王人博

引言

對中國憲制文化方面的研究并非是憲法研究中的熱點和重點，但知其根才能明其本，究其史才能正其意，只有探討深刻影響中國憲制制度和憲制文化的幾個關(guān)鍵性概念，諸如人民、憲政、民主、民權(quán)、共和、國體等，才能為當下的憲法學思考提供更厚重的歷史縱深與文化意蘊。中國憲制研究有諸多范式和方法，但從基本概念入手有其獨特的意義。選擇這樣一種學術(shù)立場，主要基于以下考慮：憲制制度及其歷史的演進都依賴于觀念，而一種觀念的確立與更替則與概念的運用密切相關(guān)。①參見吳宗慈：《中華民國憲法史》，法律出版社2013年版，第221-222頁。這是一個保守的說法。我們的本意是：觀念先于制度，概念的運用體現(xiàn)了觀念的形態(tài)和式樣。觀念的變化依賴于新概念的出現(xiàn)，或是同一概念意涵的遞進與增減。概念有自己的身世，正如憲制本身有自己的歷史過程一樣。每一個概念都包含著生成、生長、死亡（被另一新概念代替）的全過程。一個概念的出現(xiàn)既可能是“內(nèi)生的”，也可能是“外來的”，而中國憲制文化的這些概念大都是“外來的”。②參見錢福臣：《憲政哲學問題要論》，法律出版社2006年版，第56頁。這決定了其自身“生長”的復雜性：它們必須穿上中國的衣服（語言），并隨中國歷史、現(xiàn)實的需要而變換自身。概念還是原來的那個概念，但衣服和里子則全換了，這便是蘊涵的改寫。概念支撐了憲制的語言。它既改變了歷史，也重塑了現(xiàn)實。

一、憲制發(fā)端的時間歷程

眾所周知，中國憲制發(fā)端于“近代”，是中國“近代”自身的產(chǎn)物。③參見聶鑫：《近代中國憲制的發(fā)展》，載《中國法學》2015年第6期。其界標就是那個被無數(shù)次說起的年份——1840年。在這之前，中國的現(xiàn)狀再不濟，中國人依靠自立的制度和文化來處理問題的信心還是有的。1840年之后，中國的歷史和社會進入李鴻章所說的“三千年未有之大變局”，依靠傳統(tǒng)智慧與經(jīng)驗處理復雜現(xiàn)實問題越來越吃力，而對付艱難時局也總是捉襟見肘，缺乏有效的路子。在窘迫面前，能提出“師夷長技以制夷”這樣的方略，對經(jīng)世致用的儒家官僚知識分子而言，并不是一件太難的事。這些人既能唱為萬世開太平的高調(diào)，也能實實在在面對問題?！皩W習”，先從易處下手，正如一個人的開蒙要先從小學開始一樣。從某種意義來看，中國憲制制度與憲制文化的生成就是向西洋（列強）學習的結(jié)果。④參見前引①，吳宗慈書，第221-222頁。要學習，首先就要理解學習的對象，懂得他們的語言以及由概念、術(shù)語組織起來的思想、觀念。這關(guān)涉兩種文化之間的“翻譯”。沒有翻譯就沒有理解，因為讓每個人離開自己的母語去閱讀是不現(xiàn)實的，掌握自己母語之外的“專業(yè)”更不可能。學習是一個由簡單到復雜、由淺顯到深入的過程。

