李 震

（青島大學(xué)歷史學(xué)院，山東 青島 266071）

泰山自古便為東方名山，有著深厚的歷史底蘊(yùn)與文化內(nèi)涵，泰山其地不僅僅以道教聞名，早在魏晉六朝時(shí)期，佛教便于此地形成規(guī)模，并從整體的歷史進(jìn)程看來(lái)呈現(xiàn)出持續(xù)發(fā)展之勢(shì)。本文旨在對(duì)魏晉南北朝時(shí)期影響泰山佛教及其后來(lái)發(fā)展的諸多因素進(jìn)行探析，主要從玄學(xué)思潮，泰山本土信仰，道教思想，以及泰山羊氏家族的崇佛等多角度展開(kāi)論述。

一、玄學(xué)思潮對(duì)泰山佛教的影響

魏晉時(shí)期玄學(xué)在思想界占有主流地位，諸多士族名士與山林學(xué)者在批判與繼承兩漢經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上大談玄學(xué)。佛教方面，南朝之前，般若學(xué)在中國(guó)盛行。魏道儒先生說(shuō)：“般若類(lèi)經(jīng)典強(qiáng)烈的懷疑論特色和否定權(quán)威的傾向。就這一方面說(shuō)，般若學(xué)與玄學(xué)的批判精神是合拍的。”①魏道儒.佛教史話［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2011.避世清談的玄學(xué)與假有、性空的般若學(xué)在思想上具有一致性。玄學(xué)一方面打破了儒教的條框，另一方面又給佛教注入了新的生機(jī)。

從中土整體性佛教的發(fā)展看來(lái)，般若學(xué)一時(shí)盛極，東晉皇帝請(qǐng)高僧講般若經(jīng)是為常事，如竺法濟(jì)的《高逸沙門(mén)傳》載：“元、明二帝，游心虛玄，托情道味?！焙?jiǎn)文帝尤其擅長(zhǎng)清言玄學(xué)，為此他去瓦官寺聽(tīng)竺法汰講《放光般若經(jīng)》②杜繼文.佛教史［M］.江蘇：江蘇人民出版社.2008.，此處可見(jiàn)玄佛之間的共通之處，愛(ài)好玄學(xué)的皇帝亦對(duì)般若學(xué)百般愛(ài)惜。南北朝時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩，佛教信仰傳播，各朝建寺造像、舉辦法會(huì)之風(fēng)盛行，雖然南朝之時(shí)佛教的主要議題逐漸向佛性論轉(zhuǎn)折，但是般若學(xué)仍在很大程度上發(fā)揮作用。魏晉時(shí)期的般若學(xué)仍是作為佛教中的顯學(xué)流行于魯?shù)?，而擅長(zhǎng)般若的代表性人物就是郗超。高平郡（今山東濟(jì)寧）人士郗超作為東晉權(quán)勢(shì)傾朝的名士具有不凡之卓識(shí)，“少卓犖不羈，有曠世之度，交游士林，每存勝拔，善談?wù)摚x理精微”。③（唐）房玄齡.晉書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局.1974.郗超善于玄學(xué)，亦精于般若，當(dāng)時(shí)支遁是般若即色宗的代表，郗超大致持相同觀點(diǎn)。④趙凱球.魏晉南北朝時(shí)期山東佛教概說(shuō)［J］.文史哲，1994，（3）.“晉郗超《奉法要》所述，約與支譯同”。①湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：中華書(shū)局.2016.作為玄學(xué)名士的郗超，其地位與名望對(duì)山東地區(qū)佛教般若的流行起到助推作用。另外，泰山地區(qū)玄佛共修的名士還有北齊羊烈。從造像碑刻中或可以彌補(bǔ)傳世文獻(xiàn)記載的不足，在僧傳中我們無(wú)以窺探僧朗、法定等魏晉高僧具體在泰山傳授何法，但是從宏大的泰山經(jīng)石峪《金剛般若波羅蜜經(jīng)》②泰山經(jīng)石峪《金剛經(jīng)》書(shū)刻之作者學(xué)界有大致三種說(shuō)法：第一種是明代孫克宏認(rèn)為其出自韋子琛之手；第二種是清代聶劍光認(rèn)為出自王子椿之手；第三種是現(xiàn)人王思禮、賴非主張是安道壹所作。以上三種說(shuō)法之作者均為北齊人士。，泰山北山崖壁上刻有的《摩訶般若經(jīng)》、《文殊般若經(jīng)》、徂徠山的光化寺將軍石上所刻《大般若經(jīng)》以及梁父山映佛巖上的《般若波羅蜜經(jīng)》等等，很明顯得知般若學(xué)在泰山佛教中亦是占據(jù)主流。泰山地區(qū)的般若學(xué)在玄學(xué)的滲透提領(lǐng)下得到可觀的發(fā)展。

