楊清琦，周海春

【哲學(xué)天地】

論《莊子·駢拇》的哲學(xué)價值

楊清琦，周海春

（湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062）

《莊子·駢拇》篇具有深刻的哲學(xué)價值，主要可以從五個方面來理解：其一是論辯價值，該篇以形體的“駢拇枝指”為喻，從多重論辯的路向來討論仁義問題，為文本提供了廣闊的可解釋空間；其二是倫理觀價值，該篇站在形體自然主義的立場，道明了仁義與道德的關(guān)系，借“五藏”“聰明”辨明了仁義的名實界限；其三是認(rèn)識論價值，該篇采用解構(gòu)主義的方式對仁義問題進(jìn)行了認(rèn)識論思考，從視覺、聽覺、精神整體性以及認(rèn)識內(nèi)用、外用等角度對仁義進(jìn)行了“知識型”的解構(gòu)；其四是社會歷史觀價值，該篇對仁義展開的歷史批判涉及到人的道德能力、“底線倫理”、仁義工具化等問題，體現(xiàn)出對現(xiàn)實的強烈關(guān)懷；其五是形而上學(xué)價值，該篇將“德→性→形”的線索貫穿全文，使得形體觀、倫理觀、認(rèn)識論和歷史觀有機結(jié)合在了一起，雖是在講形下之物，卻呈現(xiàn)出了形而上學(xué)的哲學(xué)思考。

《莊子·駢拇》； 哲學(xué)價值； “駢拇枝指”； 仁義； 道德

《駢拇》篇出自《莊子·外篇》，此篇文風(fēng)迥異于內(nèi)七篇，表達(dá)比較直白，是否為莊子親作尚有爭議，而解莊者對這一篇的性質(zhì)也存在不同的解釋，大致有如下幾種觀點：（1）屬左派道家，如羅根澤認(rèn)為其有明顯的反對圣人之治、唾罵仁義禮知的傾向[1]284-286；（2）屬老子后學(xué)左派，如關(guān)鋒認(rèn)為其看破了仁義禮樂、圣知之法，并以老子的“無為而治”進(jìn)行反制[2]73；（3）屬“無君派”，如劉笑敢認(rèn)為其反映了不要任何君王，包括圣君賢王在內(nèi)的思想主張[3]396。以上幾種觀點雖異，但都體現(xiàn)出一個共同的指向——即此篇是站在道家立場上的針對流俗于世的“仁義”之說的直接抨擊，貶斥其對人性的破壞。但如果對該篇的考察僅至于此，就不能體現(xiàn)出文章的哲學(xué)意味與高明之處。

《駢拇》篇歷來很少受到重視，或許是較為直白的表達(dá)方式使讀者產(chǎn)生了誤解，以為其并無深意，但仍有人予以了高度的評價，如陸西星稱“一部莊子宗旨，全在此篇”[4]95。該篇筆鋒犀利、洞見敏銳，借“駢拇枝指”對世人所追逐的仁義展開了多角度的圍攻，細(xì)閱文本，會發(fā)現(xiàn)在看似簡單的譬喻背后，實則隱藏著豐富的意蘊，本文將嘗試對其哲學(xué)價值進(jìn)行探討。

一、“駢拇枝指”的內(nèi)涵：《莊子·駢拇》的論辯價值

在《莊子》一書中，外、雜篇多是將篇首的字詞作為篇名，《駢拇》篇顯然是“舉事以名篇”[5]282，從文本上看，該篇也確實是以“駢拇枝指”的譬喻來展開論述的。要理解《駢拇》篇的意義，首先就需弄明“駢拇枝指”的內(nèi)涵。文章開頭說：

駢拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附贅縣疣，出乎形哉！而侈于性。[6]242

按較為普遍的解釋，“駢拇”意為足大趾與二趾長在一起，合為一趾；“枝指”意為在大拇指與二拇指間多生出一指，變成六指；“附贅縣疣”則是身體上長出的肉瘤。依我們尋常的眼光來看，“駢拇枝指”與“附贅縣疣”都是一種生理上的病態(tài)，但《駢拇》篇對二者的定位是不同的，前者是“出乎性”“侈于德”、后者是“出乎形”“侈于性”。從原文來看，“駢拇枝指”的重點是“駢”和“枝”——“駢拇”就是“駢于足”，“枝指”就是“枝于手”，“駢”和“枝”涉及到結(jié)合和增加兩種情況。從生理功能來說，腳趾的結(jié)合和手指的增加并沒有增強手腳的功能，反而妨害了原有的功能。這樣一來，“駢拇枝指”就是一個非常好的意象，可以暗示那些對于人生無用的事物。《駢拇》篇批判了“駢于明”“多于聰”“枝于仁”“駢于辯”的代表，并指出這些都是“多駢旁枝”之道。

先秦的“堅白論”等屬于“駢于辯”，這種辯論的方式是將不同的概念進(jìn)行無用的組合，正確的概念組合不是“駢”，“合者不為駢”[6]245?！恶壞础菲岛艘环N思想，即用“駢拇枝指”來進(jìn)行論辯的方式屬于正常的概念組合，這種使用是恰當(dāng)?shù)?。然而，用“駢拇枝指”來展開論辯存在一定的難處：如果一個人真的有“駢拇枝指”，是否就應(yīng)當(dāng)被看成是不正常的，并因而遭受異樣的眼光呢？顯然，如果僅僅把個體的“駢拇枝指”視為是不正常的，就不能體現(xiàn)出“駢拇枝指”的論辯價值。文中說：“且夫駢于拇者，決之則泣；枝于手者，龁之則啼。二者，或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也?！盵6]245郭象注曰：“謂之不足，故泣而決之；以為有馀，故啼而龁之。夫如此，雖群品萬殊，無釋憂之地矣。唯各安其天性，不決駢而龁枝，則曲成而無傷，又何憂哉！”[7]174即便有人真的有“駢拇枝指”，也當(dāng)各安天性，不“決”、不“龁”，這樣才能無憂?！恶壞础菲纫谩榜壞粗χ浮眮砼心切o用的結(jié)合和增加，批判那些結(jié)合或者增加在生命上的無用之物，同時也要肯定那些特殊個體的生命價值。這看起來有些矛盾，《駢拇》篇是如何使得二者有機統(tǒng)一起來的呢？關(guān)鍵就在于“駢”“枝”：即便一個人有“駢拇枝指”，而自我不“駢”、不“枝”，不將其等同于“附”“縣”在生命上的“附贅縣疣”，自然就不會為此而煩惱。

