代洪亮

（濟南大學(xué)政法學(xué)院，山東濟南250002）

自宋元以來至明前期，碧霞元君信仰以泰山為中心，輻射到周圍廣大的區(qū)域。在此過程中，山東社會文化結(jié)構(gòu)不斷塑造著碧霞元君信仰的內(nèi)容，同時這一信仰也成為山東社會文化的構(gòu)成部分。

一、泰山碧霞元君信仰的興起與在山東的傳播

泰山碧霞元君信仰肇自宋真宗東封，然而在東岳泰山，已有正神，即東岳泰山神，唐玄宗開元十三年（725），加封為“天齊王”，所以有不少地方的東岳廟宇名為天齊廟。據(jù)《岱史》記載：大中祥符元年（1008），宋真宗封禪泰山，并在岱頂發(fā)現(xiàn)玉女石像，建玉女祠。金改稱昭真宮，明洪武時期重修，號碧霞元君。(1)查志?。肥罚ň?）靈宇紀［M］．濟南：山東人民出版社．為何宋真宗東封致泰山碧霞元君信仰的興起？對此問題，既有研究多數(shù)語焉不詳，最近周郢教授對此問題進行了精彩與精心梳理，基本解決了此問題。(2)周郢．宋真宗崇祀泰山玉女意旨新探［J］．世界宗教文化，2021（6）．其文指出，宋真宗東封，與當時東宮危機密切相關(guān)，宋真宗希望通過對于泰山玉女的崇祀，達到祈嗣的目的。此舉對后世信仰產(chǎn)生了巨大影響。雖然宋元泰山玉女信仰傳播情況尚不清晰，但學(xué)界一般認為泰山碧霞元君信仰崛起于元明之際，在明代獲得極大擴展。(3)周郢．“碧霞元君”源起時代新考［J］．民俗研究，2007（3）．乾隆《平原縣志》卷10《藝文上》．

查閱方志資料可以發(fā)現(xiàn)，岱頂碧霞祠建置最早，《岱史》記載首建于宋大中祥符（1008-1016）間，金改稱昭真宮，歷代重修拓展。東阿縣碧霞行宮建于嘉靖（1522-1566）間。(4)陳玉霏．碧霞元君論［Z］．道光《東阿縣志》（卷17）《藝文三》［Z］．民國《四續(xù)掖縣志》卷5《寺觀》［Z］．萊蕪縣仙人堂明初改為娘娘廟，嘉靖二十六年（1547）重塑娘娘廟神像。(5)嘉靖《萊蕪縣志》卷4《建設(shè)志·古跡》［Z］．濟南府歷城縣碧霞宮建于明正德十一年（1516），(6)乾隆《歷城縣志》卷18《古跡考·寺觀》［Z］．長山縣天仙宮建于明嘉靖九年（1530）以前，(7)嘉慶《長山縣志》卷2《建置·寺觀》［Z］．鄒平縣碧霞元君廟天啟六年（1626）重修，(8)民國《鄒平縣志》卷11《古跡考》［Z］．臨邑碧霞祠在城南八里，有嘉靖十三年（1534）記；(9)道光《臨邑縣志》卷15《金石志下》［Z］．陵縣東關(guān)外碧霞元君廟，有嘉靖四十一年（1562）“泰山行宮碑”；(10)同治《陵縣志》卷12《祀典志》［Z］．淄川嘉靖二十五年（1546）志中有碧霞元君廟、碧霞宮的記載；(11)嘉靖《淄川縣志》卷3《建設(shè)志》［Z］．德平岱岳行祠，祀碧霞元君，萬歷甲戌（1574）重修；(12)光緒《德平縣志》卷11《藝文志》［Z］．平原岱岳觀，永樂九年（1411）建；碧霞行宮，萬歷二十二年（1594）重修。(13)周郢．“碧霞元君”源起時代新考［J］．民俗研究，2007（3）．乾隆《平原縣志》卷10《藝文上》．東昌府館陶縣碧霞元君祠建于明萬歷二年（1574），西郊泰山行宮建于明萬歷八年（1580）；(14)民國《館陶縣志》《宗教志·道教》［Z］．高唐州城東元君廟，嘉靖十年（1531）建；(15)光緒《高唐州志》卷4《祠祀考》［Z］．臨清州夏津縣城東碧霞宮，建于明隆慶間（1567-1572）；(16)乾隆《夏津縣志》卷5《典禮志·秩祀》［Z］．武城東岳神祠，始萬歷己卯（1579年）重修；(17)宣統(tǒng)《武城縣志》卷14《藝文下》［Z］．青州府益都縣鎮(zhèn)青門碧霞宮建于明崇禎間（1628-1644）。(18)康熙《益都縣志》卷4《寺觀》［Z］．曹州府曹縣碧霞元君行宮，建于明正德間（1506-1521），一建于明嘉靖間；(19)光緒《曹縣志》卷6《祠祀·祠廟》［Z］．成武縣泰山廟，建于明隆慶四年（1570）；(20)道光《成武縣志》卷2《建設(shè)志》［Z］．沂州府蘭山縣天仙觀，建于明永樂間（1403-1421）；(21)民國《臨沂縣志》卷4《宗教·道教》［Z］．費縣泰山行宮，萬歷間女冠王道云創(chuàng)建。(22)光緒《費縣志》卷5《祀典下》［Z］．萊州府濰縣東南隅天仙宮建于元至正二年（1342）；(23)萬歷《萊州府志》卷6《寺觀》［Z］．掖縣城東雙山碧霞宮，建于明成化間（1465-1467）；○2昌邑縣碧霞宮，明隆慶（1567-1572）間建。(24)光緒《昌邑縣志·寺觀》［Z］．登州府文登縣愛山碧霞元君廟，建于明弘治十七年（1504），(25)光緒《文登縣志》卷4《祠廟·寺觀》［Z］．蓬萊縣密水山泰山行宮，建于明嘉靖十九年（1540）。(26)光緒《蓬萊縣志》卷3《文治·祀典》［Z］．

