郭 忠

(西南政法大學(xué) 行政法學(xué)院，重慶 401120)

德法合治是中國國家治理的主要特色。傳統(tǒng)中國主張“德主刑輔”“教化優(yōu)先”，現(xiàn)代中國則在依法治國的語境下，主張“堅持依法治國和以德治國相結(jié)合，使法治和德治在國家治理中相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相得益彰，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”[1]。法治和德治的密切關(guān)系因何而來？這種密切關(guān)系對治理效能有何影響？本文擬追根溯源，從社會共同體與人性的角度來探究德法合治的理論依據(jù)。筆者認(rèn)為中國的國家建設(shè)目標(biāo)決定了中國社會要建設(shè)的是具有社會凝聚力的社會共同體，社會共同體有助于培育相互信任、相互合作、相互支持的具有凝聚力的精神力量，這種精神力量對于實現(xiàn)國家和民族的集體目標(biāo)至關(guān)重要。要形成社會共同體就需要實現(xiàn)德法合治。德法合治不僅有著人性的依據(jù)，還可以進(jìn)一步實現(xiàn)個體與社會共同體的精神同構(gòu)，滿足共同體和個體的精神需要。

一、社會共同體及其生成

(一)社會共同體：一個有精神凝聚力的社會

德國社會學(xué)家滕尼斯(Ferdinand T?nnies) 最早從社會學(xué)角度提出了共同體的概念，滕尼斯在《共同體與社會》一書中區(qū)分了共同體和社會兩個概念，認(rèn)為人們相互之間發(fā)生的關(guān)系包含了相互扶持、相互慰藉、相互履行義務(wù)，這種關(guān)系所結(jié)合成的群體如果理解為一個真實的與有機(jī)的生命體，它就具有共同體的特質(zhì)，所有親密的、隱秘的、排他的共同生活都屬于共同體中的生活。而在社會中人們雖然存在著種種結(jié)合的因素，人們卻保持著分離。在社會中不存在統(tǒng)一體的行動，每個人都只是為了自己，追求著自身的利益，社會只是一群自然的個體和人造的個體的聚集，雖然個體意志和活動領(lǐng)域彼此關(guān)聯(lián)，但是個體之間相互獨立，無法影響彼此的內(nèi)心。一切一致統(tǒng)一的情形都以協(xié)議和締結(jié)合約的方式凸顯出來[2]67-78。滕尼斯通過共同體和社會的對立，講述了共同體正在消逝、社會正在繁榮的歷史。滕尼斯所說的共同體是自然而成的小共同體，它建立在血緣、感情和倫理團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)之上，即通過親屬關(guān)系、鄰里關(guān)系和友誼而發(fā)展成的家庭、村莊和城鎮(zhèn)的生活統(tǒng)一體，隨著商業(yè)和大城市的興起，共同體衰落而發(fā)展出社會。如今關(guān)于共同體的概念學(xué)術(shù)界認(rèn)識并不一致，100多年來社會學(xué)家提出了90多種共同體的定義[3]。本文的概念雖然建立在滕尼斯的基礎(chǔ)上，但不把共同體和社會作完全的對立，而是認(rèn)為社會亦可在一定程度上實現(xiàn)共同體的特征，即發(fā)展成為以國家或民族為基礎(chǔ)的，有內(nèi)部凝聚力的有機(jī)生命體。這種社會共同體體現(xiàn)為社會精神上的同質(zhì)性，人們之間不僅存在著利益的結(jié)合，也存在著精神的連接，人們擁有共同的價值和倫理，彼此認(rèn)同而結(jié)合在一起。滕尼斯所強(qiáng)調(diào)的共同體和社會的分立，只是從差異著眼，而事實上只要人們聚集在一起生活，相互交往，就必然存在著人的同質(zhì)性，在不同程度上分享著共同的價值觀和倫理觀，在其中基于彼此間的認(rèn)同而產(chǎn)生一定的信任、互助和友誼，而不是如滕尼斯所說“每個人都處于同所有人對立的緊張狀態(tài)”[2]129-150。本文認(rèn)為，社會中的個人越是具有同質(zhì)性和道德意義上的連接，就越趨向于共同體，因此這種社會便可以稱為社會共同體。