用“駢拇枝指”來展開批判，盡管會遇到疑難，但對“德”“性”“形”概念的使用確保了其論證能夠自圓其說。從文本開頭來看，二趾相連或多生一指是“生形”，但卻不是成其為人的“生形”，所以被稱為“駢拇枝指”；“出乎性”表明這是“生形”，“侈于德”表明這不是成人稟賦的“生形”，連趾或六指雖然特別，卻也出自天然。如此一來，就可以借助“駢拇枝指”異于大多數(shù)人“生形”的思路來展開批判，也可以沿著“駢拇枝指”屬于個人特殊“生形”的方向來指出人不必因為“駢”“枝”的情況而憂慮。林希逸說：“與生俱生曰性，人所同得曰德?！盵8]138不同于成其為人的形體（“德”），“駢拇枝指”屬于特殊個體與生俱來的形體（“性”）；“形”附生于某一個體的“性”（與生俱來的形體）上，是個體后天生成的形體，所以說“附贅縣疣”是“出乎形”而“侈于性”的，但這種“形”由于是后天所出，乃是“附形”，“附形”附于“生形”。

“德”（“生形”）是先天應(yīng)有，如天生五指者；“性”（“生形”）是先天特有，如天生六指者；二者雖然都由先天賦予，但先有正常人身，才能有個人形體上的“駢”“枝”?！靶巍保ā案叫巍保┦呛筇焯赜校绾筇鞌嘀刚?，其與“性”雖都是個別特有，但一個人誕生為自身之后，才能有后生的“附”“縣”。一個人生來六指，是先天之“性”（“駢拇枝指”），若是后天斷其一指又如何呢？這樣換來的五指是后天之“形”（“附贅懸疣”），是后天的遭遇，而非先天之“德”。在這里，文本使用的是生的遞增的邏輯加上同異的邏輯：最初同生的是“德”（常人應(yīng)得的形體），個別先生的是“性”（先天所生的形體），個別后生的是“形”（后天所生的形體）。“德→性→形”并不完全是時間上的先后，強調(diào)的是一種邏輯順序。理清了“德”“性”“形”的關(guān)系以后，我們便可知“駢拇枝指”和“附贅縣疣”雖然看似都是生理上的病態(tài)，但前者是“出乎性”，先天自然而生，具有自足的含義；后者則是“侈于性”，后天因故而生，具有多余的含義，而作為個例的“駢拇枝指”就其“侈于德”而言，則同樣是多余的“附贅懸疣”。

至此來看，“駢拇枝指”便有兩種不同的內(nèi)涵：（1）于眾人的“德”（屬性）而言，“駢拇枝指”是多余的；（2）于個人的“性”（個性）而言，“駢拇枝指”是自足的。前種含義將“駢拇枝指”視為身體的疾病，冠其以“駢拇枝指”這樣的特別之名，是從它異于多數(shù)人身的形態(tài)出發(fā)而談的，此時其與“附贅懸疣”同是多余的；而后者是就“駢拇枝指”自身而言的，它也同正常人身的獲得一樣，是性分所足、天生所有，不能將其視為“附贅縣疣”般的人身在后天所患的疾病?！案劫樋h疣”在文本中充當(dāng)了被批判的、多余的對象，用以凸顯“駢拇枝指”兩種不同內(nèi)涵的區(qū)別。

因其內(nèi)涵的不同，“駢拇枝指”就有了不同的論辯意義：從批判的意義上來說，“駢拇枝指”是“侈于德”的，盲目附加在人類普遍本性上的事物就被納入了批判的范圍，而“附贅縣疣”是“侈于性”的，那些附加在個體特殊性上的事物也被納入了批判的范圍；從肯定的意義上來說，“駢拇枝指”出于“性”，其畢竟是天然的“生形”，是自我本性上的事物，不能等同于后天的“附形”，雖然于眾人而言并不正常，但個體生命也不必因此而憂慮，更不能讓人以“仁義”的名義對其進(jìn)行鞭撻。這樣的多重論辯方式為文本提供了廣闊的可解釋空間，無怪乎解莊者在對該篇的解讀上各執(zhí)其辭，又各得其理。

二、“五藏”與“聰明”：《莊子·駢拇》的倫理觀價值

在對“駢拇枝指”的內(nèi)涵予以界定后，文章就引出了對“仁義”的討論：

多方乎仁義而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。[6]242

此處顯然并不贊成將仁義禮智信逐一對應(yīng)于人的感官（即腎水智、肝木仁、心火禮、脾土信、肺金義）的說法?！岸喾胶跞柿x”有將仁義割裂的意味，而“列于五藏”則是對仁義的機械陳列，這樣的做法并不是“道德之正”。如何理解“道德之正”呢？這就需要結(jié)合“駢拇枝指”的內(nèi)涵來看：如果“道德之正”是指的道德本身，仁義就不在“道德”這一概念的外延之內(nèi)，與道德相對立，則仁義是多余的；如果“道德之正”是指道德的正與偏，那仁義還是屬于道德的范疇，這樣就肯定了有個仁義的本原，在這個意義上的仁義是自足的。

按上面兩種思路來看，前面的仁義為流俗于世的“仁義”，是一種仁義之名，是訓(xùn)導(dǎo)和改變眾人的工具；后面的仁義則為存在于身的“仁義”，是一種仁義之實，是個人所本有的東西。王先謙說：“多術(shù)以施用仁義者，以五性為人所同有，而列于五藏，以配五行，然非道德之本然?！盵9]103-104把仁義禮智信視為是人們都有的，并以自己所認(rèn)為的仁義禮智信為標(biāo)準(zhǔn)，把它們強加在他人身上，這是用仁義濟(jì)世者的慣用伎倆。這種仁義之名將仁義割裂、比附于五藏之上，是對本性的破壞；至于仁義之實，這是仁義于其自身的“道德之正”，然而這種仁義的自足與他者無關(guān)，仁義于他者不過是“道德之偏”，無法比附于各個感官之上，更無法將它作為眾人共有的仁義。

“道德之正”雖然無關(guān)于仁義之外的他者，但其自足于身，這種仁義之實是否對個人有用呢？借助“駢拇枝指”的譬喻，《駢拇》篇提出了“無用”的問題：

是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。[6]242

如果對于天然自足的“駢拇枝指”持一種欣賞的態(tài)度，并贊美仁義之實，也不見得符合《駢拇》篇的意義。郭象說：“直自性命不得不然，非以有用故然也?！盵7]171“駢拇枝指”對于走路、拿物是沒有用的，是天生的不得不然，是“無用之肉”“無用之指”，是其自身的“道德之正”，并不是有用才這樣的；而一個人即使擁有仁義之實，不僅與他者無關(guān)，于個人而言也是無用的，它只是一個人生來而有的東西，是它自身的“道德之正”，若欲讓仁義有用并以“有用”之名來稱道它，則成了破壞人性的仁義之名，成了生命的多余。