《高僧傳》在僧朗的附傳中載有：“時(shí)太山復(fù)有支僧敦者，本冀州人，少游隴，長(zhǎng)歷荊雍。妙通大乘，兼善數(shù)論，著《人物始義論》，亦行于世?！雹郏海┽尰垧?高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.此段言意僧朗時(shí)代的泰山叢林中，還有另一位史料可循的僧人名叫支僧敦，其有著作《人物始義論》。有關(guān)支僧敦所著此書(shū)，《高僧傳》中并無(wú)記載其內(nèi)容，而其他傳記中亦無(wú)處可尋，至今早已亡佚。但慧皎在康僧淵的附傳中有記載康法暢曰：“暢亦有才思善為往復(fù)，著《人物始義論》等”④（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.可見(jiàn)支僧敦所著之書(shū)與康法暢同名，如此內(nèi)容而言也可見(jiàn)一斑?！皶吵?zhí)麈尾行，每值名賓，輒清談盡日。庾元規(guī)謂暢曰：‘此麈尾何以常在？’康法暢答道：‘廉者不求，貪者不與，故得常在。’”⑤（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.康法暢也善于清談，并且持有魏晉其時(shí)象征清談的標(biāo)志——拂麈。⑥鐮田茂雄《中國(guó)佛教通史》中記：“清談的象征是拂麈”。其人不慕名利、無(wú)所欲求，談話間亦泰然自若，且與喜好言談、沉心老莊的權(quán)貴士族庾亮有所交往。此外，載其“每遇名賓”，說(shuō)明他與當(dāng)時(shí)的大多名士貴族都曾有往復(fù)。正如法暢的《人物始義論》一書(shū)就是品評(píng)當(dāng)時(shí)貴族人物、玄學(xué)名士的論作，對(duì)同時(shí)代下的人做評(píng)，須要接觸相識(shí)方能著此等作。故泰山支僧敦所著的《人物始義論》亦應(yīng)如此。這樣我們對(duì)于支僧敦的人物生平與交游對(duì)象便也清晰了起來(lái)，“少游隴，長(zhǎng)歷荊雍”⑦（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.，僧敦曾游歷荊州與雍州等當(dāng)時(shí)名士云集的軍事政治重鎮(zhèn)，想必也結(jié)識(shí)了不少同氣相求之友，并且其性應(yīng)與法暢無(wú)差，善長(zhǎng)并樂(lè)于與諸多名士之流清談，此來(lái)彼往之間玄釋相互滲透。如此知其所受時(shí)下名士的玄學(xué)思潮頗深，隨在泰山的布道中，難免會(huì)影響其地佛教的發(fā)展。

二、泰山本土信仰對(duì)佛教的影響

泰山自古就是著名的神山。漢武帝泰山封禪，其目的之一便是求仙，對(duì)泰山的封禪被當(dāng)作是成仙的步驟。⑧時(shí)孟.3－6世紀(jì)泰山文化對(duì)佛教的影響［D］.山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014.《五經(jīng)通義》曰：“天命以為王，使理群生，告太平于天，報(bào)群神之功?！雹幔h）司馬遷.史記［M］.北京：中華書(shū)局，1959.可見(jiàn)，人們自古就認(rèn)為泰山之上存有神仙。在超自然的鬼神崇拜下，泰山在古老東方世界的地位日益高漲，隨之產(chǎn)生了泰山本土的神仙信仰，也就是逐漸形成了存在于泰山地區(qū)的原生性宗教。楊倩描先生在《南宋宗教史》中提到：“當(dāng)創(chuàng)生性宗教在一個(gè)國(guó)家或民族中占據(jù)主導(dǎo)地位的時(shí)候，原生性宗教勢(shì)必會(huì)受到排擠。”⑩楊倩描.南宋宗教史［M］.北京：人民出版社，2008.而創(chuàng)生性宗教在發(fā)展之初是要依附于原生性宗教的。在泰山一隅，創(chuàng)生性宗教（佛教）的發(fā)展在一定程度上依賴于原生性宗教（本土信仰），泰山既有長(zhǎng)生成仙之地一說(shuō)，又有魂歸之地一說(shuō)，而后者的說(shuō)法或?qū)μ┥椒鸾痰闹哺l(fā)展產(chǎn)生的影響更甚。

