吳 婷

(湖北大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430062)

清代經(jīng)學(xué)的空前繁榮導(dǎo)致了地域性學(xué)派以及家學(xué)化趨向的形成[1]，儀征劉氏四世研經(jīng)，又得益于揚(yáng)州的地理、人文環(huán)境，得以廣泛交游，博采眾長，從而形成了劉氏獨(dú)特的治學(xué)特色?！痘瓒Y重別論對駁義》(后文簡稱《駁義》)就是一部體現(xiàn)劉氏家學(xué)特色，反映下層士人在面對社會(huì)問題時(shí)的復(fù)雜心態(tài)的著作。它是劉壽曾重申其父劉毓崧的兩篇論著——《大夫以上先廟見后成昏說》《嫁殤非未婚守志辨》的一部論辯形式著作，以劉毓崧論述、陳壽祺之弟子劉端質(zhì)疑、劉壽曾駁正的形式組成[2]，書中劉氏父子的意見基本一致，是二人婚禮思想的集中體現(xiàn)。目前學(xué)者們已關(guān)注到《駁義》對大夫以上三月廟見的伸張，并多有引用[3]，其實(shí)該書的價(jià)值遠(yuǎn)不止此。

一、議題之先：“三月廟見”爭議紛起

“三月廟見”出自《禮記·曾子問》“曾子問曰：‘女未廟見而死則如之何？’孔子曰：‘不遷于祖，不祔于皇姑，壻不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也’”[4]，可知此為上古婚姻中夫家承認(rèn)新婦身份的儀節(jié)。但由于《曾子問》并未對“三月廟見”的內(nèi)容、意義等有詳細(xì)介紹，一直以來學(xué)者們都對此各執(zhí)一詞。

(一)何為“三月廟見”

歷史上關(guān)于“三月廟見”的觀點(diǎn)，今人林素娟已將做過分類：第一類以鄭玄、孔穎達(dá)為代表，在他們看來，“三月廟見”僅僅適用于那些舅姑亡沒的新婚夫婦，舅姑俱存則當(dāng)夕成婚，次日見舅姑，清初毛奇齡亦持此觀點(diǎn)；第二類以《白虎通》及清代褚寅亮、胡培翚等為代表，這派以三月廟見為新婦在新婚后第一次參與的祭祖活動(dòng)，適用對象為所有的新婚夫婦，且無論舅姑均沒，抑或舅姑偏沒，皆行之，不同的是舅姑在者稱廟見，沒者稱奠菜或祭禰；第三類以服虔、賈逵、何休為代表，他們以三月廟見屬乎大夫以上，與士以下無涉[5]。但這一歸類其實(shí)略顯簡略。實(shí)際上，單就清儒而言，他們關(guān)注的廟見話題主要圍繞兩個(gè)方面，一個(gè)是廟見禮的內(nèi)涵，另一個(gè)是行廟見禮的意義。

因廟見禮在節(jié)次上與《儀禮·士昏禮》之“三月奠菜”及“三月祭行”有所重合，部分禮家常常將三者混為一談。代表性的觀點(diǎn)有這樣三種，毛奇齡將廟見禮與婦見禮相對照，認(rèn)為二者都是“成子?jì)D之禮”，其不同之處在于一為見亡舅姑，一為見生舅姑，且二者又各有二儀，婦見禮有笲獻(xiàn)與盥饋，廟見禮有奠菜與祭禰，其中奠菜與笲獻(xiàn)相對，祭禰與盥饋相對[6]。胡培翚雖以奠菜與祭禰均屬乎廟見，但他認(rèn)為奠菜為見亡舅姑，而祭禰為見夫家先祖[7]。而李貽德則在廟見、奠菜、祭禰之外又新增一時(shí)祭，并辨之曰：

《曾子問》：“三月而廟見，稱來婦也，擇日而祭于禰，成婦之義也。”上是廟見，下是祭禰，明是兩事?！栋谆⑼āぜ奕⑵穻D入三月然后祭行，舅姑既歿亦婦入三月奠(采)[菜]于廟，是三月祭行為廟見之事，三月奠(采)[菜]為舅姑既歿之事，以“亦”字別之，明是兩事。[8]

李氏將廟見禮之定義以及適用范圍予以界定，指出三月廟見乃與婚禮相近的四時(shí)祭之一，與祭禰及奠菜非一事，且若舅姑在，大夫以上僅有三月廟見，若舅姑歿，則廟見之外還應(yīng)奠菜于禰廟。但其以時(shí)祭與奠菜并行與“舅姑既沒”，則奠菜與廟見孰先孰后？且奠菜與見死舅姑之祭禰間關(guān)系何如？李氏均未說明。

(二)是否“歸葬女黨”