二趾相連或多生一指，出于個人的本性，本是自足的，但因超過了多數(shù)人的屬性，如果將其視為疾病，冠以“駢拇枝指”之名，則其是多余的；某人自身的仁義之實，同樣出于個人的本性，本是自足的，是自己的“道德之正”，但如果把它作為多數(shù)人的屬性，冠以“仁義”之名、輔以“五藏”之說，則它處于“道德”概念之外，與道德相對立。仁義之實既然自足而無用，對于與它不相干的聰明功用來說，自然就是“道德之偏”；而以“仁義—五藏”之割裂來標(biāo)舉仁義之名，其不僅多余而無用，甚至?xí)茐穆斆鞅旧淼耐暾?，與人的本性相悖，曹礎(chǔ)基說“在聰明的運用上多生枝節(jié)”[10]146，即是此意。

《駢拇》篇依然采取了從形體論述道德的自然主義的思路，卻反對將人的感官對應(yīng)仁義禮智信（“五藏”）的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)的說法與視連趾或六指為“駢拇枝指”的觀點相類，當(dāng)我們稱某人身體上的二趾相連或多生一指為“駢拇枝指”時，實際上就已經(jīng)將身體的完整性割裂了——所有人的形體都有相同的屬性，二趾相連或多生一指則是某些人的個性，特別的形態(tài)（個性）雖超過了應(yīng)得的正常人身（屬性），但都是先天而生的形態(tài)，從原初來說，個性、屬性同是自我本性上完整的存在，人之所以為人是因為屬性，個人之所以為個人是因為個性，若因個性所得的形態(tài)超出了屬性應(yīng)得的形態(tài)而對其冠以“駢拇枝指”之名，則是將個性視為了一種多余，忽略了個性的自足性和本性的完整性。

同理，“仁義—五藏”說將一個人的仁義割裂開來，分別予以“仁”“義”“禮”“智”“信”之名，又將其逐一比附、對應(yīng)于“五藏”，使“五藏”割裂為離散的五部分，破壞了感官的一體性，甚而以之為聰明的功用，將完整的聰明也割裂了。仁義本是五藏的“道德之偏”，是其自身的“道德之正”，仁義、五藏都融匯于本性之中；而“仁義—五藏”說之仁義，它不屬于道德，破壞了諸如五藏、聰明等本性意義上的完整性。

以“駢拇枝指”來譬喻“仁義”，其中藏有豐富的意蘊，因為其層次多樣，若以單一的思路解釋整篇，就會對此產(chǎn)生不同的解讀：（1）借“駢拇枝指”論證仁義和道德、聰明的對立，進(jìn)而說明仁義的多余；（2）指出“駢拇枝指”本身即為人所賦予的特有概念，如不冠以此名，則所謂的“駢拇枝指”也是自足的，論證仁義仍屬道德的范疇內(nèi)，且是自足的。無論選取何種路向，最終都應(yīng)歸于仁義無用的結(jié)論，才更為符合《駢拇》篇的文意：仁義只能是其自身的存在，于他者則無意義，若是將仁義視為種種功用，宣稱其能運用于包括仁者自己在內(nèi)的種種人、種種事，就會損害人的本性。《駢拇》篇對仁義并未采取直接否定的態(tài)度，而是站在形體自然主義的立場，道明了仁義與道德的關(guān)系，借“五藏”“聰明”辨明了仁義的名實界限，指出世人追捧的仁義是一種俗名。這種倫理觀相當(dāng)特別，超越了一般仁義批判者的思維模式，卻又不失其立場，有其深刻的意義。

三、“常然”對仁義的解構(gòu)：《莊子·駢拇》的認(rèn)識論價值

《駢拇》篇的哲學(xué)思路非常獨特，其獨特性在于有一種把仁義看成是聰明衍生出來的無用之物的思考，并從認(rèn)識論的角度對其進(jìn)行了批判。從哲學(xué)的角度來說，“駢”“枝”包含認(rèn)識論的含義，在人的類種的認(rèn)識屬性這一基礎(chǔ)上，去“駢”“枝”一些無用的認(rèn)識能力或者認(rèn)識結(jié)果，就屬于要被批判的認(rèn)識論意義上的“駢拇枝指”。

文章從“駢于明”“多于聰”“枝于仁”“駢于辯”多個角度審視了以仁義為聰明功用、割裂而用之的后果：

是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已。多于聰者，亂五聲，淫六律，金、石、絲、竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已。枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句棰辭，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。[6]242

離朱比常人看得更遠(yuǎn)，師曠比常人通曉音律，這是他們生而如此的本然狀態(tài)，然而當(dāng)他們把這種狀態(tài)視為有用的天賦時，就會妨礙到本性——看物、聽聲對于常人本是自然的事，即便離朱能看得更遠(yuǎn)、師曠能聽得更清，看物、聽聲對于他們也是自然而自足的事，他們卻因此追逐視覺、聽覺，將看物、聽聲本身衍化為對聲色的追求，這不僅無益于人的視聽，反而妨害了耳目本身的使用。像曾參、史魚這樣的仁人固然可以有仁義，但若是將他們的仁義高舉于世，如追逐并亂于聲色的離朱、師曠一般拔高德行、阻塞本性、收攬名望，就會導(dǎo)致天下人都去追逐曾、史二人所謂的仁義，殊不知仁義不過是某些仁人自足于身的“駢拇枝指”，對于其他人而言，這種標(biāo)榜的仁義也不過是一種多余的“駢拇枝指”，求之則會造成自身人性上的“多駢旁枝”。

精神的聰明是完整的，個人的本性也是完整的。仁義是仁人本性的“駢拇枝指”，是仁者自身的“道德之正”，自足卻無益于本性，然而當(dāng)曾參和史魚將自身的仁義作為世人所應(yīng)求的德行操守、世人也去追求出于二人之個性的仁義時，就違背了各自的本性：曾參、史魚誤以為仁義有用，并將自己的仁義定為某種道德標(biāo)準(zhǔn)，以某種“有用”之名來稱道仁義，使自身的仁義之實流俗為仁義之名，自足的仁義衍化為多余的仁義，不符合自己的本性；曾參或史魚個人的仁義不過是他者的“道德之偏”，與他人的本性無關(guān)，天下人卻將其作為眾人都應(yīng)有的仁義且求之，背離了各自的本性。某人的仁義之實（自足）與他人無關(guān)，是出于“性”而侈于“德”；將某人的仁義鼓吹為仁義之名（多余）則使天下呈現(xiàn)病態(tài)，是出于“形”而侈于“性”。依此來看，文章緊隨其后批評楊朱、墨翟這種求名（多余）而亂實（自足）的辯者，也自然是合理的了。違背視聽、德行、語言的本質(zhì)，是對本性的傷害，于世間而言，則背離了天下的正道。