通過方志資料發(fā)現(xiàn)，除泰安之外，山東其它州縣建碧霞元君廟宇最早的是濰縣。公元11世紀初至14世紀中期，可以說是碧霞元君信仰在山東的醞釀期；公元14世紀中期至16世紀中期，山東各府州縣大都建造了碧霞元君廟，這是泰山碧霞元君信仰的普及期；16世紀中期以后，這一信仰在山東民間信仰中取得了較大優(yōu)勢地位，城鄉(xiāng)之間廟宇眾多，香客虔誠朝拜于廟前。

二、山東社會文化對泰山碧霞元君信仰的建構(gòu)

在泰山碧霞元君信仰產(chǎn)生與發(fā)展過程中，區(qū)域社會文化結(jié)構(gòu)有力地塑造碧霞元君的形象與功能；在此過程中，民眾不斷重構(gòu)了碧霞元君信仰的神靈體系結(jié)構(gòu)；碧霞元君信仰的傳播，區(qū)域社會各階層也為其提供了目的各異的信眾。

（一）泰山碧霞元君信仰功能的擴充

從香客主體角度而言，明清時期碧霞元君信仰的最主要功能應(yīng)該是賜子嗣。自宋真宗祈嗣于泰山玉女后，(27)周郢．宋真宗崇祀泰山玉女意旨新探［J］．世界宗教文化，2021（6）．賜子成為碧霞元君的最主要功能，后來衍生的其他眾多功能也是以賜子為中心。然而，需要進一步探討的是，為什么碧霞元君或者泰山玉女產(chǎn)生了賜子功能呢？我們認為這是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)型塑的結(jié)果。

泰山為五岳之東岳，“五岳中，泰山至尊，泰山乃東帝青陽，主生萬物，為萬物母，后人因號為泰山圣母碧霞元君”。(28)光緒《曹縣志》卷14［A］．《藝文志》明魏潔記［Z］．清顏神鎮(zhèn)通判葉先登認為碧霞元君生育功能是“巫祝”據(jù)此而捏造，“是巫祝之徒思假神靈，以希布施，因道家有金公金母之說，遂以為東方屬木，木生于春，猶嬰兒生于母”。(29)葉先登．碧霞元君辨［A］．民國《博山縣志》卷14《藝文志》［Z］．可以說中國的陰陽五行哲學(xué)，賦予了東岳泰山的孕育功能，從而為泰山生育女神形象的建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)。