早在十六世紀末十七世紀初，來華傳教的天主教傳教士就把西語中的宗教以及部分科學概念、術(shù)語翻譯成中文，介紹給中國人。⑤參見王秉欽：《20世紀中國翻譯思想史》，南開大學出版社2009年版，第67頁。這些最早來自西洋的陌生知識被部分地收進清代的《四庫全書》。事實上，這類知識并沒有引起中國儒家知識分子官僚的多大興致——對于一個思想、精神自立的文明體而言，它們被看作多余的東西也合情合理。進入十九世紀以來，基督教新教傳教士不斷涌入中國，為了其神圣的傳教事業(yè)，他們對翻譯自己的文化產(chǎn)品給中國人投入了極大熱情，為此還編纂了類似于辭典的外語工具書。西洋的自然科學，以及有關(guān)的基本政治、地理概念、術(shù)語開始比較系統(tǒng)地進入漢語系統(tǒng)。至十九世紀六十年代，清政府為了推行洋務(wù)運動，外語學校在中國本土也隨之開辦起來。其師資既有專門聘請的外語教師，也有深通中外語言的傳教士。后者在這一時期的譯介活動異常活躍，其引人注目的變化是，除了與富強直接相關(guān)的科技概念、術(shù)語大量輸入漢語以外，其政治、法律制度與文化的翻譯也開始增多起來，一大批有關(guān)這方面的詞匯進入漢語語言。1864年，美國傳教士丁韙良翻譯完成的《萬國公法》（《國際法原理》）是其標志。⑥參見何勤華：《法律翻譯在中國近代的第一次完整實踐——以1864年〈萬國公法〉的翻譯為中心》，載《比較法研究》2014年第2期。這些被譯成漢字漢語的概念、術(shù)語也傳至同一時期的日本，并系統(tǒng)地進入日語成為日語漢字詞匯，為日本的近代化找到了合適的語言表達底座。⑦參見林來梵、褚宸舸：《中國式“憲政”的概念發(fā)展史》，載《政法論壇》2009年第3期。

十九世紀九十年代，隨著甲午戰(zhàn)爭的失敗，日本在中西關(guān)系中的重要性日益凸顯出來。中國把日本看作學習西洋的成功典范，而日本也陶醉于自己的這個角色。這帶來了雙重結(jié)果：日本不再從中國輸入由傳教士發(fā)明的那些有關(guān)政治法律方面的漢字概念、術(shù)語，而開始了自己創(chuàng)造（翻譯）漢字新概念新詞語的工作。從表面看，因為傳教士的翻譯大多是由傳教士本人口授，然后由其中國助手通過記錄而完成，它通常被中國的儒家士大夫官僚詬病為缺乏漢語的美感——雅訓。而從深層看，中國敗北于一直被自己看輕的日本，這也間接地說明了傳教士在中國傳播西洋新概念、新知識的事業(yè)并不是成功的。不管出于哪種原因，中國士大夫官僚也放棄了傳教士的努力：一是大量接受來自日本翻譯的漢字概念和詞匯；二是著手自己翻譯，這主要集中在社會科學方面包括憲制制度和憲制文化，嚴復就是一位出色的典范。他不但翻譯了西洋社會科學作品，創(chuàng)造了至今仍沿用的概念和術(shù)語，而且也確立了漢語翻譯的三個原則：信、達、雅。⑧參見武光軍、蔣雨衡：《嚴復“信、達、雅”來源考辨及其譯學意義重釋》，載《中國翻譯》2021年第5期。這里順便提及一個概念史研究的小事：傳教士翻譯創(chuàng)造的漢字借詞有不少既為中國的翻譯者比如嚴復援用，也傳至日本為日語所吸收。問題在于，嚴復使用的漢語概念和術(shù)語哪些是取自傳教士，哪些是他自己的創(chuàng)造？從日本傳至中國的漢語借詞哪些是日本自己的發(fā)明，哪些是來自中國的傳教士？對此，要做出細致的區(qū)分并不是一件輕松的事情。比如，“自由”這個術(shù)語，通常認為它是嚴復對英語的Liberty的漢語翻譯，但現(xiàn)有文獻顯示是嚴復對傳教士翻譯的沿用；一般認為“進化”這個詞語是日本創(chuàng)制傳至中國的，但嚴復在譯制赫胥黎的《天演論》（《進化論與倫理學》）時，就同時使用了“天演”和“進化”兩個詞語。⑨參見王民：《嚴復“天演”進化論對近代西學的選擇與匯釋》，載《東南學術(shù)》2004年第3期。“天演”是嚴復對英語evolution所發(fā)明的漢語借詞，強調(diào)的是evolution的自然進程這一特征，而日語將其譯作漢字的“進化”；嚴復傾向于把英語的civilization翻譯為“進化”，凸顯的是人的作為，帶有進步的觀念。⑩沈國威：《近代中日詞匯交流研究：漢字新詞的創(chuàng)制、容受與共享》，中華書局2010年版，第168頁。這兩個譯詞的區(qū)分——在今天——是不能被忽略的。