社會可能因多元利益的存在而發(fā)生社會分化、對立和沖突，但也可以因共同的道德、價值和信仰實現(xiàn)一種彼此信任、認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和互助，實現(xiàn)精神層面的統(tǒng)一。作為社會共同體應(yīng)具備以下特征。

第一是信任。信任不一定來自社會共同體，但社會共同體一定會存在個人對他人以及對制度的信任感受。信任首先來自親密關(guān)系。心理學(xué)家鮑比(John Bowlby)指出，“個體在童年時對主要的照顧者(通常是母親)的依戀，是信任形成的生物學(xué)基礎(chǔ)”[4]。血緣關(guān)系以及朋友關(guān)系能夠形成自然的社會信任，但在一個大而復(fù)雜的社會中，人們互動關(guān)系的擴(kuò)大要求制度來保障交往活動的安全性，人與人之間的信任關(guān)系開始建立在對制度的信任上。無論是親密關(guān)系還是制度帶來的信任，都離不開共同價值，正如有學(xué)者所說，“信任他人是基于一種基礎(chǔ)性的倫理假設(shè)，即他人與你共有一些基本價值……人們都接受這樣的觀點：人與人之間被普遍地聯(lián)結(jié)著，這種聯(lián)結(jié)使人與人之間必須有合作”[5]。存在社會共同體意味著共同體中的每個人對他人存在著不同程度的信任，這是社會共同體人們結(jié)合在一起，開展社會合作的基礎(chǔ)。

第二是認(rèn)同。認(rèn)同是不同的人之間基于某種相似性而彼此之間予以認(rèn)可，它建立在一個社會具有共同的文化、共同的價值觀之上，是社會具有同質(zhì)性的體現(xiàn)。由于人是社會的動物，個體希望和社會中的其他人保持一致，因此每個人產(chǎn)生了相同的性格和氣質(zhì)、品格和價值觀，也就帶來了彼此之間的認(rèn)可。認(rèn)同可以由親到疏，分三個層次，第一層是認(rèn)同對方為朋友，它建立在極為信任且關(guān)系親密的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)同是最為牢固的認(rèn)同。但由于朋友圈的范圍局限，不足以建立社會共同體。第二層是認(rèn)同對方為自己人，這種認(rèn)同是建立在相同的民族特性和共同價值觀的基礎(chǔ)上，是在不同社會群體相互沖突或敵對的情況下，區(qū)分其他群體和鞏固自我群體的一種需要，這種認(rèn)同具備建構(gòu)社會共同體的意義。第三層次的認(rèn)同是最為疏遠(yuǎn)的認(rèn)同，即認(rèn)同對方為人，把人視為目的而不是手段。人權(quán)在這個意義上產(chǎn)生出來，但由于每個人所具有的差異性，仍然存在人與人之間的分裂和疏遠(yuǎn)，不足以建立起社會共同體。第二層次的認(rèn)同是建立社會共同體最為需要的認(rèn)同，它也是一種身份認(rèn)同，當(dāng)個體在群體中獲得了身份認(rèn)同之后，他才獲得了社會性身份，才具備安全感，才能解決“自我(群體)同一性、自我(群體)歸屬感和自我(群體)意義感問題”。[3]