明嘉靖十一年（1531），嘉靖帝遣泰安知州李旼祈嗣于泰山碧霞元君，并且得其所愿，為此派專官到泰山進行了隆重的謝神禮。(30)《泰山志》卷11《秩祀》［A］．《岱史》卷9《靈宇紀》［Z］．嘉靖帝的態(tài)度，促成了碧霞元君信仰在嘉靖、萬歷年間的迅速傳播。碧霞元君的賜子功能最遲在明中期已成為該神的最主要神格，其生育女神的形象遂在官方民間建立起來。

除去賜子功能及其相關(guān)的祛痘、祛病、保壽等功能外，東阿縣祭祀碧霞元君儀式時曾提到其神的驅(qū)蟲功能，事實上這種功能早已存在。尹龍為重修昭真祠作記云：“昔有猛虎為害，禱之而去；飛蝗為災(zāi)，禱之而死。以至于民之旱澇祈之，歷有其驗。”(31)尹龍．重修昭真祠記略［A］．查志?。肥罚ň?）《靈宇紀》［Z］．碧霞元君竟有驅(qū)虎驅(qū)蝗的功能，驅(qū)蝗驅(qū)蟲本屬八蠟神與后起的劉猛將軍，而碧霞元君作為山東民眾的“神圣中心”，民眾又將驅(qū)蝗神的功能賦予她。而且，山東幾乎所有府縣，每隔若干年，就會受到旱蝗侵襲，給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來極大的傷害，皇帝派遣官員定期祭拜的泰山碧霞元君，定能“御災(zāi)悍患”，驅(qū)除飛蝗，情理之中。

碧霞元君不僅具有驅(qū)蟲功能，而且具有驅(qū)除敵人、捍衛(wèi)城鄉(xiāng)社區(qū)的本領(lǐng)。德平縣士紳認為，碧霞元君在1871、1878年的戰(zhàn)亂中保衛(wèi)了他們的家鄉(xiāng)；(32)劉允德．重修兩廟碑記［A］．光緒《德平縣志》卷11《藝文志》［Z］．泰安城東曲溝地方南王莊村民相信，同治八年（1869）碧霞元君幫助他們在無器械可用、無土圩可守的情況下，擊退了捻軍一部侵擾，此后又連續(xù)多次打敗捻軍，該村村民還聯(lián)合其他村莊舉行了大規(guī)模的謝神賽會。(33)“同治八年城東曲溝地方南王莊還愿碑記”，碑存泰山紅門宮北側(cè)。碧霞元君衛(wèi)護城鄉(xiāng)的功能，因近代社會的動蕩而昭顯，表達了城鄉(xiāng)民眾對動蕩生活的畏懼和對和平安定生活的渴望。碧霞元君信仰的功能是隨著社會的發(fā)展逐步擴大的，正如羅香林所言：“我以碧霞元君最初只是被認為能管理婦女問題的，所以士大夫沒有去注意。后來奉祀的人逐漸多了雜了，聲名漸漸遠了，于是她的職能也就由香客意識的轉(zhuǎn)變而一天天擴大，到了現(xiàn)在，差不多人間一切的禍福都能管了。”(34)羅香林．碧霞元君［J］．民俗（第60、70期合刊）．