二、憲制關(guān)鍵詞研究的視角與立場

國內(nèi)觀念史的研究者把有關(guān)中國憲制制度與憲制文化的外來詞在本土的變遷劃分為三個階段：從鴉片戰(zhàn)爭到十九世紀八十年代末，這被看作是第一階段，其主要特征是中國知識官僚階層對來自西洋的憲制概念和術(shù)語習慣于以自己的儒學知識修養(yǎng)和標準去理解和把握，如對議院、民權(quán)、民主、權(quán)利等的態(tài)度便是如此；第二階段大致是從甲午戰(zhàn)爭到1919年，這個時期被看作是中國知識官僚階層，特別是處在權(quán)力中心之外的知識者，嘗試根據(jù)外來概念、術(shù)語、思想、原理的本有蘊涵進行理解和學習；第三階段，是以1919年（中國現(xiàn)代史開端）為始點，中國知識階層拋棄了從日本“進口”借詞的途徑，真正開始了自己的創(chuàng)制階段，創(chuàng)制既包括自己的譯介也包括對這些外來知識消化的“本土化”工作，形成了中國自己的思想和觀念體系。?金觀濤、劉青峰：《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2009年版，第7-11頁。

不難看出，這種劃分的基準與其說是觀念史本身的，不如說是按歷史的通行標準對概念的自身意義所做的人為切分。而我們的工作方式與從“現(xiàn)在”出發(fā)去回溯“過往”的這一方法有明顯區(qū)別。伴隨著翻譯活動的往復溝通，文化與語言并非定格在由歷史事件來摹畫的觀念史之上，而是隨著時間之流從古至今緩緩流淌，因地勢高差而發(fā)展出不同的形狀，懸者為瀑，伏者為澗，微者成溪，宏者入海。觀念史研究所進行的回溯式的裁切固然具有歷史研究的必要性，但要想從這歷史演變中端詳出更多的細節(jié)，以求映照當下的話，勢必就要把這里面的“地勢高差”也給還原出來。如何在一個貼近歷史與文本的角度細致勾畫出語詞概念的豐富意蘊——尤其是考慮到中國的主體性所加之在西學東漸的整體歷史中的作用——是本文關(guān)鍵詞研究所著意的一個立場。

在此，我們以對幾個典型概念的研究來嘗試將這里的表述豐滿一二。“人民”這一概念往往在現(xiàn)行憲法中高頻度出現(xiàn)，但當我們想要進一步明晰這一概念語謂何指的時候，往往又搞不清楚要從何開始。?對“人民”概念的詳細研究，參見楊陳：《論憲法中的人民概念》，載《政法論壇》2013年第3期。盡管憲法創(chuàng)制者對人民的構(gòu)成進行了列舉式界定，但這一概念的多維度性還是在法律和客觀現(xiàn)實之中讓人迷惑。其實，早在古代文獻中就有了“人民”一詞，其含義與普羅大眾或平民幾無差別。日本明治時期的國民一詞常常與人民一詞混用，兩者都有構(gòu)成一國之人群的含義。?參見郭臺輝：《中日的“國民”語義與國家建構(gòu)——從明治維新到辛亥革命》，載《社會學研究》2011年第4期。在近代早期，國民、公民兩詞都具有濃厚的政治韻味，與新民說、古典共和主義的公民觀息息相關(guān)。而在中國近代的語境中，人民一詞與其古典含義并無太大差別，用于代替君主制之下的臣民一詞，反倒沒有與這些政治意味濃厚的詞語牽扯過大。在民國制憲史中，承接“主權(quán)者”之意義的主體是“國民”或“國民全體”，“人民”只是類似“個人”“公民”等指稱權(quán)利享有者的語詞。但是在新民主主義革命之后，“人民”卻成為不同義于“公民”并且在憲法中極致張揚的概念。這里的“人民”不再是對民人、平民或公民的指代，“人民”是一個階級性的主體，并且在不同的憲法語境中具有交疊而非融貫的復雜意涵。