東漢緯書(shū)《孝經(jīng)·援神契》中載：“泰山天帝孫也，主召人魂。東方萬(wàn)物始成，故知人生命之長(zhǎng)短?！惫湃苏J(rèn)為人死后的靈魂歸于山岳，而泰山就是死后魂魄的歸屬之地，“魂歸泰山”一說(shuō)起源于魂歸蒿里。顏師古《漢書(shū)注》其中有：“死人之里謂之蒿里……或者見(jiàn)泰山神靈之府，高里山又在其旁?！雹冱S 節(jié).黃節(jié)注漢魏六朝詩(shī)六種［M］.北京：人民文學(xué)出版社，2008.蒿里山是死去之人的歸處，其正位于泰山的腳下。魏晉時(shí)期的民眾一直延續(xù)了“魂歸蒿里”的觀念，不過(guò)因?yàn)檩锢锷矫麣獠蝗缣┥?，遂逐步有了“魂歸泰山”的說(shuō)法，②時(shí) 孟.3－6世紀(jì)泰山文化對(duì)佛教的影響［D］.山東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2014.泰山“魂歸”與“治鬼”等本土信仰漸趨形成。如《三國(guó)志·管輅傳》有管輅謂其弟曰：“但恐至泰山治鬼，不得治生人。”③（晉）陳 壽.三國(guó)志［M］.北京：中華書(shū)局，1959.