“三月廟見”的“成婦”義亦自《曾子問》出，即新婦若未行廟見之禮便不得成為夫家婦，其死不得葬于夫家，而當(dāng)“歸葬女氏之黨”，所以“歸葬女黨”是夫家對新婦身份未予承認(rèn)的一種表示。然此制為《儀禮·士昏禮》所無，故清儒對此產(chǎn)生懷疑，因而引發(fā)爭議。

毛奇齡先引《曾子問》，后引孔穎達(dá)“三月始成昏，故三月未祖、未廟見，皆不成婦，死必歸女氏之黨”，又引晉人江應(yīng)元“以此推之，貴其成婦，不貴其成妻”，說明毛氏并不反對《曾子問》“未廟見而死”則“歸葬女氏之黨”的制度。在清代，持此觀點(diǎn)的學(xué)者不在少數(shù)，如以反對室女守貞的汪中也認(rèn)為“見舅姑”與“親迎”“同牢”同為婚姻成立的三個(gè)重要禮儀[9]。

但也有因反對“歸葬女黨”從而反對“三月廟見”者。袁翼(1789—1863)結(jié)合女性貞潔，極力反對“三月廟見”。袁氏以這一禮制為《士昏禮》所無，故對三月廟見與歸葬女黨之制嗤之以鼻。一方面，他認(rèn)為不當(dāng)因?yàn)椤叭聫R見”便否定此前諸項(xiàng)婚禮儀節(jié)的重要性。其云：

請昏之始納采者，被采擇也；問名者，知名字也；納征以皮幣者，征之言成，至是而夫婦可以成也；親迎之日，父親醮子，欲以上事宗廟下繼后嗣，重之至也……亦重之至也。不幸猝然朝露不及廟見而不遷不祔歸葬焉，何前之鄭重若是，而后之恝置若是歟？[10]

另一方面，袁氏認(rèn)為女性貞潔也至關(guān)重要，不能因?yàn)槲磸R見便全盤否定同衾之情，為此，他稱《禮記》“皆漢儒補(bǔ)綴成篇”，并斥責(zé)《禮記》此篇為“魚目混珠”[11]，不如《儀禮》可信。

(三)關(guān)于“先配后祖”

“先配后祖”是另一個(gè)清儒熱議且與三月廟見密切相關(guān)的話題，它出自《左傳·隱公八年》：

四月甲辰，鄭公子忽如陳逆婦媯。辛亥，以媯氏歸。甲寅，入于鄭。陳針子送女。先配而后祖。針子曰:“是不為夫婦。誣其祖矣，非禮也，何以能育?”[12]

《左傳》意在補(bǔ)充鄭陳二國聯(lián)姻之事，卻又給后人帶來一個(gè)新的難題——何為“先配后祖”？今人曹可寒與舒大剛、王貞貞對歷代學(xué)者關(guān)于“先配后祖”的解釋都進(jìn)行了較為詳細(xì)的梳理[13]。二者各有側(cè)重，現(xiàn)結(jié)合二文略作整理。清以前主要有賈逵、鄭眾、鄭玄、杜預(yù)四家，賈逵以“配”為成夫婦，以“祖”為三月廟見；鄭眾以“配”為同牢而食，“祖”為祭祖；鄭玄以“配”為成夫婦，以“祖”為祭道神；杜預(yù)以“配”為逆婦，“祖”為出告廟。清儒又對前賢的觀點(diǎn)加以“修正”，如毛奇齡與沈欽韓皆以“祖”為親迎之后的“謁至”[14]“告至”[15]。崔述力排眾議，提出“鄭人昏禮，先配后祖；陳人昏禮，先祖后配”[16]。而李貽德則支持賈說，并加以申發(fā)，他指出“配”非“衾裯相共”，而是正式的成婦禮。至于為何要到三月廟見之后才得以“配”，李氏的解釋是“以繼先圣之后，以為宗廟之主”，“娶婦以奉承祭祀為重”[17]，所以需要長達(dá)三個(gè)月的時(shí)間來學(xué)習(xí)，且只有經(jīng)過長達(dá)三個(gè)月的觀察期，才能得知新婦是否具備參與祭祀活動(dòng)的品性與能力。晚清俞正燮也有參與這個(gè)話題，他贊同“祖道”之論，并提出一個(gè)新觀點(diǎn)——陳針子“不忠君命，不樂此行，謾言忽不當(dāng)成昏于陳，當(dāng)以親迎日即行，苛辭詈之”[18]。

總之，“三月廟見”是婚禮中的一項(xiàng)重要儀節(jié)，決定了婚禮是否完整，至于具體儀節(jié)內(nèi)容及后續(xù)事項(xiàng)則成為歷史疑題。

二、劉氏父子對“三月廟見”議題的學(xué)術(shù)回應(yīng)