歐崇敬說：“將‘仁義’作為一種‘知識型’來批判和解構(gòu)乃是《駢拇》篇一開始即采用之方式；文本一開始亦同時認(rèn)為此‘知識型’對于人類社會的存在而言如同手上長出多余的指頭。文本將人類意識陷入‘仁義知識型’等同于‘視知覺迷于色’‘聽知覺迷于聲’以及‘堅白同異論’的非正途發(fā)展。”[11]149仁義就像是多生的指頭，是身體衍生出來的無用之物；仁義就像是花哨的顏色，是視覺衍生出來的無用之物；仁義就像五聲六律，是聽覺衍生出來的無用之物；標(biāo)舉仁義的名聲，拔高道德、閉塞真性，讓世人喧嚷著去追求難行的禮法，難以企及且不足為用；糾結(jié)繁瑣的語言，在句子和言辭上大下功夫，也不過是為了一時的毀譽。文本由視覺、聽覺的衍生到德行的標(biāo)舉與語言的濫用，共同印證了仁義不過是道德和聰明衍生的無用物。

上述的仁義固然對立于道德、聰明，無用且有害于天下，然而這是諸如曾參、史魚等仁人為天下所設(shè)立的仁義，當(dāng)一個人本身擁有仁義卻并不認(rèn)為它有用于天下，或是對于仁義本身存在著跟曾參、史魚不同的理解時，其之仁義是否同樣值得批判呢？下文說：

彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？[6]245

何謂“正”？郭象注曰“物各任性”[7]173，林希逸注曰“自然而然”[8]139，“正”強調(diào)的是一種真正之正，是物之本性的自然發(fā)展；成玄英疏云“以自然之正理正蒼生之性命”[7]173，有矯正之意，結(jié)合真正之正來看，合乎自然之性才是真正的本性。何謂“性命之情”？陸西星說：“情之言，實也。性命之情，渾然天成，隨賦各足?！盵4]97“至正”乃是合乎性命的實情，“性命之情”則是自足于身的天之所賦，是自然之性。由此出發(fā)，若不給二趾相連或多生一指的形態(tài)以“駢拇枝指”的病態(tài)之名，它就由被批評的多余的對象轉(zhuǎn)變?yōu)楸豢隙ǖ淖宰愕膶ο螅骸昂稀焙汀爸Α倍际切郧橹?、性分所足，不給予其“駢”和“岐”的名，不以仁義之名貶低或者否定“合”和“枝”，就不會以“枝”正“合”、以“合”正“枝”，也不會以不“合”詆毀“合”、以不“枝”詆毀“枝”，如此便無憂可去、無憂可藏、無憂可云，然而仁義之名卻大行其道，就如同切斷野鶴的腿一樣，以某種所謂仁義作為天下的仁義，這是一種悲哀。仁義之實是人情，是仁人的本性，出自天理，一個人可以有仁義，或者有別的道德品質(zhì)，本應(yīng)率性而不是仿效，有人為之太過、不體真趣，以“仁人”之名自居，認(rèn)為仁義可學(xué)而成，結(jié)果荼毒天下，這樣的仁義乃仁義之名，它并不是人的本性，反而使人多憂。

二趾相連或多生一指出自天然，如果不能看淡，就會橫生是非，從而產(chǎn)生憂患：

且夫駢于拇者，決之則泣；枝于手者，龁之則啼。二者，或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故曰仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？[6]245-246

切斷相連的二趾，咬掉多出的一指，都是對形體本身的傷害，被視作知識的“仁義”與被視為病態(tài)的“駢拇枝指”一樣，這樣的仁義并不是本然之正，所以有憂。人們對仁義的標(biāo)準(zhǔn)化追逐使得天下嘈雜不安，一些有仁義的人以“仁人”自居，憂慮于天下的禍患，希望以自己性情之正的仁義之實來拯救世界，這種仁義卻是他人的性情之偏，更何況他們所設(shè)立的仁義之名并非性情；一些沒仁義的人則以“不仁之人”或“仁人”自居，打著求仁義或有仁義的旗號招搖于世，棄絕本性、貪圖富貴。

仁義雖為仁人的本性，卻也不過是“駢拇枝指”，自足而無用，如今竟然要用它來削減別人的“駢拇枝指”，這豈不是悖論嗎？將仁義理所應(yīng)當(dāng)?shù)匾暈槟撤N“仁義”，就違背了本性的實情，正如下面的例子：

且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待纆索膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。[6]248

歐崇敬認(rèn)為，《駢拇》篇“并非打擊‘仁義’本身，此乃是打擊‘仁義’成為知識型之后對文明所產(chǎn)生的影響力。是以，文本強調(diào)要‘彼正己者，不去其性命之情’，當(dāng)‘仁義’是用來‘以慰天下之心者’就‘失其常然’了。顯然，文本就是運用了‘常然’二字作為標(biāo)準(zhǔn)而對‘仁義知識型’加以解構(gòu)”[11]150。文本打擊的是失去“常然”之仁義，也即是三代以下的流俗之仁義，是曾參、史魚等所謂仁人高舉于天下的仁義之名。我們想要以“鉤繩規(guī)矩”“纆索膠漆”來使某物變曲、變直、變圓、變方，但這種曲、直、圓、方不過是我們所以為的“曲”“直”“圓”“方”，是我們賦予某物的意義，而不是它們自身本質(zhì)上的意義。它們可以有自身的曲、直、圓、方等本質(zhì)，但這與我們名之的“曲”“直”“圓”“方”無關(guān)，是它們自身的“道德之正”。

“常然”是什么呢？某物有一種不用鉤繩就能實現(xiàn)的曲直，不用規(guī)矩就能實現(xiàn)的方圓，這是一種形而上的設(shè)定，是存在者得之而生的“道”，這是存在者自身存在的意義，而非他者強加給存在者的意義。下文又說：

故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉，使天下惑也！[6]248

郭象說：“夫物有常然，任而不助則泯然自得而不自覺也?！盵7]176在這與他者無關(guān)的獨化境界中，存在者因其自身的本質(zhì)而成，是存在者生之所然的“德”，出于自然本性而非他者所言之性，與得之而生的“道”相應(yīng)，這是因此而成的“德”，從形下為存在者提供了存在的依據(jù)。一個人自己的仁義才是仁義，這是他自身樣態(tài)的呈現(xiàn)，然而當(dāng)我們用各種“膠漆纆索”般的知識型仁義來“游乎道德之間”，來標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化每個人各自的仁義或道德品質(zhì)時，就與人的本性大相背馳了。