（二）泰山碧霞元君信仰神靈體系的擴大

隨著泰山碧霞元君神靈功能的多元化，其侍神的隊伍也不斷擴大，主神與侍神共同構(gòu)成了泰山碧霞元君信仰的神靈體系結(jié)構(gòu)。在碧霞廟中，一般是碧霞元君居中，左右各一侍神。明天順五年（1461），岱頂玉女祠重修，除正殿祀泰山碧霞元君外，“東西為廊各三間，東居配享元君，西居監(jiān)池圣母?！?35)許彬．重修玉女祠記［A］．弘治．泰安州志（卷6）［Z］．“配享元君”“監(jiān)池圣母”不知是何方神圣，但配二侍神成為泰山碧霞元君廟宇的主要神靈結(jié)構(gòu)?！夺肥贰肪砭胖赋?，萬歷十三年（1585），岱頂碧霞祠再次重修，正殿前左翼為子孫殿，右翼為眼光殿。崇禎二年（1629），張岱登臨泰山，指出岱頂泰山碧霞元君侍神同樣是子孫娘娘和眼光娘娘。(36)張岱．岱志［A］．張岱詩文集［M］．上海：上海古籍出版社，2014：245．這樣，岱頂碧霞祠中祀天仙玉女碧霞元君，配殿左為子孫娘娘，右為眼光娘娘，逐漸固定下來。順治時在濟世安民坊兩側(cè)所建石閣“羅列各神，下附四直使者”。(37)康熙《泰安州志》卷2《建置·祠宇》［Z］．泰山碧霞元君侍神數(shù)額，在傳播過程中有增多的趨勢。

山東其它地方的碧霞元君廟宇，其建筑結(jié)構(gòu)、神靈的空間結(jié)構(gòu)亦大致摹仿岱頂碧霞祠，一般有正殿、配殿、山門、寢宮等組成。嶧縣西郊泰山行宮“大殿三楹，中塑碧霞元君像，左右配以二女神，一如泰山廟制”；(38)賈三近．古城泰山行宮碑記［A］．光緒．嶧縣志（卷23）《藝文志》［Z］．長清縣趙官鎮(zhèn)泰山行宮，正殿祀碧霞元君，東配殿祀百子娘娘，西配殿祀眼光娘娘；眼光娘娘與岱頂碧霞祠一致，但“百子娘娘”被認為是文王后妃，“考之古史，未見百子名號；世所稱文王百子者，不知何據(jù)”。(39)孟毓藻．重修泰山行宮碑記［A］．民國．長清縣志（卷10）《祠祀志》［Z］．博山縣夏莊泰山行宮，中祀碧霞元君，左眼光司目，右瘢疹司痘；(40)孫崇祚．重修泰山行宮碑記［A］．民國．博山縣志（卷13）《藝文志》［Z］．登州府福山縣太平頂碧霞元君行宮，有前殿和后樓組成，前殿塑王母娘娘金像，后樓為碧霞元君行宮，元君坐像旁有七八個揉面做饃饃的女侍，其中一懷抱嬰兒者，在灶前燒火，前殿南兩旁東西廊房，供十大閻王。(41)呂偉達．福山太平頂廟會［J］．民俗研究，1994（1）．一般的碧霞元君廟宇，主祀碧霞元君，附祀眼光娘娘、子孫娘娘或百子娘娘、瘢疹娘娘，有的配殿祀閻王。

為了加深對山東的碧霞元君廟宇神靈結(jié)構(gòu)的認識，我們比較一下北京妙峰山碧霞元君廟所祀眾神。妙峰山靈感宮“正殿三楹，奉碧霞、子孫、眼光、瘢疹、送生五元君，此為五頂娘娘?！瓌e祠有九頂娘娘者，其神牌位為：天仙圣母青靈普化弘德永佑碧霞元君，眼光圣母惠照明目元君，子孫圣母育德廣胤元君，瘢疹圣母保佑和慈元君，送生圣母錫慶保產(chǎn)元君，乳母圣母哺嬰養(yǎng)幼元君，痘疹圣母立幼穩(wěn)形元君，催生圣母順度保幼元君，引蒙圣母通穎導(dǎo)幼元君”。(42)奉寬．妙峰山瑣記（卷4）［C］．中山大學(xué)語言歷史研究所民俗學(xué)叢書之一，1929：88、98．明清山東各地碧霞元君廟中并未有那么全的神譜，即使泰山碧霞祠也是如此，而這并不影響泰山作為華北碧霞元君信仰的中心。