從上節(jié)內(nèi)容可知，“歸葬女黨”及“先配后祖”作為“三月廟見”議題的外延，學(xué)者們落腳點(diǎn)其實(shí)都在未完成婚禮流程的女子的歸屬上。劉氏父子分以下三個(gè)角度回應(yīng)了這個(gè)問題。

(一)劉氏父子解“三月廟見”

劉氏家傳《左傳》之學(xué)，所以解釋《左傳》“先配后祖”之譏成為他們的學(xué)術(shù)使命，而“先配后祖”的討論又與“三月廟見”密切相關(guān)，因此，劉氏父子不得不參與到“三月廟見”的議題中來。劉氏父子的特色就在于吸收前人成果并有所擇從，從而揭露上古婚禮的原貌。在一眾觀點(diǎn)中，劉氏父子選擇信從賈逵、李貽德之說，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了一番補(bǔ)正。他們主要做了如下三項(xiàng)工作。

1.“三月廟見”確有其事

父子二人認(rèn)為，諸多史傳用例足以為證?！蹲髠鳌逢愥樧幼I鄭公子忽“先配后祖”是其一。與李貽德強(qiáng)調(diào)“配”為“成夫婦之位”的觀點(diǎn)不同的是，劉氏父子將賈逵“成夫婦”解釋為“行夫婦之事”，則陳針子所譏為公子忽未廟見即與鄭婦媯同居。劉氏之所以有此定論，是因?yàn)椤胺仟?dú)左氏主此說”，《穀梁》《公羊》皆主此說，足見三月廟見成婚“必彼時(shí)列國通行之禮”[19]。

《古列女傳》是其三?！豆帕信畟鳌份d魯宣公之女伯姬以“恭公不親迎”，故“既入宋三月廟見當(dāng)行夫婦之道”之時(shí)，仍“不肯聽命”。又載齊孝公聞孟姬之貞名，“遂納于宮，三月廟見而后行夫婦之道”[21]。劉氏據(jù)此得出“廟見成昏正所以備禮”[22]，后又進(jìn)一步補(bǔ)充三國時(shí)姚德祐上表郁生守貞之事，以證“先廟見后成昏，漢已后尚有行之者”[23]。

據(jù)劉氏父子所論，三月廟見之禮通行于春秋時(shí)期的大夫以上階層，戰(zhàn)國以后逐漸失去原有的約束力，但到漢代仍偶有仿古者為之。

2.“三月廟見”有其必要

劉氏父子論述的是大夫以上行廟見之禮的必要性。一方面是廟見禮行于婚后三月的原因。長達(dá)三個(gè)月的時(shí)間可供新婦熟悉祭祀禮儀。正所謂“國之大事，惟祀與戎”，祭祀是大夫以上階層政治生活中的一項(xiàng)重要活動(dòng)，而“祭者必夫婦親之”，所以女子“為女時(shí)學(xué)祭禮，為婦時(shí)行祭禮”[24]，此“女”包含在室與初嫁三月內(nèi)。另外，廟見前長達(dá)三個(gè)月的時(shí)間還可以供夫家審察新婦之品性?！痘枇x》曰：“婦順者，順于舅姑，和于室人，而后當(dāng)于夫?！盵25]劉壽曾以此為“大夫以上昏禮義”，認(rèn)為大夫以上對婦人的品性要求更高，故“于廟見前三月教之學(xué)禮”[26]。

另一方面，廟見禮之行是新婦身份得到確認(rèn)的標(biāo)志。新婦經(jīng)過三個(gè)月的禮節(jié)學(xué)習(xí)，至行廟見禮前結(jié)束，表示夫家對新婦參與家族祭祀的能力的認(rèn)可，以及向祖先稟告新婦的到來，此后她們便能以婦之身份與其夫共同承擔(dān)家族祭祀的責(zé)任。若夫家對新婦能力或品性不予認(rèn)可，則此新婦便退回母家另聘他族。若新婦在廟見之前死亡，新婦的身份也得不到夫家的承認(rèn)，只能依照《曾子問》“不遷于祖，不祔于皇姑，婿不杖不菲不次，歸葬于女氏之黨”。

3.“三月廟見”為大夫以上的成婦禮

劉氏父子與李貽德的共通之處在于都贊同廟見禮屬于大夫以上，且與祭禰、奠菜非一事。其云：

蓋言祭禰為舅姑歿，則廟見為舅姑存，義可對觀而得。先君《嫁殤非未昏守志辨》云：稱來婦者，對(婦見)舅姑之詞；擇日祭禰者，對盥饋于舅姑之詞，申說鄭義尤極明畫……《士昏禮》明云“舅姑既歿則婦入三月乃奠菜”，則指奠菜為舅姑沒時(shí)事，并非鄭君自創(chuàng)新說。[27]