《駢拇》篇中以“常然”為標(biāo)準(zhǔn)，以“性情”為本質(zhì)，以“道德”為根源，對仁義問題從視覺、聽覺、精神整體性以及認(rèn)識內(nèi)用、外用等角度進(jìn)行了“知識型”的解構(gòu)：我們將人之常情強加“仁義”之名，并以名為實，混淆了仁義的本質(zhì)，是“失其常然”，這就如同將“駢拇枝指”視為病態(tài)的“附贅縣疣”般的“形”；人之常情固然可以有所謂仁義的東西，也可以沒有所謂仁義的東西，每個人的仁義或道德品質(zhì)應(yīng)是其自然而然的流露，無所謂“仁義”之名，真正的仁義是合乎自己天然的“性命之情”，正如“駢拇枝指”本出于天生而自足的“性”；仁義的本質(zhì)無需他者來界定，是之于存在者自身的意義，從形上來說人由仁義的本原（“道”）而發(fā)展為仁義者，從形下來說人因仁義的樣態(tài)（“德”）而呈現(xiàn)為仁義者，是其自身的“道德之正”，仁義匯通于道德本性之中，而“駢拇枝指”之“性”也同樣是就正常人身之“德”而言的，它們都來源于先天本性之“德”。《駢拇》篇對仁義問題的認(rèn)識論思考無疑是非常難得的，背后暗含著對所謂仁者、圣人的否定，某個個體并不能超越于其他個體之上，生命自由而平等，從中可以看出《駢拇》篇卓越的哲學(xué)思辨水平。

四、“以物易其性”：《莊子·駢拇》的社會歷史觀價值

在對仁義問題進(jìn)行不同徑路的考察后，文章將眼光更進(jìn)一步地放到了歷史現(xiàn)實中。“自三代以下者，天下何其囂囂”[6]246的表現(xiàn)是什么呢？文中說：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。[6]249-250

指南為北，迷惑尚??；滯跡喪真，為惑更大。舍棄自身道德而趨向所謂仁義是“易方”，是對形上之“道”的背離，遺忘了我之為我的本原，使個人找不到各自的真正意義，這是對小我的危害；貪求名利而傷殘生命是“易性”，是對形下之“德”的否定，汲汲追求那些非我的樣態(tài)，使世人執(zhí)著卻受傷于世間的諸法，這是對天下大我的危害。虞舜之后以仁義圣跡為招牌，高調(diào)揭舉仁義，使仁義物化而出現(xiàn)“殉利”“殉名”“殉家”“殉天下”的種種禍患。何謂“殉”？成玄英說：“殉，從也，營也，求也，逐也，謂身所以從之也?！盵7]178“殉”是一種犧牲自身的主體性而求他者的狀態(tài)，將他者作為主體而失去了自身的本質(zhì)——小人求得利，士人求得名，大夫求治國家，圣人求治天下，看似小人卑劣而圣人偉大，然而他們都汲汲追求于他者，使得自身不再是自身，傷害了各自的本性。

這里將天下的道德標(biāo)準(zhǔn)集中化、單一化于仁義之名，與前文的“枝于仁”相應(yīng)，《駢拇》篇展現(xiàn)出對于“底線倫理”的思考：惜名趨利是人之常情，為官者心系蒼生也并非壞事，然而如果一個人以自己的是非為天下的是非，以自己的道德為天下的道德，為擁有各式各樣的名利而不擇手段地謀取，為實現(xiàn)自以為是的理想而一廂情愿地付出，甚至把自己的標(biāo)準(zhǔn)強加于人，導(dǎo)致性情本然的惜名、趨利、慕功、守志淪為了對“名”“利”“功”“志”汲汲營營的追求，這樣的執(zhí)念與行為終會害人害己、禍亂天下。對這些具體樣態(tài)的執(zhí)著追求，就如同給“合”“枝”之實加以“駢”“岐”之名，是將道德工具化的結(jié)果，割裂了生命本體的完整性，是對道德、聰明的濫用。

文章接著又舉了臧、榖和伯夷、盜跖兩對例子：

臧與穀二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾莢讀書；問穀奚事，則博塞以游。二人者，事業(yè)不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！[6]250

臧讀書好學(xué)，穀下棋貪玩，結(jié)果本是牧羊人的他們都丟失了羊；求善與求利，看似兩相對立，結(jié)果都使人丟失了生命的本性，損害了生命本身的善與利。君子之死如伯夷因仁義之名而死，小人之死如盜跖因貨財之利而死，看似死因不同，但伯夷與盜跖、君子與小人就殘生傷性而言，又有什么區(qū)別呢？伯夷被稱君子在于他求仁義之名，盜跖被稱小人在于他求貨財之利，君子、小人不過是世俗的美名與惡名，而無關(guān)人性的真善美?！懊薄袄眲澐至司?、小人，然而這都導(dǎo)致了殘生傷性，都是病態(tài)的“駢拇枝指”，損害了生命本身的名與利，世人貴君子而賤小人，是以“駢枝”正“駢枝”、以多余修理多余，不過是從一個標(biāo)準(zhǔn)走向另一個標(biāo)準(zhǔn)，自作聰明地糾結(jié)于病態(tài)之“形”，哪里可能是道德、性情之正呢？

仁義之名既然惹得天下大亂，那么在社會歷史中，人們?nèi)绾尾拍軘[脫這種范式的標(biāo)準(zhǔn)、走向真正的道德之正呢？下文說：

且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾史，非吾所謂臧也；屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂甘也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。[6]252-253

如何理解“屬”呢？郭象說“以此系彼為屬”[7]179，有系縛、比附之意；林希逸說“屬性，猶言留意也”[8]143，強調(diào)的是此對于彼的留意?！皩佟笔窍敌杂谌柿x之上，是留意仁義而失去自我的本真，這不是真正的“臧”，這樣的仁義不屬于自我，只是仁義之名，并非真正的善。感官應(yīng)當(dāng)與外部相脫離，仁義之實是自足于本性內(nèi)的“駢拇枝指”，仁義之名則是多余在本性外的“駢拇枝指”，順應(yīng)前者才是真正的善，盲從后者則將流于種種偽善之中。同理，真正的味道與外在的五味相脫離，真正的視聽也與外在的聲色相脫離，都出于一種自足自洽的自然之性。