泰山佛教的引入要從東晉僧朗說(shuō)起，在此之前，泰山作為死后魂歸處的觀念早已深入時(shí)人內(nèi)心，泰山佛教能夠順襲發(fā)展，恰好是因?yàn)榉鸾讨械哪承┙塘x與本土之信仰相契合。佛教重視人的死后世界，轉(zhuǎn)世與輪回，其基本教義“四諦”中的滅、道二諦注重的就是人的歸宿和解脫之路，而業(yè)報(bào)輪回亦為佛教的核心思想之一。隨佛教中的“地獄”名詞開(kāi)始在中國(guó)流傳，泰山逐漸與“地獄”一詞建立起了聯(lián)系。安世高在《佛說(shuō)分別善惡所起經(jīng)》中首提“泥犁、太山地獄道”，另外在此一經(jīng)中出現(xiàn)若干有關(guān)泰山（太山）地獄的詞匯：“若人作惡得惡若干罪，或入太山地獄中，或墮餓鬼中，或墮畜生中?！薄皬氖堑梦鍚海蔚任?？一者不慧，二者少知，三者不為人所敬，四者入太山地獄。入太山地獄中，考治數(shù)千萬(wàn)歲。五者從獄中來(lái)出，生為人愚癡無(wú)所識(shí)知?！雹埽h）安世高，譯.佛說(shuō)分別善惡所起經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第17冊(cè).自始一來(lái)，泰山本土信仰中的死人歸處便與佛教中六道之一的地獄道相契合了。此后的僧人都不約而同承認(rèn)了“泰山地獄”的觀念，翻譯出了眾多與泰山地獄有關(guān)的經(jīng)典。周郢先生在《泰山“佛教山”的形成與變遷》列舉出描述泰山（太山）地獄的譯經(jīng)有《六度集經(jīng)》、《佛說(shuō)三摩竭經(jīng)》、《五母子經(jīng)》、《佛說(shuō)四愿經(jīng)》、《佛五百弟子自說(shuō)本起經(jīng)》、《佛說(shuō)優(yōu)填王經(jīng)》、《出曜經(jīng)》、《佛說(shuō)自愛(ài)經(jīng)》以及《鬼子母經(jīng)》等。⑤周 郢.泰山“佛教山”的形成與變遷［J］.地域文化研究，2019，（2）.另外還有諸如佚名譯《大愛(ài)道比丘尼經(jīng)》：“投命太山地獄之罪，難可堪任。生時(shí)不學(xué)死當(dāng)入淵，老不止淫塵滅世門(mén)，呼吸而盡何足自珍。”⑥佚 名，譯.大愛(ài)道比丘尼經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第24冊(cè).支謙譯《佛說(shuō)八吉祥神咒經(jīng)》：“是人終不墮太山地獄餓鬼畜生中也，是人終不望取羅漢辟支道而般泥洹，必當(dāng)逮得無(wú)上平等之道?！雹撸▍牵┲?謙，譯.佛說(shuō)八吉祥神咒經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第14冊(cè).沮渠京聲譯《佛說(shuō)諫王經(jīng)》：“身死魂神常入太山地獄?！雹啵ū睕觯┚谇┞?，譯.佛說(shuō)諫王經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第14冊(cè).等等。當(dāng)然，佛教中的地獄與泰山本土的“治鬼”還是存在差異的，即佛教中的地獄道相比于泰山府君來(lái)說(shuō)其對(duì)惡人的懲治力和威懾力更大。從《鬼子母經(jīng)》可以窺探到：“佛復(fù)問(wèn)：‘汝有子知愛(ài)之，何故日行盜他人子？他人有子，亦如汝愛(ài)之，亡子家亦行道啼哭如汝，汝反盜人子殺豼之，死后當(dāng)入太山地獄中?！嘎勈钦Z(yǔ)，便恐怖。”⑨佚 名，譯.佛說(shuō)鬼子母經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第21冊(cè).從母親恐懼的感受中便能夠知曉地獄道對(duì)于惡人的懲治的嚴(yán)峻。

佛教中的“地獄觀”，以及三界六道、業(yè)報(bào)輪回等思想，恰與泰山自有的“魂歸”“治鬼”有共通，有一點(diǎn)不同的是佛教更加看重因果報(bào)應(yīng)，其地獄道對(duì)惡人的治罪更加殘忍，隨著時(shí)間的推移，甚至出現(xiàn)兩者共同管理的局面。魏晉時(shí)人皆知泰山有府君，處泰山幽冥掌管鬼魂，佛教到來(lái)之后，給本就是幽極之地的泰山植入了地獄場(chǎng)景并隨之影響漸大，泰山府君與閻羅王共同在此刑罰治鬼并無(wú)違和。佛教在泰山的快速發(fā)展與形成規(guī)模，在一定程度上與依附泰山本土的信仰有很大的關(guān)系。

三、道教思想對(duì)泰山佛教的影響

泰山先為道教名山，道教思想早在此地生根已久。秦漢時(shí)期，尋仙之風(fēng)大興，泰山之中仙洞良多，聚集了諸多尋仙方士，這些齊地方士的思想后來(lái)逐步演變?yōu)榈澜?。①白如祥《泰山方士與道教的產(chǎn)生》一文中，指出道教是由齊學(xué)演變而來(lái)。齊學(xué)就是海岱之學(xué)，海即膠東沿海，岱即泰山。道教中對(duì)神仙的崇拜，就有來(lái)自于東方的、以渤海三神山（蓬萊、方丈、瀛洲）為中心的海島神話，此也是道教神仙思想的兩個(gè)源頭之一。自漢代道教創(chuàng)始以來(lái)，其后便有道士稷邱君、崔文子等在泰山傳道布教。另《抱樸子·遐覽》中載有五岳真形圖，凡是道士隱棲修煉須佩戴之，如此一切毒物便莫能靠近，圖中的五岳之一便有泰山，可見(jiàn)泰山于時(shí)早就作為道教元素之一了。