但他們對于李氏將時(shí)祭與廟見合為一事是不贊同的。其云：

若《士昏禮記》“婦入三月然后祭行”，鄭君注但云“謂助祭也”，并未言無論舅姑存沒皆祭也。而《正義》有之者，即因《曾子問》廟見祭禰義推明之耳……其實(shí)三月祭行乃已成昏之婦，三月廟見乃未成昏之婦。[28]

即三月廟見確定新婦的身份，行于大夫及以上階層之婚禮；奠菜與祭禰為一事，均為三月拜見亡舅姑，行于士庶婚禮；祭行指的是廟見之后新娘以新婦的身份參與四時(shí)之祭。

綜上，劉氏父子所謂三月廟見指的是盛行于春秋時(shí)期大夫以上階層的一項(xiàng)祭祀禮儀，目的是向先祖稟告新婦的身份，它具有檢驗(yàn)新婦能力與品性的作用，因此只有得到夫家的認(rèn)可，行過三月廟見之禮，新婚夫婦方可真正成婚，且未行廟見禮之新婦應(yīng)當(dāng)“歸葬女氏之黨”。

(二)劉氏父子應(yīng)對“三月廟見”議題背后的矛盾

既證明了三月廟見之禮在春秋時(shí)期確有其文，并論述了三月廟見之于大夫以上階層婚姻的意義，揭示了春秋時(shí)期大夫行三月廟見之禮的意義所在，劉氏父子還需要解決前人爭議產(chǎn)生的內(nèi)在矛盾，比如《曾子問》之“三月廟見”與《儀禮·士昏禮》之“當(dāng)夕成昏，次日婦見舅姑”間應(yīng)當(dāng)如何調(diào)和？未廟見女子的歸屬當(dāng)如何界定？

1.《曾子問》與《士昏禮》之矛盾——大夫以上與士庶婚禮有別

為了解決這個(gè)問題，他們提出大夫與士庶在婚禮儀節(jié)上各有不同。一方面是婚禮儀節(jié)內(nèi)容上的差異。如盥饋，士婚禮之盥饋見于《士昏禮》，劉氏父子并無異詞；至于大夫婚禮之盥饋，劉壽曾云：“盥饋乃昏禮大節(jié)目，非常食、朔食之比，安可舍應(yīng)用之少牢，降而從士之特豚耶？”[29]另一方面則是婚禮的儀節(jié)的繁簡程度不同。大夫以上之婚禮儀節(jié)要繁重于士庶婚禮之儀節(jié)，其中最明顯的一個(gè)特點(diǎn)是大夫以上有三月廟見，士庶無三月廟見。這一觀點(diǎn)本由賈逵所發(fā)，李貽德重申，劉氏父子的工作則更為細(xì)致深入。他們指出大夫以上階層“閥閱多崇”，新婦需要承擔(dān)的家族責(zé)任更重，所以夫家對其要求更高，新婦需要一段時(shí)間“嫻習(xí)禮儀”，夫家也需要一段時(shí)間來考察婦德。但士庶“門楣罕貴”，家廟事宜不若諸侯、大夫之重，所以新婦不需要漫長的三個(gè)月的時(shí)間來“嫻習(xí)禮儀”，夫家同樣不需要三個(gè)月的時(shí)間來評(píng)鑒新婦的德行。此外，士庶無三月廟見禮的另一個(gè)重要原因在于士之廟數(shù)與諸侯、大夫之廟數(shù)不同。劉壽曾云：

《王制》：“大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟?！笔谴蠓蛴凶鎻R，有禰廟，而士則但有禰廟?！对訂枴芬浴叭聫R見”“擇日祭禰”分言，是廟見、祭禰不同日。其不同日者，以不止一廟也。明乎此，而先君定為大夫以上禮，通達(dá)無滯，而不必以經(jīng)文未言大夫以上為疑也。[30]

基于大夫婚禮與士婚禮的諸多不同，劉氏父子這樣回應(yīng)前人反對“三月廟見”的最大理由——婦女貞潔問題：而士庶人之所以“先成昏后廟見”[31]，除了因?yàn)椤伴T楣罕貴”，家廟事宜不若諸侯、大夫之重，新婦無需三月時(shí)間來“嫻習(xí)禮儀”，還因?yàn)椤俺銎拚咂鋭菀仔小盵32]。

總之，大夫以上之婚禮從嚴(yán)從繁，士庶婚禮從寬從簡，充分體現(xiàn)了婚禮“自天子以下禮之隆殺不同”[33]的“下達(dá)”精神。所以《曾子問》與《士昏禮》所展示的正好分別是大夫以上階層與士階層的其中一個(gè)不同點(diǎn)。