碧霞元君的侍神體系不斷擴充，與其神主要功能相關(guān)，正如顏神鎮(zhèn)通判福建武安人葉先登在《碧霞元君辨》中所言：“旁列侍者，皆乳媼保姆，攜抱嬰孩為宜男之狀。”即指出元君廟宇中的侍神多數(shù)與嬰孩有關(guān)，從送子到注生、祛疾、延壽等一系列保證孩子健康成長的愿望體現(xiàn)其中。

（三）泰山碧霞元君信仰信眾構(gòu)成

萬歷二十年（1592），王錫爵曾描述民眾對碧霞元君靈力的深信不疑，“元君能為眾生造福如其愿，貧者愿富，疾者愿安，耕者愿歲，賈者愿息，祈生者愿年，為子者愿嗣。子為親愿，弟為兄愿，親戚交厚，靡不交相愿，而神亦靡誠弗應(yīng)”。(43)王錫爵．東岳碧霞宮碑［A］．重修泰安縣志（卷2）《輿地志·建置》［Z］．碧霞元君功能多元，又能夠滿足信眾的各種愿望，所以其信眾上至帝王將相，下至平民百姓。葉先登《碧霞元君辨》指出：“（碧霞元君）號召寰中，奔走宇內(nèi)，重繭百舍，贏糧景從，雖達官貴胄，高士宿儒，莫不從眾歸依，望風頂禮?！比~氏指出的碧霞元君的信奉者包括“達官貴胄”“高士宿儒”“眾”這三類人，此外，又有紳商、僧道、太監(jiān)，嘉靖帝遣官前往泰山求嗣，當然求的不是東岳大帝，而是泰山碧霞元君。乾隆帝也曾虔拜于碧霞靈應(yīng)宮，并為重修作記。碧霞元君的信眾包容了社會各個階層，皇室、貴族、官僚、士紳、商人、僧道、太監(jiān)，以及廣大的下層民眾，莫不對泰山女神頂禮膜拜。

下層士人是泰山碧霞元君信仰的重要參與者，他們的態(tài)度與民眾一致處較多；上層士紳雖然也為個人利益向碧霞元君祈福，他們另外還十分強調(diào)利用碧霞元君信仰以教化民眾。出自山東平原縣的官至南京刑部右侍郎、右都御史的宋仕指出，元君信仰能夠“智者敦其誠，愚者啟其敬，忠者堅其志，狡者阻其謀，善心生，欲心窒”。(44)宋仕．重修碧霞行宮記［A］．乾隆平原縣志（卷10）《藝文志》［Z］．面對“世衰道喪，師巫妄稱天公天母”的紛亂現(xiàn)實，士大夫希望借助這一“山靈正神”去匡正民眾的心靈秩序。清順治時期的進士李發(fā)魁意識到“與俗人言倫理，則懵然莫??；言法紀，則悍然莫顧；及與言神明，即至愚亦僉謂不可慢。且不可慢，倘因不慢神之一念而推廣之，善自此生，惡自此消，福自此斂，禍自此息也”。(45)李發(fā)魁．泰山行宮記［A］．定陶縣志（卷10）《藝文記》［Z］．教化民眾最重要的就是要達到一種和平而又穩(wěn)定的社會秩序?！叭四芤源诵氖掠H則為孝子，以此心事君則為忠臣，以此心待兄弟則為友悌，以此心交友則為信友，以此心教子孫則為慈，推廣此心不利人之有則為義，慎持此心不激非分之獲則為廉，人人如是，豈不蕩蕩平平成一太和宇宙也”。(46)王北山．大馮官屯重修碧霞宮碑記［A］．茌平縣志（卷12）《藝術(shù)志》［Z］．這種“蕩蕩平平成一太和宇宙”，正是眾多士紳的理想世界，他們對碧霞元君寄以厚望，希望女神能幫助實現(xiàn)他們的心中期冀。