歐崇敬說：“完善的本質(zhì)是由‘德’來呈現(xiàn)而不是‘仁義’，或是順任意識與存有的本質(zhì)流動而非用‘仁義’來范圍化。而意識的辨析度高強則是因自省能力高而有之，而非善長吸收他者的知識，意識洞見事物的能力亦是來源于自我洞見、自我照明的能力才有其者，而非來源于看清他者。更明確地說，此乃反對‘仁義’以意識型態(tài)來取代‘德’這個作為‘純粹內(nèi)在性’的地位?！盵11]150“德”與仁義之名相對，真正的仁義匯通于自然本性之中；“性命之情”與仁義之名相對，真正的仁義是發(fā)自本性的實情；“聞彼”“見彼”是對外在樣態(tài)的追求，是視聽的“駢枝”，“自聞”“自見”才是性情的自然流露。無論每個人各自的仁義、視聽等樣態(tài)如何呈現(xiàn)，那都是自身的“道德之正”，非要舍此而取彼，不僅會丟掉自己于自己的道德之“正”，也得不到他者與自己無關(guān)的道德之“偏”，最后所得不過是非道德的“名”“形”而已。

正是仁義的物化損害了人性，導(dǎo)致了社會道德的淪喪，更導(dǎo)致了“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《胠篋》篇）的歷史悲劇不斷重演。正如下文所說：

夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。[6]253

“得人之得”即“得彼”，不去認(rèn)知自己的認(rèn)知能力，而役使自己的認(rèn)知，希望自己也像別人一樣擁有美德或者智慧，仿效他人、取悅他人，如果達(dá)到了作偽的程度就成了偽學(xué)；“自得其得”就是“德”，率性自得己得，后面的“其得”是自己已經(jīng)擁有的、是自己可能擁有的、是自己必然擁有的，是帶有普遍必然性的獲得，發(fā)現(xiàn)已經(jīng)擁有的、實現(xiàn)可能和必然擁有的，就是人的“自得”；“自適其適”就是“道”，后面的“適”肯定了人有一種自足自洽的狀態(tài)，為人能發(fā)現(xiàn)已經(jīng)擁有的、實現(xiàn)可能擁有和必然擁有的提供有效的依據(jù)。

這里的“適人之適而不自適其適”起到一種文法的功用，連接上文、引出后文，是為了方便后文用具體的示例來說明。如何理解“淫僻”呢？解莊的人往往采納了寬泛的理解，從“失性”的角度來理解“淫僻”。盜跖與伯夷，一惡一善，一小人一君子，或求貨財，或求仁義。二者相對而談，就是要指出善惡對立的背后有共同的原因，真正的道德要不被對立的道德表象所迷惑。成玄英說：“淫，滯也。僻，邪也。夫保分率性，正道也；尚名好勝，邪淫也。是以舍己逐物，開希幸之路者，雖伯夷之善，盜跖之惡，亦同為邪僻也?！盵7]181盜跖與伯夷都是“舍己逐物”，都是“尚名好勝”，都是追逐稀缺的東西，不過一個是物質(zhì)利益，一個是名聲這樣帶有精神屬性的利益，二者都與“保分率性”相反。

即便伯夷本人是自得、自適的，但其作為社會文化運作中廉潔和有志向的代表，是作為一種仁義的典范進(jìn)入社會生活中的。這樣一來，伯夷就變成了文化的符號，人們了解的不過是印跡，人們對這一印跡的追求往往關(guān)聯(lián)著求名。盜跖與伯夷作為一種文化符號被人們唾罵或者追隨，本身就是“適人之適而不自適其適”的結(jié)果。文末說：

余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。[6]253

生命個體在道德面前渺小如砂礫，這里的“道德”顯然是謙詞，要關(guān)注的是“愧”字，它的解釋大致有三種：（1）成玄英認(rèn)為是“示謙”[7]181，有慚愧之意，這里反映了作為人的道德感，即面對道德的謙卑感、愧疚感，這種道德感使個體對自己的道德認(rèn)知保持一種反省的態(tài)度，不會把自己的道德認(rèn)知看成是絕對可靠的；（2）也有人認(rèn)為“愧”是“大視”，將其解釋成重視的意思[12]306，按照這一解釋，“愧乎道德”就是通過一種特殊的視野洞見道德；（3）也有將“愧”解釋成“餉”的，也就是從道德那里獲得饋贈[12]306。以上三義，不是矛盾的，而是統(tǒng)一的：一個人體驗到道的恩賜，就會窺見道德，從而保持對道德的謙卑感、使命感和責(zé)任感。

“不敢為仁義之操”即不把自己的認(rèn)知看成是道德的認(rèn)知，從而絕操行。需要解構(gòu)把自己的認(rèn)知看成是絕對可靠的道德認(rèn)知的做法，自己的“道德之正”于他者不過是“道德之偏”，宣揚自己的“道德之正”的結(jié)果是將自己和他人引向非道德的“道德”之名中。這種知識構(gòu)造過程是必要的，有助于避免那些有著道德外表的不道德行為產(chǎn)生。之所以不為“仁義之操”，是因為操行關(guān)聯(lián)著名利，關(guān)聯(lián)著我、彼，關(guān)聯(lián)著有為?！叭柿x之操”意味著不能進(jìn)入到無不為、無跡的道德大化的境界，而在道德的無為無不為的境界中，動而無心、心無是非、從容閑放。

這里還需要把“淫僻之行”和“仁義之操”對應(yīng)起來看?！叭柿x之操”有認(rèn)知的意義，“仁義”被視為一種名號來宣傳、被當(dāng)成一種工具來操作的時候，伴隨著“仁義”所發(fā)生的有可能是“淫僻之行”，避免了“淫僻之行”，才能達(dá)到“常然”“至正”。上有“仁義之操”，下有“淫僻之行”，這是對仁義較為嚴(yán)厲的批判，其中包含著對世俗認(rèn)識的批評，當(dāng)仁義被推崇到至上的位置的時候，仁義就成了不道德行為的原因，就成了多余而有害的“駢拇枝指”。解構(gòu)“仁義之操”，上下兩忘，就進(jìn)入到道德的境界中，“駢拇枝指”自足于其間，無所謂“駢拇枝指”的名與形。

《駢拇》篇力求超越善惡對立的情境，尋求一種超越善惡二元對立的道德。文本對仁義問題進(jìn)行了歷史性的批判，其中展開的歷史批判涉及人的道德能力、“底線倫理”、仁義工具化等問題，體現(xiàn)出《駢拇》篇對社會歷史的深層反思與強烈的現(xiàn)實關(guān)懷。