2.未廟見女子的歸屬問題——成婦重于成婚

劉氏父子雖強(qiáng)調(diào)“大夫以上婚禮儀節(jié)必異于士以下”[34]，但他們也不得不承認(rèn)“大夫婚禮自士昏禮而得”，所以大夫以上之婚禮與士庶之婚禮并不是截然不同的，而最本質(zhì)的共通之處在于都重成婦而輕成婚。

劉氏父子強(qiáng)調(diào)大夫以上三月廟見的目的在于推重成婦之于婚禮的重要性。成婦與成婚本為兩個(gè)概念，成婦即成子?jì)D，強(qiáng)調(diào)的是舅姑及夫家親族與新婦之間的關(guān)系，而成婚是夫婦二人“衾裯相共”。劉氏父子反復(fù)強(qiáng)調(diào)三月廟見對新婦的重要性，不僅將《曾子問》之“三月而廟見稱來婦也”劃為大夫以上之婚禮，而且重新審定《禮記·昏義》之指向。其云：

《昏義》之釋婦順，先言順于舅姑、和于室人，即所重在成婦，不系成妻也；繼言而后當(dāng)于夫者，蓋順舅姑、和室人之后，而后可成昏也。此當(dāng)是大夫以上昏禮義。[35]

意即廟見禮象征著大夫婚禮的完成，廟見前三個(gè)月用來教導(dǎo)新婦，新婦在此期間學(xué)習(xí)禮儀，并接受言行、品德等多項(xiàng)觀察檢驗(yàn)，得到認(rèn)可方于某日完成廟見之禮，進(jìn)而才算正式成婦，然后才能成婚。所以，從婚禮的儀式上來看，大夫之婚禮重在三月廟見，而從其實(shí)質(zhì)來看，大夫之婚禮重在成婦。

他們也肯定成婦在士婚禮中的重要性。從“大夫婚禮自士昏禮而得”的論斷可見，劉氏父子之所以堅(jiān)信大夫以上以三月廟見為成婦禮，是因?yàn)樽鹬厥炕槎Y之婦見舅姑，而婦見舅姑同樣也是新婦得到夫家承認(rèn)的標(biāo)志。士庶當(dāng)夕成婚，次日見舅姑，若舅姑不存，則三月奠菜，在見舅姑或奠菜之前，舅姑都可以決定新婦去留。劉壽曾云：

至出妻之禮上下所同，……先君中篇云“士以下門楣罕貴，出妻者其勢易行；大夫以上閥閱多崇，出妻者其情難處。先王知其然也，故易于出者使之先成昏，后廟見；難于出者使之先廟見后成昏，蓋欲未成昏時(shí)熟議去留，則既成昏后免貽尤悔……”[36]

雖未直言“出妻”者為舅姑，但“欲未成昏時(shí)熟議去留”也可見女子被出的主導(dǎo)者為含舅姑在內(nèi)的夫家長輩。所以大夫以上與士庶婚禮的差異就在于成婚與成婦的先后順序不同，以及大夫以上因礙于“閥閱多崇”，舅姑的權(quán)利有所壓縮，而士庶“門楣罕貴”，舅姑的權(quán)利反而得以伸張。因此，成婦重于成婚，舅姑在婚姻中的決定性作用是由上古時(shí)期各階層婚禮所共有的特性。

三、劉氏父子在現(xiàn)實(shí)困境下的妥協(xié)

劉氏父子雖然在理論上表示大夫以上與士庶之婚禮皆重成婦，這一立場卻并不十分堅(jiān)定，向現(xiàn)實(shí)低了頭。

(一)支持未婚守志

“未婚守志”又稱“室女守貞”，特指一些女子因困于婚約，以妻子的身份為其死去的未婚夫服喪，并留在夫家終身守寡，以子?jì)D的身份侍奉舅姑的行為。按理，既強(qiáng)調(diào)三月廟見的重要性，主張成婦重于成婚，則劉氏父子不當(dāng)支持未婚守志為是，然而事實(shí)恰恰相反，劉毓崧撰寫了一篇《嫁殤非未婚守志辨》，旨在辨別嫁殤與未婚守志的區(qū)別，證明未婚守志者有資格與夫合葬。而與夫合葬意味著夫家承認(rèn)其子?jì)D的身份，所以劉毓崧此文旨在給未婚守志者的子?jì)D身份。為此，他列出了十二條證據(jù)，其中最為牽強(qiáng)的就是見姑即為婦之論。其云：

然則所謂成婦未成婦者，非視其既成婚與未成婚，亦視其既見舅姑與未見舅姑而已。誠以拜舅姑為重，接夫?yàn)檩p，故不言成妻而言成婦也。若夫未婚守志之女業(yè)已身至夫家，舅姑存者必見舅姑于堂，舅姑歿者必見舅姑于廟，既見舅姑則婦禮成矣，婦禮既成，則身歿之后可遷于祖可祔于皇姑可合葬于夫之墓，而不可歸葬于女氏之黨矣……[37]