三、泰山碧霞元君信仰對山東社會文化的影響

（一）區(qū)域信仰結(jié)構(gòu)的增擴

在山東民間信仰的神靈結(jié)構(gòu)中，神靈體系非常多元，天神、地祇、人鬼，或者說天地、山川、祖先，正祀、淫祀等等。在中國人的神靈體系中，玉皇大帝、關(guān)圣帝君、東岳大帝、文昌帝君、觀音菩薩、天妃、城隍、土地、灶神、藥王、龍王、八仙、財神、真武大帝等等，儒佛道三教皆有，這種包容性的信仰，寄托著歷史時期民眾的美好愿望。而泰山碧霞元君生育女神信仰的興起與發(fā)展，完善了區(qū)域社會中的民間信仰神靈結(jié)構(gòu)，提供給民眾更多的信仰選擇。在神圣空間上，不少地方增加了碧霞元君的廟宇，甚至有的地方把其他神靈廟宇改為泰山碧霞元君廟。

泰山碧霞元君信仰在明前期的崛起，明清山東各府縣城鄉(xiāng)碧霞廟宇也逐步建設(shè)起來。祭祀其神的廟宇有各種各樣的稱呼，主要有泰山廟、泰山行宮、泰山神母宮、碧霞元君廟、碧霞宮、碧霞祠、元君廟、東岳行宮、岱岳行祠、泰岳行宮、天仙宮、天仙廟、娘娘廟、奶奶廟等名稱。以泰山或東岳命名的廟宇，似受到洪武三年（1370）去東岳封號的影響，這些廟宇所祠并非東岳大帝而是碧霞元君；以碧霞或天仙命名的廟宇，則應(yīng)該是碧霞元君信仰在明前期迅速傳播過程中比較正式的稱謂；博山紅廟，其來歷不詳，內(nèi)祀泰安奶奶，不知是否受到泰山紅門宮祀碧霞的影響；(47)民國《博山縣志》卷3［A］．《建置志·寺觀》［Z］．德州天妃廟，天順四年（1460）拓建，成化十七年（1460）重修，嘉靖三十四年（1555）再修，時人王權(quán)曾言：“吾境內(nèi)多泰山元君祠，恭謁天妃廟者恒以元君視之，而漫無所識別?！?48)王權(quán)．修天妃廟碑記［A］．乾隆．德州志《藝文·文》［Z］．由天妃被訛為碧霞元君，可以看出碧霞元君信仰在明清山東強大的影響力，也提示我們其他神靈傳播中可能遇到這樣的阻力：在強勢神靈的神圣空間內(nèi)，其他具有相似神格的神靈，存在著被民間社會中民眾同化的情狀。臨清城歇馬廳傳為碧霞元君巡游時的停駕之所，后來奉祀碧霞元君；茲育庵、萬家園敬奉碧霞元君，為當時主持僧尼所改祀；(49)民國．臨清縣志（卷7）《建置志·宗教》［Z］．其它諸如娘娘廟、奶奶廟之類的名稱，大約皆起自鄉(xiāng)土，這些稱謂極富有人情味和親近感，吸引著明清山東民眾頂禮膜拜。

（二）對區(qū)域市場體系的影響

泰山碧霞元君信仰的崛起，其廟宇成為各地的信仰中心，由于香客的聚集，也促進了當?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展，特別是廟會廟市，豐富了區(qū)域社會市場體系。泰山廟會初期以宗教型為主，此后則增加了娛樂和商業(yè)的成分，并且有不斷增大的趨勢。市場型廟會是明清山東地方市場的一個重要構(gòu)成部分，泰山碧霞元君廟會則是山東數(shù)量最多的廟會之一，對明清山東的商品流通起到了積極的促進作用。