從人民概念的意蘊中走出，我們緊接著談?wù)劇懊裰鳌备拍睢Ｎ覀兛梢酝ㄟ^對其起源、流變以及由此所構(gòu)建的中國現(xiàn)代民主話語的省察，對中國的政治現(xiàn)代性問題提供某種重新解釋的途徑?，F(xiàn)代中國民主話語本身不斷呈現(xiàn)出的某些特征與早期中國人對“Democracy”的翻譯有關(guān)，與中國經(jīng)典所構(gòu)成的傳統(tǒng)民主話語有關(guān)。古漢語中的“民主”一詞指的是民的統(tǒng)治者，在儒家文獻中又與傳統(tǒng)的圣王革命話語相關(guān)聯(lián)。中文的現(xiàn)代民主概念與西方的Democracy有著不可分的聯(lián)系，同時也與中國傳統(tǒng)的民主話語有著語義上的粘連。十九世紀早期，在三位傳教士——馬禮遜、麥都思、羅存德——的表述中，Democracy一詞就開始了它的中國之旅。而后美國傳教士丁韙良在翻譯《萬國公法》時加入了“民主”一詞。整體而言，十九世紀的中文語境下的民主往往是Republic、President和Democracy兼而有之。而后的王芝、嚴復等人在進行翻譯的時候又有“庶建” “德謨格拉時”的表達。這些材料表明，漢語的“民主”在近代中國的復活得益于西方傳教士和翻譯家。而到了五四時期，中國知識分子又賦予了“Democracy”新的意蘊，他們不愿意僅僅把它理解為國家政治體制中的“民主”制度。為表親切，他們把它稱為“德先生”，又是干脆音譯為“德謨克拉西”。陳獨秀就說，德先生和賽先生有無窮的能耐，是中國的救星。此舉很難說不是舍近求遠的做法，但又一定有其深意。1919年前后，中國的知識界大都用“平民主義”或與之相近的詞匯翻譯Democracy。這就與前面所講的傳教士知識傳統(tǒng)下的Democracy區(qū)分了開來，而與中國古典的“民主”詞語更為接近。在對Democracy的進一步表述中，李大釗就把勞工、經(jīng)濟、大眾文學等方面的問題都挪借到Democracy概念中加以回應(yīng)，當然這其中最深刻的關(guān)懷就是“平等”。民主詞義的這種改變，以及Democracy被重新翻譯，是決定中國民主話語實踐的重要時刻，也是中國政治話語發(fā)生深刻變化的重要事件之一。它已經(jīng)脫離了原有的語境，被賦予了“中國欲求”的新含義，也就進一步從一個政治概念轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣拍?，幫助中國的知識者方便地表達各種社會欲求。

最后則是民權(quán)概念。這一概念與前兩者有別，它從未出現(xiàn)在中國古代典籍之中，其含義更多是由西方及其文化衍生、激發(fā)。但在這個過程中，中國并非完全被動地模仿和學習，而是將這一概念橋接在中國“物境”之中，煥發(fā)出新的生機。有學者考證，“民權(quán)”一詞既不見于中國古籍，也并非康有為的發(fā)明，而很可能是由日文的“自由”（liberty）轉(zhuǎn)譯而來。而后，嚴復在其譯著中則將民權(quán)和自由分開來使用，但民權(quán)的“自由”之內(nèi)核始終為嚴復所強調(diào)。?參見[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》，嚴復譯，商務(wù)印書館1981年版，第96頁。這也體現(xiàn)了在近代語境中的中國知識者對問題有著自己獨特的考察、見解和訴求。之所以會有此種二分，是因為自由概念在中國語境中容易引起誤讀，不能準確地表達政治主張，而民權(quán)語詞能與彼時的中國語境產(chǎn)生密切關(guān)聯(lián)，同時自身也有貫通傳統(tǒng)、喚起民族記憶和緩解傳統(tǒng)政制的壓力以及抑制結(jié)構(gòu)性騷動的作用。提出“民權(quán)”一詞的原因，在于對皇權(quán)體制運作機制失靈的怨恨。而考慮到民主一詞對中國傳統(tǒng)的政治話語的顛覆更為突出，近代的中國知識者們就以一種策略性的姿態(tài)選取了“民權(quán)”概念。在這種西方性和中國性交織的狀態(tài)中，中國的民權(quán)并非一種現(xiàn)實的表態(tài)或描述，而是對國家的未來發(fā)展可能性的欲求。近代的民權(quán)言者借來了西方的詞匯，而消化的方式則是中國的。