為了自圓其說，他先對夫婦之名作了界定：

《曾子問》……深得圣人之意。蓋女既受聘，則夫婦之名已定，故上文或言男或言壻，而此獨(dú)言夫，見夫雖死，而夫之名自在，即使其女不能守志，亦必待再受他人之聘，始與原聘之夫義絕，若其女果能守志，則原聘者之稱夫終身不可易矣……生前既不去夫婦之名，死后焉可忘夫婦之義！[38]

又曰：

婚姻之禮既納征用幣，而其約已成，其分已定，故許嫁以納征為斷。春秋三傳納幣、諸侯昏禮之納幣即士昏禮之納征，此婚姻重聘幣之證。既受聘幣，則笄而系纓，示其有所系屬，以厲從一之貞心，蓋不待親迎而夫夫婦婦之定分已不可變易。[39]

“受聘”即六禮之納征?！妒炕瓒Y》有“主人入，親說婦之瓔”，鄭氏于下注曰：“婦人十五許嫁，笄而禮之，因著纓，明有系也?！盵40]《曲禮》也明言“女子許嫁纓”，這也是學(xué)者們認(rèn)定納征為定名的主要依據(jù)。張壽安先生指出：主張納征是婚姻之成立，夫婿之存歿并不重要，總是衽席未接，也無礙入嫁夫家；而主張親迎、同牢、衽席相接者認(rèn)為無夫婿則婚姻不成立，夫婦雙方若死于親迎之前，則新婦與夫家無緣[41]。所以很明顯，劉毓崧主張夫婦定名于納征，意味著他支持未婚守志。

劉壽曾的態(tài)度比較曖昧。他在《駁義》中反復(fù)稱夫婦之名定于親迎。其先云“若六禮既行，則夫婦有定分矣”[42]，后又直言“然昏禮夫婦之名定于親迎之頃”[43]。但是出于對家學(xué)以及父親的尊重，他又在后文解釋道：

先君《嫁殤非未婚守志辨》以夫夫婦婦之定分成于納征，此以合巹同牢為言，猶舉至近者言之也……是未親迎以前，夫婦之名已定，則既合巹之后，夫婦之恩愈隆。[44]

則劉壽曾又似以納征為夫婦定名之鑰。這里劉壽曾的態(tài)度似蒙昧不清，可見劉壽曾對其父支持室女守貞的態(tài)度并不十分認(rèn)同。

(二)劉毓崧支持未婚守志的原因

劉氏父子為何背棄他們所堅(jiān)持的大夫以上三月廟見成婦的宗旨，轉(zhuǎn)而主張納征即成夫婦，甚至不惜歪曲經(jīng)典，以支持未婚守志？同情之心是其中一個(gè)因素。劉毓崧在論證未婚守志者理應(yīng)與夫合葬時(shí)給出了一項(xiàng)理由：

況同一夫婦之倫，同一父母舅姑之意，而未婚守志者較諸不和當(dāng)出者其高下懸殊，未有不和當(dāng)出者容其用婦禮以合葬，而未婚守志者轉(zhuǎn)不容用婦禮以合葬者也。[45]

但實(shí)際上，出妻合葬屬于遷葬之流，也在他所批判的范疇之內(nèi)[46]，劉氏以之為參照，并不具備說服力。

除此之外，社會(huì)風(fēng)氣與學(xué)術(shù)環(huán)境的影響也是重要因素。劉氏一門除在經(jīng)學(xué)研究上成績卓著，“還積極參與地方志的編纂與整理”[47]，祖劉文淇總纂《重修儀征縣志》，子劉毓崧分纂，孫劉壽曾亦有參與，“這部新志從編纂到最后刊刻成書，凝聚了劉氏一門三代的心血”[48]。后劉壽曾又主持修纂《江都縣續(xù)志》。兩部縣志均有“列女”，其下又有多種守貞室女。在這些“聘妻”“烈女”“貞女”名目下，或記錄她們的守節(jié)年數(shù)，或描述她們守節(jié)的艱難情狀。如《江都縣續(xù)志》載：“貞女卞氏，按氏南新州陶蕡聘室，蕡殤，泣請歸陶，守貞，年七十四卒?！盵49]又“貞女朱氏，父羽傳居野田莊西之朱氏村，豪爽有節(jié)概，以女許聘汪氏子，尋患病夭折，女聞即毀泣，為夫服三年喪，往姑家，誓守不嫁，或勸之，則泣不欲生。歲必再上夫冢。汪家甚貧，已而姑沒，叔又沒，女營喪葬具如禮，依父母家以終”[50]。美國學(xué)者盧葦菁指出：“正是貞女們這一反傳統(tǒng)的行為，迫使當(dāng)時(shí)的文人學(xué)者重新審視和辨析相關(guān)經(jīng)典條文的意義基礎(chǔ)，并考察貞女做法的社會(huì)后果?！盵51]所以劉氏祖孫除了以地方志載錄的形式為之表彰外，又以學(xué)者身份，自覺有義務(wù)來為這類女子遮風(fēng)避雨。而“婦人外成，以出適人為家”[52]，所以披上學(xué)者外衣的他們努力讓她們子?jì)D的身份合理化，方算為之提供庇護(hù)。