五、“德”“性”“形”：《莊子·駢拇》的形而上學(xué)價值

《駢拇》篇具有較深的哲學(xué)意味，卻由于文章中所涉及之物看似都是日見日用之物，往往被誤解為簡單直白的政治論文，既忽視了“德→性→形”這一貫穿全文的線索，也忽視了其背后的形上意義。要想明晰其形而上學(xué)意蘊，就需要進(jìn)一步對前文所談到的形體觀、倫理觀、認(rèn)識論中的“德”“性”“形”予以探究。

就形體觀而言，在前文對“德”“性”“形”的探討中，已知“德”是常人應(yīng)得的形體，“性”是先天所生的形體，“形”是后天所生的形體，顯然這都是形而下的事物。“駢拇枝指”作為少數(shù)人的形體狀態(tài)，是超過“德”的“性”，換言之，擁有“性”的人也是擁有“德”的。為什么叫做“德”呢？因為存在一種關(guān)于形體的形而上的觀念，即人的形體的一般狀態(tài)屬于人這一類種的品質(zhì)，“德”表示人之為“人”的屬性，能夠得到正常的人身已經(jīng)預(yù)示擁有了“德”。有人將“德”解釋成“容”[12]294，這也更能契合上述表達(dá)，而解釋為“得”則能彌補“容”的不足，它包含人同得而非獨得的意思在內(nèi)，這里的“德”離不開眾人之“眾”，是人身共有的根據(jù)，是一種普遍的樣態(tài)。三者的指向是對原初同生的追問：“德”指向最初同生，是人或某物的先天屬性；“性”指向個別先生，是人或某物的先天個性；“形”指向個別后生，是人或某物本性的多余。三者之間以“德→性→形”的邏輯順序排列，隱含著一種形而上學(xué)的思考。“德”使人得到正常的形體，它使物成其樣態(tài)，也是物得以生的根據(jù)，具有形而上的“道”的意義。

就倫理觀而言，由“駢拇枝指”的不同內(nèi)涵可知，真正的仁義屬于“道德”。那么，《駢拇》篇的“道”“德”與“道德”之間有何聯(lián)系？有人認(rèn)為“道”是生命自身綿延展開而自為肯定的秩序，“德”是由此有序展開而生成的生命內(nèi)容，“道德”是生命存在的根源，當(dāng)?shù)赖略诹魉字醒芑鵀槿柿x，或以流俗仁義為道德，便失去了根源性的道德。[13]83這種說法更多是以仁義與道德對立、仁義不屬于道德的思路來探討的，有一定的參考意義。張默生說：“仁義由于后起，皆非道德之本然?！盵14]246他并沒有直接解釋道德，但結(jié)合上述觀點來辨析，有助于明晰仁義、道德之所指。張默生所提的仁義是后起的，顯然并不是指先天就存在于身的仁義，而是指被賦予“仁義”之名的仁義，這種仁義是我們生命的多余（“形”），無用卻流俗為各種所謂的功用，是對完整本性（“性”）的割裂，即是對作為根源的道德的黥劓，其不屬于道德的范疇，物既不得之而生（“道”），也并不因此而是（“德”），道、德本質(zhì)上是一回事，形下之德是存在者的生之所然，形上之德是存在者的命之所定，也就是道。存在者得“道”發(fā)展出自我的意義，因“德”呈現(xiàn)為自我的樣態(tài)，道德為存在者從形下、形上提供了存在的根源。他者施加的仁義并非仁義，合乎存在者自身道德的仁義才是真正的仁義，這是其生命的一部分，有著形下、形上的雙層含義。

就認(rèn)識論而言，視聽所接觸的聲色、仁人所稱揚的仁義、辯者所穿鑿的語言，都不過是某些形下的樣態(tài)；追求迷亂的聲色、流俗的仁義、繁瑣的語言，也不過是對形下之物的追求；然而，從中卻可窺見一種獨特的形而上學(xué)的思考方式。以對離朱、師曠的批判為例，試從兩方面來說明：（1）看物、聽聲都是感性認(rèn)識，而感性認(rèn)識是主體通過看與聽的形式作用于對象來實現(xiàn)的，離朱以自己看得更遠(yuǎn)為看、師曠以自己聽得更清為聽，實則違背了看與聽的本質(zhì)，“更遠(yuǎn)”之于“看”本身、“更清”之于“聽”本身，不過是“駢拇枝指”般的衍生物，是出于“性”而侈于“德”的。強調(diào)離朱看得更遠(yuǎn)、師曠聽得更清，實則是強調(diào)了主體某種行為的特殊性，而被強調(diào)的某種行為于行為本身而言，一定是偏而不全的，這就肯定了主體在形上世界中存在著完整的行為，是看與聽的本質(zhì)，能看、能聽已是擁有了“德”（屬性），看得遠(yuǎn)、聽得清則是“性”（個性），以看得遠(yuǎn)為看、以聽得清為聽則是“形”（多余）。（2）看物、聽聲不過是自然之事，我們看“五色”、聽“五聲”，并不單是為了看某個“色”、聽某個“聲”，而離朱、師曠卻把看物（“五色”）、聽聲（“五聲”）衍化為看某物（五個“色”）、聽某聲（五個“聲”），這就將看之物與聽之聲割裂了，所見不過是偏而不全的樣態(tài)。在形下的經(jīng)驗認(rèn)識中，我們確實是在觀某物、聽某聲，在現(xiàn)象世界中它們的樣態(tài)各異，然而它們都是被主體作用的對象，雖然于形下而言都是偏缺的樣態(tài)，但是于形上來說它們都擁有被看和被聽之“德”（屬性），而被如何看和被如何聽是“性”（個性），被看和聽界定為某種具體的事物則是“形”（多余）。

“性”中有“德”、有“道”，是“臧于其德”[6]253的。這里用“臧”來說明人有一種屬于自我所擁有的，并且具有一定的無形無象性質(zhì)的認(rèn)識和道德能力，這種能力是“任其性命之情”[6]253。作為自我寶藏的本性表現(xiàn)為形體的感性功能，如感覺器官對外物感知的能力，但背后還有更深刻的內(nèi)容，即屬于“神”這一無形無象方面的內(nèi)容：“屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也?！盵6]252-253“聰”“明”是聽覺、視覺的范疇，聽覺、視覺器官對外物進(jìn)行認(rèn)識，就有“五聲”“五色”，但聽覺本身并不等于“五聲”“五色”：“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣?！盵6]253“聰”“明”不是認(rèn)識對象，而是自我認(rèn)知?！恶壞础菲獩]有局限在感官的角度認(rèn)識“聰明”，名義上的感官及所感之物僅屬于“形”的范疇，一個人的認(rèn)識感官以及感官的功能本身屬于“性”；認(rèn)識感官及其功能的樣態(tài)源自“德”（形下），背后無形的層面屬于“道”（形上），這是人可以自得的認(rèn)識能力。