三、作為文化的和作為語言的憲制

按照薩丕爾（Edward Sapir，1884—1939）的觀點，“語言有個底座”，這便是種族和文化。?參見翟澍：《薩丕爾〈語言論〉的文化觀點與語言理論研究》，載《學理論》2010年第4期。語言是作為無法“脫離社會流傳下來的、決定我們生活面貌的風俗和信仰的總體”而存在。?[美]愛德華·薩丕爾：《語言論——言語研究導論》，陸卓元譯，商務(wù)印書館1985年版，第186頁。即使我們對自然界的認知也無法避免語言的文化語境，語言與文化的民族性自始至終都以一種辯證的方式存在著。語言是在文化語境中存在和被使用的，文化研究本質(zhì)上就是語境研究。?關(guān)孜慧：《文化語境與翻譯》，載《外語與外語教學》2003年第3期；另參見張美芳、黃國文：《語篇語言學與翻譯研究》，載《中國翻譯》2002年第3期。從這個意義上說，中國近代與西洋遭遇就是兩種語言、兩種文化語境的碰撞。中國只有被置于西洋自身的文化語境里才能被西洋理解；西洋必須把中國從其民族精神表征的的漢語方塊字中剝離出來，拉入自己的字母文字中，才能把握中國；中國在其自身的語言、文化中的意義也就在西洋的語言和文化中被重置和再生，西洋里的“中國”必然染有字母文字的意味。

同樣道理，中國近代學習西洋的過程，也是把西洋的字母文字所組織的語言文化從原有的語境中拖出來，重置于中國文化歷史語境之中的過程?！皩W習”就是語境的轉(zhuǎn)換與生成。一個成功的經(jīng)驗總是離不開主體的歷史性，包括精神的、心理的、情感的等經(jīng)歷，而學習就是把經(jīng)驗中那些無法復制的東西剔除，把剩下有關(guān)“教誨”的部分植入另一個過程之中，在新的語境下變成自己的東西。?參見前引?，張美芳、黃國文文。就拿本文討論的“憲政”“憲法”概念為例：漢語的“憲政”概念是從英語的constitutionalism迻譯而來。同時，它也可翻譯為漢語的“立憲”“憲制”“憲治”等。?參見林喆：《憲政概念的辯析》，載《中國法學》1993年第2期。這樣一來，constitutionalism就與漢語的“憲政”“憲制（治）”“立憲”建立了某種等值關(guān)系。在英語中，constitutionalism與constitution密切相關(guān)，后者在漢語里被譯作“憲法”（嚴復對這個來自日語的翻譯一直存有不滿，但最終還是沿用了這個日語譯詞）。constitution無論在英國歷史文化中具有何種意義，它一旦進入中國的語言文化語境，就無法割斷與漢字“憲”（憲）與“法”的意義粘連和想象。本文討論的其他概念如人民、民主、共和、國體也存在“人”與“民”，“民”與“主”，“共”與“和”，“國”與“體”類似的文化機制。也就是說，作為譯體語的漢語文字無論如何努力保持住它在源語言中的原意，都無法完全剔除漢語文字附加在它上面的意義。從這個意義上講，constitution與“憲法”并不是等值關(guān)系，而是再生關(guān)系。

與此相聯(lián)系，constitutionalism與漢語“立憲”的不同也就是語境的差異。前者在英國的歷史文化語境中，是以constitution為基點，歷經(jīng)歷史的政治變遷所形成的一種政治形態(tài)。?參見王人博：《憲法概念的起源及其流變》，載《江蘇社會科學》2006年第5期。它既深嵌于英國的政治文化之中，又是不同歷史時期各種政治社會因素碰撞、妥協(xié)、混融而演進的結(jié)果。它既源于英國傳統(tǒng)又異于傳統(tǒng)，是一種帶有限權(quán)性質(zhì)的現(xiàn)代性政治類型。參見前引?，王人博文。而一旦constitutionalism轉(zhuǎn)換成漢語的“立憲”二字，它就脫離了原有的語境，被重置于中國文化語言之內(nèi)，與中國現(xiàn)實的某種欲求發(fā)生粘連，具有改革、改制、革命、新生的中國意義，蘊含著中國成為一個現(xiàn)代國家的希望、目標和理想。參見前引③，聶鑫文。

四、流轉(zhuǎn)于文化與語言間的憲制迻譯

正如生活的表白雖與生活的現(xiàn)象密切相關(guān)卻對之不構(gòu)成任何重要性一樣，譯作也由原作生發(fā)出來。不過它由以生發(fā)出來的不是原作的生命，而是原作的來世。翻譯總是晚于原作，世界文學的重要作品也從未在問世之際就有選定的譯者，因而它們的譯本標志著它們生命的延續(xù)。[德]漢娜·阿倫特：《啟迪——本雅明文選》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第83頁。