此外，從劉氏父子身上，我們可以看到清代中晚期，學(xué)者們的治學(xué)視角正在發(fā)生轉(zhuǎn)變，他們由借助禮學(xué)考證以矯正今俗逐漸轉(zhuǎn)向以今俗反省古禮。張壽安先生曾通過對比《經(jīng)世文編》與《續(xù)編》中有關(guān)婚禮議題的多寡及關(guān)注內(nèi)容上的差異，指出清代五十多年間，“知識(shí)界的關(guān)懷點(diǎn)明顯轉(zhuǎn)移”[53]。但是清儒討論重心的轉(zhuǎn)移不是突然發(fā)生的，而是有一個(gè)潛移默化的過程的。與劉氏近乎同時(shí)的黃以周也曾對“三月廟見”與子?jì)D身份之間的關(guān)系有過一番言論。其云：

尋賈服之意，行夫婦之道與成婦之義二者不同……《曾子問》云“女未廟見而死，不杖，不菲，不次”，注云“壻雖不備喪禮，猶為之齊衰”，鄭意當(dāng)夕成昏，此為已行夫婦禮之制耳。其實(shí)女子守貞而死，壻亦當(dāng)嘉其志而為之服，《記》文所言豈專為私行夫婦者設(shè)制邪？[54]

黃氏雖然支持三月廟見乃有“夫婦之義”，但他反對“女未廟見而死則歸葬于女氏之黨”。其言不如劉氏父子詳盡，而其觀點(diǎn)與劉氏父子基本相通，均可見時(shí)俗民情的立場。如果說，他們反對未廟見之女子歸葬女氏之黨是對時(shí)下愈演愈烈的貞節(jié)觀念的讓步，那么他們提出大夫以上“三月廟見”乃行夫婦之道，從而確保女子的貞潔無損，也是站在當(dāng)下立場上，對上古禮制做出的一種合理猜測。

總而言之，劉氏父子通過主張大夫以上婚禮與士庶婚禮有別，回應(yīng)了一系列相關(guān)學(xué)術(shù)公案，并在比較中著重探討了不同層級(jí)在成婦環(huán)節(jié)的不同點(diǎn)與共通之處，揭示出了禮經(jīng)匱乏的大夫以上階層婚禮儀節(jié)與禮義的概況，所以盡管有些作為佐證的材料及推論在今人看來并不是十分具有說服力[55]，但不可否認(rèn)的是，他們?yōu)楹笫览斫獯呵飼r(shí)期的婚禮制度奠定了良好的理論基礎(chǔ)，且他們主張的成婦重于成婚在理論上對室女守貞現(xiàn)象起抑制作用?？上У氖?，由于所處環(huán)境以及工作性質(zhì)，他們對這類女性心生同情，致使他們不惜“歪曲”經(jīng)典，來維護(hù)這些守貞室女，這便是在當(dāng)代學(xué)術(shù)成果中，劉氏父子的觀點(diǎn)屢被提及，但卻不受重視的主要原因。

注釋：

[1] 陳居淵：《清代的家學(xué)與經(jīng)學(xué)——兼論乾嘉漢學(xué)的成因》，臺(tái)北《漢學(xué)研究》第16期第2卷，第197～224頁。

[2] 關(guān)于劉毓崧、劉端與劉壽曾之往返論爭經(jīng)過，參見曾益圣：《考據(jù)斠讎與應(yīng)世——儀征劉氏經(jīng)學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)研究》，臺(tái)北：文史哲出版社，2011年，第83～110頁。

[3] 張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第292頁；胡新生：《試論春秋時(shí)期貴族婚禮中的“三月廟見”儀式》，《東岳論叢》2000年第4期，第98～103頁；舒大剛、王貞貞：《“告廟”與“廟見”之別：春秋時(shí)期大夫以上階層婚禮禮俗考證——從〈左傳〉“先配后祖”說談起》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2019年第8期，第192～197頁；王青：《“三月廟見”說平議——兼談對古代禮制的理解方法》，《湖湘論壇》2016年第2期，第124～129頁。

[4] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，阮刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1392頁。