在僧朗移卜泰山之前，在泰山中便有道士張忠隱居修行已久。張忠，字巨和，中山人，為了躲避永嘉之亂而隱匿于泰山，時(shí)間大概是310 到311 年，早于僧朗四十年左右。在僧朗帶來(lái)佛教之前，張忠一直在泰山修行并收有弟子，《晉書(shū)·張忠傳》記載：

由此可知，張忠適好幽靜之地，修行道家的養(yǎng)生之術(shù)，鑿地為洞以居，據(jù)說(shuō)其取名為“隱仙洞”，冬天裹袍，夏天則只系一衣帶，坐修之時(shí)身體僵直宛若尸體。其行為被弟子紛紛效仿，弟子所住洞室距其六十余步，每五日朝拜一次。他們的此種修行方式，與古代印度一些宗教通過(guò)閉思冥想、降低物欲以追求心靈升華的苦行做法類(lèi)似。張忠的思想核心是“至道虛無(wú)”，他不研讀經(jīng)典，通過(guò)肢體動(dòng)作教授弟子，弟子們觀其形、知而退。這種方法后來(lái)影響了僧朗，通過(guò)僧朗又使得后世泰山的沙門(mén)子弟繼承。

351年，僧朗至泰山，“與隱士張忠為林下之契，每共游處”。③（梁）釋慧皎，高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.“后居泰山，與隱士張忠共處”。④湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京：中華書(shū)局，2016.僧朗與張忠神交于泰山，僧朗從張忠這位忘年老友的言行與思想中，吸收到道教思想，并且運(yùn)用到自己僧團(tuán)的教化中。后世有如禪宗而言，其教外別傳及不立文字的做法，均與道教的些許作風(fēng)有關(guān)聯(lián)，泰山禪宗北派專(zhuān)精于篤踐實(shí)履的坐禪修行則更甚如此。唐代居于泰山的降魔藏禪師雖伏膺于神秀，但其不依文字，以形相教的方式遠(yuǎn)不同于神秀的重視研讀經(jīng)典，相反，與張忠和僧朗的授業(yè)之法相似，《宋高僧傳》載：“師尋入泰山。數(shù)年，學(xué)者臻萃，供億克周，為金輿谷朗公行化之亞也?！雹荩ㄋ危┵?寧.宋高僧傳（上）［M］.北京：中國(guó)書(shū)店，2018.佛教的小乘一切有部的禪數(shù)之學(xué)，其對(duì)后世的禪宗尤其是以神秀為代表的禪宗北派影響甚為深刻，而禪數(shù)之學(xué)恰如同道家的呼吸吐納之術(shù)。東漢安世高來(lái)華，“宣譯眾經(jīng)，改梵為漢，出《安般守意》《陰持入經(jīng)》、大小《十二門(mén)》及《百六十品》”⑥（梁）釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京：中華書(shū)局，1992.，其中所譯《安般守意經(jīng)》中的“數(shù)息觀”就是在修禪的過(guò)程中集中注意力在呼吸之上，從一數(shù)到十從而達(dá)到心神安定，“一息亂者是外意過(guò)，息從外入故；二息亂者是內(nèi)意過(guò)，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內(nèi)意”。⑦（漢）安世高，譯.佛說(shuō)大安般守意經(jīng)［A］.大正新修大藏經(jīng)［Z］.第15冊(cè).可見(jiàn)，與此道家修行方式接近的注重坐禪漸悟的禪宗北派能夠在泰山地區(qū)植根與發(fā)展，與泰山佛教在歷史發(fā)展中吸取的道教思想不無(wú)關(guān)聯(lián)，而其淵源便可追溯到魏晉時(shí)期。

四、羊氏崇佛對(duì)泰山佛教的推動(dòng)