由上來看，《駢拇》篇從形體及其感性認(rèn)識入手，將“德→性→形”的思路貫穿其間，指向存在者共同的原初根據(jù)問題，并借“道德”等概念從形上、形下兩個維度對形體、視聽、德行、語言等問題進(jìn)行思辨，借以說明仁義對于人性的無用與破壞，將形體觀、倫理觀、認(rèn)識論運用到歷史性的批判中，與歷史觀有機地結(jié)合在了一起，雖是在講形下種種尋常之物，卻呈現(xiàn)出了較深的形而上學(xué)的哲學(xué)思考。

六、結(jié)語

《駢拇》篇并不是簡單直接的政治論文，其中具有深刻的哲學(xué)價值，大體可以從以下五個方面來理解：

（一）《駢拇》篇具有多重論辯價值?！榜壞粗χ浮币环矫媸嵌嘤嗟?，指附加在個體上的事物，往往被常人視為病態(tài)；另一方面則是自足的，個體生命不必為之徒增煩惱。借助這種譬喻，有利于開展不同徑路的討論，為文本提供了廣闊的可解釋空間。

（二）《駢拇》篇具有倫理觀價值。文本站在形體自然主義的立場，指出仁義之名對立于道德、仁義之實屬于道德，借“五藏”“聰明”辨明了仁義的名實界限，揭示了世人追捧的仁義不過是一種俗名。

（三）《駢拇》篇具有認(rèn)識論價值。文本隱含著解構(gòu)仁義問題的哲學(xué)開展方式，仁義問題被從視覺、聽覺和精神整體性以及認(rèn)識內(nèi)用和外用的角度進(jìn)行審視，否定的并不是性情的仁義，而是仁者宣揚的仁義，背后暗含著對所謂圣人的否定，歌頌了生命的自由與平等。

（四）《駢拇》篇具有社會歷史觀價值。文章力求超越善惡對立的情境，對仁義問題展開了歷史性的批判，其中涉及到了人的道德能力、“底線倫理”、仁義工具化等問題，體現(xiàn)出對現(xiàn)實的強烈關(guān)懷。

（五）《駢拇》篇具有形而上學(xué)價值。該篇將“德”“性”“形”的線索貫穿全文，指向了存在者共同的原初性問題，把形體觀、倫理觀、認(rèn)識論和歷史觀有機結(jié)合在了一起，雖是在講形下之物，卻呈現(xiàn)出了形而上學(xué)的哲學(xué)思考。

總之，《駢拇》篇由“駢拇枝指”的不同內(nèi)涵、論辯的多重路向來展開對仁義的討論，以形體之喻來區(qū)分仁義的名實，以解構(gòu)主義的認(rèn)識論方式來探究仁義問題，從形上和形下兩個不同的維度考察了生命的本質(zhì)，“德→性→形”的線索貫穿全文，并將以上思考結(jié)合、運用于歷史性的批判之中，不失為一篇優(yōu)秀的哲學(xué)散文。

[1] 羅根澤．諸子考索[M]．北京：人民出版社，1958．

[2] 關(guān)鋒．莊子《外雜篇》初探[J]．哲學(xué)研究，1961（2）：72-87．

[3] 劉笑敢．莊子哲學(xué)及其演變[M]．修訂版．北京：中國人民大學(xué)出版社，2020．

[4] 陸西星．莊子副墨[M]．北京：華齡出版社，2019．

[5] 郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2013．

[6] 陳鼓應(yīng)．莊子今注今譯[M]．北京：中華書局，2020．

[7]郭象，注．成玄英，疏．莊子注疏[M]．北京：中華書局，2011．

[8] 林希逸．莊子虞齋口義校注[M]．北京：中華書局，1997．

[9] 王先謙．莊子集解[M]．上海：上海古籍出版社，2013．

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[11] 歐崇敬．莊子與解構(gòu)主義[M]．臺北：秀威咨訊科技股份有限公司，2010．

[12]崔大華．莊子歧解[M]．北京：中華書局，2012．

[13] 趙帥鋒，郭美華．仁義對道—德的礙阻與中斷——論《莊子·駢拇》對仁義的批判[J]．諸子學(xué)刊，2019（2）：81-94．

[14] 張默生．莊子新釋[M]．濟(jì)南：齊魯書社，1993．

On the Philosophical Value of

YANG Qingqi, ZHOU Haichun

( School of Philosophy, Hubei University, Wuhan 430062, Hubei, China )

The chapter ofis of profound philosophical value that will be appreciated from five perspectives. From the perspective of argumentation, it uses the “extra thumb or finger” as a metaphor for physique and body, through which benevolence and righteousness are discussed in a multi-argumentation approach. Therefore, the text can be interpreted in a broad space. From the perspective of ethic view, the relationships between benevolence, righteousness and ethics are revealed in this chapter in the view of formal naturalism. And the boundaries of benevolence and righteousness in concept and entity are distinguished under the discussion of “five zang-organs” and “intelligence”. In terms of its epistemological value, a deconstructionism approach is adopted to have an epistemological reflection on benevolence and righteousness so that a knowledge-based deconstruction is conducted on its visual significance, auditory significance, ideological integrity as well as the external and internal application of its knowledge. From the perspective of social and historical view, the historical criticism conducted on benevolence and righteousness involve issues such as the capacity of human morality, “bottom-line ethics” and instrumentalization of benevolence and righteousness. A strong concern for reality is therefore reflected. From the perspective of metaphysics, the clue of “morality→nature→shape” is implemented throughout the whole chapter so that the view of form, the ethic view, the epistemology and the historical view are combined organically. Although only physical matters are discussed, metaphysical and philosophical reflections are presented.

the chapter of, philosophical value, “extra thumb or finger”, benevolence and righteousness, morality

B223.5

A

1673-9639 (2022) 04-0100-12

2022-04-14

國家社科基金重大項目“全人類共同價值研究”（21＆ZD015）。

楊清琦（1997-），男，重慶奉節(jié)人，碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)，道家哲學(xué)，莊子哲學(xué)。

周海春（1970-），男，內(nèi)蒙古扎蘭屯人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北大學(xué)高等人文研究院研究員，研究方向：中國哲學(xué)，倫理學(xué)。

（責(zé)任編輯 薛 嬌）（責(zé)任校對 郭玲珍）（英文編輯 田興斌）