō)則可，為中下人說(shuō)便無(wú)忌憚，不能作其恭敬之氣?！盵3]25陸世儀指出敬天是入德之門(mén)，這和以往朱子學(xué)者偏于將敬天理解成敬心之后的一種更高層次，有著工夫位序上的根本差別。而這種論說(shuō)的一個(gè)直接效果，便是使程朱所言之主敬工夫有了一個(gè)切實(shí)的落腳處。眾所周知，程朱所論說(shuō)之主敬，無(wú)論是“主一無(wú)適”還是“常惺惺”“其心收斂不容一物”，皆側(cè)重在心上做工夫，此主敬是一種無(wú)對(duì)象的敬，是一種“虛說(shuō)”的工夫，下手處難以把捉。陸世儀聯(lián)系敬天言主敬，則是欲改變傳統(tǒng)思路，為敬尋得一個(gè)堅(jiān)實(shí)的對(duì)象，如此正可以避免只強(qiáng)調(diào)內(nèi)心狀態(tài)的敬而容易流入異端。

陸世儀曾以四句話概括其為學(xué)宗旨，即：“尚志居敬以立其本，致知力行以勉其功，天德王道以會(huì)其全，盡性至命以要其極?！盵3]196在我們看來(lái)，這正是其一生修行工夫最好的寫(xiě)照。陸世儀繼承了朱子學(xué)，以道德人格的完善作為人生的終極關(guān)懷與追求，其學(xué)說(shuō)特點(diǎn)是重躬行、尚體悟。居敬窮理作為一種方法、一種工夫、一種手段，對(duì)其理解預(yù)設(shè)了身心的體驗(yàn)。靜存動(dòng)察以治心并使心顯露天理，進(jìn)而將此天理貫徹到行為上，來(lái)成就種種人事，這是陸世儀工夫論的理學(xué)特色，其路線是下學(xué)上達(dá)，其目的在于與天合德，其內(nèi)容是倫理的，其態(tài)度則帶有宗教般的修持色彩。陸世儀在修身方面所選取的工夫路徑與其特色，是清初朱子學(xué)在相應(yīng)層面的一種普遍反映，切實(shí)了解其思想，對(duì)于把握該時(shí)代整體思想狀態(tài)具有重要意義。