[5] 林素娟：《古代婚禮“廟見成婦”說問題探究》，《漢學(xué)研究》第21卷第1期，第47～76頁。

[6] (清)毛奇齡：《西河集》卷一百十六，《欽定四庫全書》集部第7冊，第6～7頁。

[7] (清)胡培翚：《儀禮正義》卷一百零六，民國十八年(1929年)，上海：中華書局，第6～7頁。

[8] (清)李貽德：《春秋左氏傳賈服注輯述》卷二，清光緒八年(1882年)江蘇書局刻本，第11頁。

[9] 詳(清)汪中：《述學(xué)·內(nèi)篇》，《皇清經(jīng)解》第5冊，上海：上海書店，1988年，第239頁。

[10] (清)袁翼：《邃懷堂全集》卷二，《清代詩文集匯編》第564冊，第5～6頁。

[11] (清)袁翼：《邃懷堂全集》卷二，《清代詩文集匯編》第564冊，第8頁。

[12] (晉)杜預(yù)注，(唐)孔穎達(dá)疏:《春秋左傳正義》，阮刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局,1980年，第1733頁。

[13] 曹可寒：《〈左傳〉中反映的婚姻制度小考——“先配后祖”說芻議》，《文教資料》2019年第35期，第80～82頁。舒大剛、王貞貞：《“告廟”與“廟見”之別：春秋時(shí)期大夫以上階層婚禮禮俗考證——從〈左傳〉“先配后祖”說談起》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2019年第8期，第192～197頁。

[14] (清)毛奇齡：《春秋毛氏傳》卷十四，《欽定四庫全書》經(jīng)部第5冊，第21頁。

[15] (清)沈欽韓：《幼學(xué)堂詩文稿·文稿》卷二，清嘉慶十八年(1813年)屠氏刻本，第27頁。

[16] (清)崔述：《考信錄》卷五，民國十三年(1924年)上海古書流通處，第7頁。

[17] (清)李貽德：《春秋左氏傳賈服注輯述》卷二，清光緒八年(1882年)江蘇書局刻本，第11～12頁。

[18] (清)俞正燮：《癸巳類稿》卷二，清道光十三年(1833年)求日益齋刻本，第26頁。

[19] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1372頁。

[20] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1368頁。

[21] (漢)劉向：《古列女傳》卷四，民國十六至十七年(1927—1928)上海涵芬樓影印本，第2頁。

[22] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1372頁。

[23] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1373頁。

[24] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1369頁。

[25] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，阮刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1681頁。

[26] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[27] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1373頁。

[28] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1373頁。

[29] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1367頁。

[30] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[31] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[32] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[33] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1365頁。

[34] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1365頁。

[35] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[36] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1370頁。

[37] (清)劉毓崧：《通義堂文集》卷三，民國九年(1920年)南林劉氏求恕齋，第53～54頁。

[38] (清)劉毓崧：《通義堂文集》卷三，民國九年(1920年)南林劉氏求恕齋，第48～49頁。

[39] (清)劉毓崧：《通義堂文集》卷三，民國九年(1920年)南林劉氏求恕齋，第50～51頁。

[40] (漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，阮刻《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局1980年，第967頁。

[41] 張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京大學(xué)出版社，2005年，第296～297頁。

[42] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1366頁。

[43] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1366～1367頁。

[44] (清)劉壽曾：《昏禮重別論對駁義》，《皇清經(jīng)解續(xù)編》第5冊，上海：上海書店，1988年，第1375頁。

[45] (清)劉毓崧：《通義堂文集》卷三，民國九年(1920年)南林劉氏求恕齋，第59頁。

[46] 詳(清)劉毓崧：《通義堂文集》卷三，民國九年(1920年)南林劉氏求恕齋，第43頁。

[47] 甘良勇：《清代儀征劉氏修志述略》，《中國地方志》2014年第8期，第60～64頁。

[48] 甘良勇：《清代儀征劉氏修志述略》，《中國地方志》2014年第8期，第60～64頁。

[49] (清)劉壽曾：《江都縣續(xù)志》卷七，光緒十年(1884年)刻本，第9頁。

[50] (清)劉壽曾：《江都縣續(xù)志》卷七，光緒十年(1884年)刻本，第10頁。

[51] (美)盧葦菁：《矢志不渝：明清時(shí)期的貞女現(xiàn)象》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第214頁。

[52] (清)段玉裁：《說文解字注》卷十二下，清嘉慶二十年(1820年)經(jīng)韻樓刻本，第4頁。

[53] 張壽安：《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力——禮教論爭與禮秩重省》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第306頁。

[54] (清)黃以周撰，詹亞園、韓偉表主編：《禮書通故》卷六，上海：上海古籍出版社，2014年，第257頁。

[55] 王青認(rèn)為劉氏所引證的《詩經(jīng)》中采集草本植物并與祭祀相關(guān)的描述并非上古時(shí)期行三月廟見禮的確證。見王青：《“三月廟見”說平議——兼談對古代禮制的理解方法》，《湖湘論壇》2016年第2期，第124～129頁。