萊州府掖縣，民國時期調(diào)查全縣有廟會84處，其中泰山廟會達17處；(50)民國．四續(xù)掖縣志（卷2）《寺觀》［Z］．清平縣廟會有16處，其中娘娘廟會9處；(51)民國．清平縣志《禮俗·節(jié)序》［Z］．武城縣廟會8處，娘娘廟會4處。(52)民國．武城縣志（卷2）《疆域·城池·市集》［Z］．這些廟會一年舉行一次或二次，有的則一月舉行數(shù)次，形成固定集市。(53)民國．范縣縣志（卷6）《藝文志·碑文》［Z］．招遠縣城滾泉山碧霞元君廟會，每年四月十八日舉行，“自朔日起，在城大小市俱移廟下，時則商者、賈者、負販者、預(yù)耍陳百戲者，絡(luò)繹輻輳，宵夜星馳，皆曰‘元君神會’。上自山麓下及平疇，酒肆茶坊飛簾相望，遠眺之不啻蜂屯蟻聚，……上香畢則嘻游市肆貿(mào)易”。(54)道光．招遠縣志（卷3）《寺觀》［Z］．縣城大小市場以碧霞元君廟會為轉(zhuǎn)移，足見該廟會人數(shù)之多，貿(mào)易之大。濟南府臨邑縣城娘娘廟會更加興盛，廟會上各種商品琳瑯滿目，商品來自陜西、山西、云南、江南、福建、四川、河南等省份，幾集全國之珍。臨邑縣城娘娘廟會商品貿(mào)易曾因為萬歷時稅使的盤剝，一度衰落，后來又受明末戰(zhàn)事的影響，再也沒有恢復(fù)到嘉靖、萬歷時期的繁榮景象。東阿縣少岱山碧霞宮廟會，會期從四月初開始，延續(xù)達一個月之久，被認為是魯西第一鄉(xiāng)村大會，影響很廣，如聊城、陽谷、東平、茌平、平陰、濟寧等都在它的勢力范圍內(nèi)，集會最盛時期人口日流通量達五六萬之眾。濟寧魯橋鎮(zhèn)泰山奶奶香火會，會小買賣大，通會的交易不下數(shù)萬元，來往不下數(shù)萬人，濟寧西部和西南的天齊廟會，及曠山泰山娘娘廟會，商品交易主要為各地大牲畜。(55)山東廟會調(diào)查［Z］．山東省立民眾教育館，1933：30、65．

泰山碧霞元君廟會舉行地常在水陸交通便利的市鎮(zhèn)或著空曠的地方，這樣廟會的經(jīng)濟功能便突顯出來，其宗教娛樂功能相對削弱。明清時期的山東，已經(jīng)初步形成一個遍及城鄉(xiāng)的商品流通網(wǎng)絡(luò)，廟會市場是市場網(wǎng)絡(luò)的重要構(gòu)成部分，泰山廟會及其它廟會提供了一種大宗商品流通的契機，廟會活動促進了市場的發(fā)育，市場又進一步擴大廟會的影響與規(guī)模。

（三）民間香社促進了鄉(xiāng)村社會間的聯(lián)系

香社活動與佛教祭祀有很大關(guān)系，明清時期成為民間祭祀活動中的組織主體?，F(xiàn)存最早記載泰山香社的資料，出現(xiàn)在唐末五代時期，(56)葉濤．泰山香社研究［M］．上海：上海古籍出版社，2009：64．明中期以后，泰山香社成為香客朝拜碧霞元君的組織主體。明嘉萬年間，德州、臨邑都已經(jīng)出現(xiàn)了祭祀碧霞元君的香社，兗州府“市里小民群聚為會，東祠泰山，南祠武當，歲晚務(wù)閑百十為群，結(jié)隊而往，謂之香社”。(57)萬歷《兗州府志》卷4［A］．《風土志》［Z］．民眾祭祀泰山的香社，多為奉祀碧霞元君而設(shè)。這些民間香社，一般都有自己的領(lǐng)導(dǎo)者，即會首、會首副，其次就是善男信女了。這些香社多在春季碧霞元君圣誕時朝山進香，少數(shù)有在九月的。他們風塵仆仆登上泰山，泥首于碧霞祠前，向女神表示他們的虔誠與對幸福生活的期盼。他們把紅袍、幡桿、燈油、神龕、鐘鼓、羅寶傘等供品敬獻于神前，希望“有求必應(yīng)”的泰山娘娘能夠賜福于自身。