從漢至魏晉南北朝時(shí)期，思想文化的中心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從漢代的學(xué)校制度到家族，且家族是受限于地域的。①陳寅恪.隋唐制度淵源略論稿［M］.上海：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001.從博士的傳授之風(fēng)息止后，逐漸形成了以地域?yàn)榻缦薜募易褰塘?xí)風(fēng)氣，此時(shí)的世家大族內(nèi)文化思想的活躍與傳承甚濃。漢季以降，泰山地區(qū)最大的豪族為羊氏一族，其家族成員多操刀制錦于魏晉南北政權(quán)，在泰山及周?chē)貐^(qū)有著不凡的影響力。作為于時(shí)名門(mén)望族，其族內(nèi)的育學(xué)之風(fēng)繁盛，思想傳承延綿，羊氏自東漢以來(lái)就以經(jīng)學(xué)傳家，“以經(jīng)術(shù)傳家，享盛名于魏晉，衰于南朝”。②毛漢光.中國(guó)中古社會(huì)史論［M］.上海：上海書(shū)店，2002.除此之外，羊氏家族又多言清玄、尊崇佛道。佛法自漢傳入東土便植根滋生于此，雖然其些許教義與傳統(tǒng)的儒教綱常大相徑庭，但羊氏家族面對(duì)新的思想學(xué)問(wèn)，有著綽然的包容態(tài)度以及良好的學(xué)習(xí)能力，羊氏一族的崇佛對(duì)泰山地區(qū)佛教的穩(wěn)固與延展起到了莫大作用。

有關(guān)泰山羊氏家族與佛教存在之關(guān)系的記載，要從羊祜說(shuō)起。在《晉書(shū)·羊祜傳》中有：

祜五歲時(shí)，令乳母取所弄金環(huán)。乳母曰：“汝先無(wú)此物”，祜即詣鄰人李氏東垣桑樹(shù)中探得之。主人驚曰：“此吾亡兒失物也，云何持去！”乳母具言之，李氏悲惋，時(shí)人異之。③（唐）房玄齡.晉書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1974.

學(xué)者張春慧指出羊祜的這種表現(xiàn)屬于前世記憶，是佛教中輪回的一種，但這則史料所記敘兒時(shí)的神異內(nèi)容的真實(shí)性仍然存疑④張春慧，周曉冀.泰山羊氏崇佛論述［J］.佳木斯大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（5）.，周郢先生在《泰山羊氏文化述略》指出羊祜金環(huán)軼事的原型系出佛典中的鶴勒那尊者的故事，這則故事使得羊氏家族染上了濃厚的佛教色彩⑤周 郢.泰山羊氏文化述略［J］.岱宗學(xué)刊，2000，（2）.，這個(gè)觀點(diǎn)是值得肯定的。另外，北齊之時(shí)的羊烈，確是真正的佛教修習(xí)者，在出土其墓志銘中有：“入老室以練神，安莊領(lǐng)以全樸。睿如沖壑，豫若涉川，遂注道佛二經(jīng)七十余卷，仍似公紀(jì)作釋玄之論，昭晉無(wú)已?！薄把詾槭婪叮谐墒縿t；尤畏四知，能除三或”。⑥羅新等.新出魏晉南北朝墓志疏證［M］.北京：中華書(shū)局，2016.從中可以得見(jiàn)，羊烈曾注道教佛教經(jīng)書(shū)七十多卷，且敬畏四知，能除三或（三惑）。張春慧在其文章《泰山羊氏崇佛論述》以及紀(jì)東佐在其碩士論文《魏晉南北朝泰山羊氏儒釋道思想研究》中認(rèn)為“三惑”為佛教中的見(jiàn)思惑、塵沙惑、無(wú)明惑，是天臺(tái)宗對(duì)煩惱的三種分類(lèi)。按照墓志銘行文的前后對(duì)照，此處的“四知”“三惑”應(yīng)該對(duì)照前文的“言為世范，行成士則”，意思為（羊烈）言行和舉止都能夠作為時(shí)人的模范，那么“畏四知，除三或”則為談話間能夠敬畏“四知”而行為上能摒棄“三惑”。所以對(duì)于羊烈墓志中“三惑”的記載，筆者更傾向于范曄《后漢書(shū)·楊震傳》中贊楊震父子所言：“楊氏載德，仍世柱國(guó)。震畏四知，秉去三惑?！雹撸ㄋ危┓?曄.后漢書(shū)［M］.（唐）李 賢，等，注.北京：中華書(shū)局，1965.此“四知”為“天知、神知、爾知、我知”，而此“三惑”則是“酒、色、財(cái)”。誠(chéng)然，墓志銘中此段描述并無(wú)心刻畫(huà)羊烈之崇佛，但僅從羊烈的注經(jīng)就足以證明其佛教造詣不凡了。而除此之外，羊烈“魏太和中，于兗州造一尼寺，女寡居無(wú)子者并出家為尼，咸存戒行”。⑧（唐）李百藥.北齊書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1972.可見(jiàn)羊烈還曾為當(dāng)?shù)嘏咏ㄔ焖略憾葹楸惹鹉帷?/p>