這是瓦爾特·本雅明在《譯作者的任務(wù)》文中的一段話?！白g作是原作的來世”是一個絕妙的思想，也只有本雅明會這樣思考問題。兩種文化語言之間之所以“可譯”，本雅明將其歸因于人類語言之間的“親族關(guān)系”，如方塊字漢語與字母文字的西語之間。本雅明為了說明這種親族關(guān)系，他特別強調(diào)了“血親間并不一定貌似”這一點。這恰是漢語與西語之間的親族關(guān)系的典型特征?！罢Z言”在其本源意義上只能是特指人類的專屬特征。袁文彬：《本雅明的語言觀》，載《外語學刊》2006年第1期。雖然一個人聽不懂另一個人說的話，但通過對其表征語言的文字相互學習，就能夠彼此理解對方。這一點，是人與動物最大的區(qū)別：我們能夠理解人類之間不同語言所指向的意義，但人并不能真正理解貓叫的意思。動物的“叫聲”不能歸屬于“說話”（語言）的范疇。從這個意義上講，人類之間存在著一種共同的“純粹語言”，無論原作還是譯作都從它那里領(lǐng)受意義。曹丹紅：《本雅明〈譯者的任務(wù)〉再解讀》，載《中國翻譯》2012年第5期。這里的漢語“憲制”，它作為譯體詞既是對本源詞constitutionalism的更新和補充，也是人類有關(guān)這方面的“純粹語言”的存在形式，盡管它是以constitutionalism的“來世”面貌出現(xiàn)的：“原作在它的來世里必須經(jīng)歷其生命中活生生的東西的改變和更新，否則就不成其來世?！眳⒁娗耙瑵h娜·阿倫特書，第85頁。與此相關(guān)的“人民”“民主”“民權(quán)”“共和”“國體”等，都可以被看作是對憲制文化“原作”的改變與更新，是它們在異域中國的“來世”與再生。本雅明接著說道：

單由身世淵源來定義親族是不夠的，盡管在定義其狹義用法上，起源的概念仍然必不可少。除了在對歷史的思考中，我們還能在哪兒找到兩種語言間的聯(lián)系呢？……任何超歷史的語言間的親族關(guān)系都依賴于每一種語言各自的整體之下的意圖，不過這種意圖并不是任何語言能夠?qū)崿F(xiàn)，而是實現(xiàn)于這些意圖的互補的總體之中。這個總體不妨叫做純粹語言。即使不同外國語的個別因素，諸如詞匯、句子、結(jié)構(gòu)等等是彼此排斥的，這些語言仍在其意圖中相互補足。參見前引，漢娜·阿倫特書，第85-86頁。

這也可以解釋為什么有關(guān)憲制問題的漢語譯詞大都采用從中國歷史典籍中借用現(xiàn)成詞語。在這一點上，嚴復是敏銳的，他有關(guān)憲制文化的“譯作”基本都是從中國歷史文獻中調(diào)用固有詞匯，這不僅僅為了漢語譯本的“雅訓”（文體的美感），而且也是在本雅明的意義上，從歷史的聯(lián)系中尋找或接近人類“純粹語言”的一種努力。參見前引，袁文彬文。但嚴復有一點是錯的，“憲法”不是日本人對漢語的“憲”與“法”兩個字的拼合，“憲法”也是中國歷史文獻中的固有詞語。參見前引⑦，林來梵、褚宸舸文。除此之外，像“民主”“共和”“國體”等都是中國歷史文獻中所原有的，參見蘇力：《何為憲制問題？——西方歷史與古代中國》，載《華東政法大學學報》2013年第5期。它在近代被譯者調(diào)用出來，這也說明了本雅明有關(guān)人類“純粹語言”的歷史聯(lián)系的深刻洞見。