美國學(xué)者杜贊奇曾將華北鄉(xiāng)村宗教組織劃分為村中的自愿組織、超村界的自愿組織、以村為單位的非自愿組織、超村界的非自愿組織四種類型。(58)杜贊奇．文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村［M］．南京：江蘇人民出版社，1996．按照杜贊奇的劃分，泰山香社屬于超村界的自愿組織，這是鄉(xiāng)村社會聯(lián)系的一條重要渠道。在泰山紅門宮北側(cè)登山路西的碑林中，在香社碑陰的眾多題名中，有眾多鄉(xiāng)村聚落的記載?！锻伟四昴贤跚f還愿碑》，涉及到孫家莊、北王莊、姚莊等15個村莊?！读x和香會還愿碑》，記錄了北徐治、南徐治、西南治大莊、中徐治、角峪等9個村莊?！断銜传I紅袍碑》，有梭村、郗家官莊、于家官莊等14個村莊。泰山遙參亭《合山會碑》，記載了曾莊、邢家寨、西堯莊、黃家灣、油房莊等60多個村莊。這種跨越村落的香社，集體行動，朝山進香，促進了同村及其村落之間的聯(lián)系。泰山紅門宮碑林同治八年（1869）合山香社，有7個村莊組成，記有會首36人，其中監(jiān)生3人、貢生1人、庠生1人、耆賓3人，他們是這幾個村莊、也是整個香社的領(lǐng)導(dǎo)人物。同治八年南王莊等地組成的香社具有特別的涵義，原來這些村莊在抵御捻軍的侵略時互相支持，并取得了勝利，這一香社不僅超越了鄉(xiāng)村聚落，而且與肥城西部一些村莊聯(lián)合起來，實際上成為落村際自衛(wèi)聯(lián)系的紐帶，共同的神靈信仰成為他們所可利用的資源。

四、結(jié)語：世俗與神圣的時空互構(gòu)

通過民間信仰探尋與地方社會的關(guān)系，英國科大衛(wèi)的“禮儀標識”理論值得關(guān)注?？拼笮l(wèi)指出：“嚴肅的田野工作就是我們學(xué)會如何找出并理解我們選取的鄉(xiāng)村儀式標記（ritualmarker），一般來說，這些標記體現(xiàn)在明代以來興建的建筑物的形制?！薄巴ㄟ^研究這些標記的變遷，我們自信有可能重建地方社會整合到中華帝國的過程”。(59)科大衛(wèi)．歷史人類學(xué)學(xué)者走向田野做什么［J］．民俗研究，2016（2）．后來趙世瑜把“禮儀標記”表述為“禮儀標識”，并擴大了“禮儀標識”的范圍；通過對“禮儀標識”的研究，揭示區(qū)域社會文化的“結(jié)構(gòu)過程”。(60)趙世瑜．結(jié)構(gòu)過程·禮儀標識·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個概念［J］．清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2018（1）．該理論強調(diào)對“禮儀標識”的塑造及其整合到大傳統(tǒng)中的過程，但“禮儀標識”并非被動整合到區(qū)域社會中去，而是如美國施堅雅早就指出的：它們又支撐區(qū)域體系，是維系區(qū)域體系的要素之一。(61)施堅雅．中國封建社會晚期城市研究——施堅雅模式［M］．王旭，譯．吉林：吉林教育出版社，1992：134-136．

泰山碧霞元君信仰是明清山東顯而易見的“禮儀標識”，泰山碧霞元君信仰與明清山東社會是一個雙向互動的關(guān)系。元君信仰凝聚著地方社會的關(guān)注；而隨著山東地方社會的發(fā)展，也不斷豐富著其神信仰的功能，擴展著神明的影響力，泰山碧霞元君神靈體系不斷擴大，信眾構(gòu)成日益多元化。碧霞元君信仰也不斷塑造著山東社會文化的結(jié)構(gòu)，豐富了明清山東民間信仰的體系，民眾在信仰層面多了更多的選擇；泰山碧霞元君廟宇成為山東城鄉(xiāng)社會新的神圣空間，其廟會與廟市也成為明清山東城鄉(xiāng)市場體系的一個重要構(gòu)成部分；聯(lián)系很多村落泰山碧霞元君香社，帶動了明清山東鄉(xiāng)村社會的聯(lián)系，促進了鄉(xiāng)村社會的開放性發(fā)展。