在出家女眾中，亦不乏羊氏家族者，如《比丘尼傳》中所記之道馨與僧念，⑨《比丘尼傳》：“竺道馨，本姓羊，太山人也。志性專(zhuān)謹(jǐn)與物無(wú)忤。沙彌時(shí)常為眾使口恒誦經(jīng)，及年二十，誦《法華》《維摩》等經(jīng)，具戒后研求理味，蔬食苦節(jié)……”“僧念，本姓羊，泰山南城人也。父彌州從事吏，念即招提寺曇睿法師之姑也。圭璋早秀，才監(jiān)明達(dá)立德，幼年十歲出家，為法護(hù)尼弟子，從師住太后寺?！币约?983 年11 月在新泰出土的東魏興和三年（541）羊銀光造像碑，其背面所刻有：“清信女佛弟子羊銀光造像一軀”的字樣，說(shuō)明羊氏女銀光亦信奉佛教。⑩周玉茹.從泰山羊氏家族女性奉佛事跡看東晉南北朝士族門(mén)風(fēng)的演變［J］.佛學(xué)研究，2018，（2）.總之，魏晉家族傳習(xí)之風(fēng)盛行，尤其像泰山羊氏之類(lèi)的大族，其尊崇發(fā)揚(yáng)的思想文化在一定地域內(nèi)的影響是不俗的，羊氏家族成員的譯經(jīng)、出家受業(yè)以及在泰山地區(qū)的刻經(jīng)與造像等等，都推動(dòng)了佛教在泰山此地的發(fā)展與壯大。

五、結(jié)語(yǔ)

魏晉南北時(shí)期佛教初傳東土，其在上至帝王、下到兆民的社會(huì)階層都有不少信眾，從佛教的整體性發(fā)展看來(lái)，無(wú)論是在漢族政權(quán)內(nèi)亦或是少數(shù)民族的政權(quán)中，整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期是持上升發(fā)展的態(tài)勢(shì)，而區(qū)域性的佛教發(fā)展亦是如此。作為孔孟之鄉(xiāng)、儒學(xué)重鎮(zhèn)的山東，泰山地區(qū)佛教的發(fā)展一方面在于時(shí)代背景下儒學(xué)的式微，另一方面就是其他思想的滲透以及相關(guān)人物的推動(dòng)。僧朗法師個(gè)人的威嚴(yán)與影響力之于泰山佛教起到了開(kāi)辟性的作用，同時(shí)也奠定了泰山地區(qū)佛教于后世綿延發(fā)展的基石；玄學(xué)作為魏晉南北朝時(shí)期的顯學(xué)，不僅對(duì)整體性的佛教產(chǎn)生了影響，泰山地區(qū)亦復(fù)如此，般若學(xué)的發(fā)展就是佛玄相互滲透的結(jié)晶。除此之外，泰山僧敦也善于清談玄學(xué)，在其佛法弘化中亦會(huì)受到玄學(xué)的影響；泰山本土信仰中的魂歸之地與佛教地獄觀的兩相契合，又使得佛教在泰山地區(qū)得到良性的傳播與發(fā)展；泰山佛教在北魏太武滅佛之后復(fù)能興起，離不開(kāi)道教的兼收接納，在其發(fā)展的過(guò)程中也吸取了道教思想，唐北宗的一支僧眾能夠扎根于此并且形成特色，離不開(kāi)此一時(shí)期從道家思想中汲取的營(yíng)養(yǎng)；羊氏家族作為泰山地區(qū)的名門(mén)望族，其對(duì)周邊地區(qū)的影響力不言而喻，羊氏崇佛，在泰山地區(qū)所做之善行善舉、造像刻經(jīng)，更加促進(jìn)了佛教在泰山地區(qū)的發(fā)展與傳承。