為了進一步解釋“純粹語言”的存在，本雅明還在“原作”和“譯作”中區(qū)分了“意向性的對象”和“意向性的樣式”這兩種不同的語言現(xiàn)象。參見高乾、鐘守滿：《本雅明翻譯思想的寓言視角解讀》，載《中國翻譯》2012年第2期。他以德語Brot和法語pain兩個詞語為例，認為德語Brot和法語pain，在意向性上都意指的是同一個對象——“面包”，但它們的意向性樣式卻并不相同?！坝捎谝庀蛐詷邮降牟煌?，‘Brot’對于德國人的意味和‘pain’對于法國人的意味是不一樣的，也就是說，這兩個詞不能互換，事實上，它們都在努力地排斥對方?！眳⒁娗耙?，漢娜·阿倫特書，第86頁。進而言之，漢語的“面包”（它不是中國固有食品，而是“翻譯”過來的，嚴復把英語的bread譯為“比時”）與德語、法語一樣，在意向性上都指向的是同一種食品（中國人不可能把德語的Brot指向中國人所說的“面條”），但關(guān)鍵在于“意向性的樣式”上：中國人對“面包”的理解總會與中國固有的一種食品作比較：一種同樣是使用面粉，但不是烘烤而是通過“水蒸”制作而成的食品——饅頭。中國人的“面包”味道是在與饅頭味道的無形對比中所獲得的。所以在意向性的樣式上，“面包”不但不能與德語、法語的詞語互換，而且會激烈地“排斥對方”。這是本雅明對“譯作是原作的來世”這個命題的進一步解釋。

那么，對于憲制文化那些概念、術(shù)語的“來世”又如何理解呢？我們認為，中國文化中的“化”概念是解釋“來世”觀念的最佳途徑?！盎睅в须[喻性質(zhì)，或者說“化”本身就是隱喻的。參見肖家燕、李恒威：《概念隱喻視角下的隱喻翻譯研究》，載《中國外語》2010年第5期。它在中國文化里通常是指一個事物通過一種“神秘”機制能夠轉(zhuǎn)化為另一種事物，而后一種事物通常會被看作是前一種事物的“來世”。許建平：《跨文化翻譯中的異化與歸化問題》，載《中國翻譯》2002年第5期。在莊子的思想里，這個概念是“物化”。自然界最奇妙的莫過于毛毛蟲“化”為蝴蝶這種現(xiàn)象。在《紅樓夢》里，賈寶玉是石頭“人化”的結(jié)果，林黛玉是從絳珠草“化”身而來。參見錢冠連：《翻譯的語用觀——以紅樓夢英譯本為案例》，載《現(xiàn)代外語》1997年第1期。世人皆嘆《牡丹亭》，杜麗娘因為“情深”，可以由生而死，再由死化生。這里最典型的是梁山伯與祝英臺“化蝶”的故事：在肉身死去之后，用另一種形態(tài)達到生命與理想的升華?！盎笔且环N完完全全的蛻變，是順應(yīng)自然的造化，是對自身的重新塑造，從生到死，再由死而生，皆為生命的奇跡：再歸來時，已是煥然一新。

“化”的隱喻未必是現(xiàn)實的，而化的觀念卻是真實的。按照隱喻理論，隱喻是用一種比較具體的事物作為模型去理解一種與之并不相同的抽象事物。[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《我們賴以生存的隱喻》，何文忠譯，浙江大學出版社2020年版，第48-49頁。模型可以理解為“經(jīng)驗完型”，如，“爭論就是一場斗爭”?！岸窢帯保☉?zhàn)爭）是比較具體的現(xiàn)象，每個成年人都有有關(guān)“斗爭”（戰(zhàn)爭）的認知經(jīng)驗或經(jīng)歷，通過對“斗爭”的體驗或認知，然后把對“斗爭”（戰(zhàn)爭）的認知投射到“爭論”上去，通過“經(jīng)驗完型”建構(gòu)起對“爭論”這一抽象現(xiàn)象的理解。參見前引，喬治·萊考夫、馬克·約翰遜書，第2-3頁。與此相關(guān)聯(lián)，中國憲制中的人民、憲政、民主、民權(quán)、共和、國體等概念在隱喻意義上，正是西語的字母文字被中國“化”的結(jié)果，這些已中國化的東西無形中也成了西洋憲制的“來世”。

結(jié)論

綜上所述，在憲制語境下去進行概念史研究或多或少需要穿梭于文化與語言之間，對于近代中國的“憲制”諸概念而言，更是如此。從“人權(quán)”到“國體”等的一系列概念都是遠渡重洋而來，而其內(nèi)涵卻是生發(fā)在中國這片土地上的，因此中國憲制起源的研究也正在于還原這一過程，并進行有意義的闡發(fā)。雖然總體而言，在學術(shù)分工愈加專業(yè)化的今天，我們無法確切地將這種研究歸類到“知識考古”抑或“觀念史研究”之中，但仍然就這些概念的歷史進行了全方位的探討，當中摻了點法學的表達，也混了些歷史的味道。