第三是團(tuán)結(jié)和互助。涂爾干(Emile Dukheim)把社會團(tuán)結(jié)劃分為機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)，機(jī)械團(tuán)結(jié)是相似性所形成的團(tuán)結(jié)，由集體的共同意識和情感來維持；有機(jī)團(tuán)結(jié)是分工所形成的團(tuán)結(jié)，社會是由一些特別而又不同職能通過相互間的確定關(guān)系結(jié)合而成的系統(tǒng)[6]90，該系統(tǒng)中各種分工如同人的各種器官一樣，相互協(xié)作，形成了一個有機(jī)團(tuán)結(jié)的整體。涂爾干認(rèn)為，隨著社會的進(jìn)化，機(jī)械團(tuán)結(jié)的紐帶不斷地松弛，有機(jī)團(tuán)結(jié)不斷得到發(fā)展。但涂爾干并不像滕尼斯那樣為社會相似性(共同體)的消亡而哀嘆，而是相信社會在分工之下仍然存在著道德的連接，“它在人與人之間構(gòu)建了一個能夠永久地把人們聯(lián)系起來的權(quán)利和責(zé)任體系”[6]364。實際上，作為社會共同體，雖然前現(xiàn)代社會里人與人之間田園生活般的、固定不變的情感聯(lián)系隨著城市化和分工在一定程度上瓦解了，但并不意味著社會同質(zhì)性的消亡，人與人之間失去了溝通、理解和團(tuán)結(jié)互助。社會利益的多元化和契約關(guān)系的普遍化只是意味著親密關(guān)系退縮在范圍狹小的私人領(lǐng)域，而在更為廣泛的社會互動領(lǐng)域，人們基于共同的價值觀，依然能夠?qū)崿F(xiàn)相互理解和信任，相互溝通，實現(xiàn)共同的目標(biāo)。特別是在社會主義社會里，在共同道德和目標(biāo)的激勵下，在政府對社會的整合下，更能夠?qū)崿F(xiàn)社會的團(tuán)結(jié)和互助。

當(dāng)一個社會具有彼此信任、認(rèn)同、團(tuán)結(jié)互助，在共同的價值觀之下具有精神的統(tǒng)一性，那么這個社會可稱為社會共同體。越具有這種特征，社會越具有向心力和凝聚力，越能夠達(dá)成集體的目標(biāo)。這些特征相對缺乏的社會，雖然人們能夠聚集在一起開展社會生活，但是利益分化和沖突，難以達(dá)成緊密的團(tuán)結(jié)和合作，即使實現(xiàn)了一定的社會團(tuán)結(jié)，也是不穩(wěn)定的。

(二)社會共同體的利益粘合和情感粘合

社會共同體是一個緊密聯(lián)系的有凝聚力的社會，在這種社會中把人與人粘合在一起的，一是利益，二是情感。利益本來就具有天然的社會連接功能，人與人之間的社會結(jié)合，一個重要的原因就是利益的需要?；诶嫘枰?，人與人之間會形成自然的結(jié)合，如家庭、氏族、部落等共同體；基于利益的需要，人與人之間也會形成人為的結(jié)合，它主要是通過契約來實現(xiàn)的。把契約的運用聯(lián)想到社會建構(gòu)方面，則體現(xiàn)為社會契約理論。按照其理論，社會契約所建立的社會是一個利益共同體，它的成立是因為每個個體利益的需要。這一點我們從西方啟蒙思想家著作中就可以發(fā)現(xiàn)。比如霍布斯認(rèn)為，人類生活在國家之中使自己受到束縛，“他們的終極動機(jī)、目的或企圖是想要通過這樣的方式保全自己并因此而得到滿意的生活”[7]。洛克認(rèn)為，“人們聯(lián)合起來成為國家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財產(chǎn)”[8]。盧梭認(rèn)為，人們集合起來形成一種力量的總和才能克服自然狀態(tài)不利于人類生存的種種障礙，每個人向全體奉獻(xiàn)自己就可以獲得更大的力量來保全自己[9]。盡管社會契約并非一種真實的社會存在，但是它構(gòu)成了西方社會人們關(guān)于社會的一種想象，也就是說現(xiàn)有的合法主權(quán)是完全建立在某種認(rèn)可基礎(chǔ)上的，在查爾斯·泰勒(Charles Taylor)看來，“從洛克到我們今天的時代，雖然契約的語言可能已經(jīng)淡化到只被少數(shù)理論家所使用，但是社會是因為個人的互利而存在，以及對這些權(quán)利進(jìn)行捍衛(wèi)的基本理念，卻變得越來越重要”[10]。但如果認(rèn)為社會僅僅是通過互利結(jié)合在一起，那么這種結(jié)合將是不穩(wěn)定、不牢固、缺乏持久性的，因為契約既然可以因為合意產(chǎn)生而形成，也可以因為合意的消亡而消亡。由于契約形成中個人自由始終是第一位的價值，那么個人因自己利益的需要，可以隨心所欲地解除契約的束縛。更嚴(yán)重的是，在個人完全持利己主義的情況下，共同利益雖然能夠增進(jìn)成員的自我利益，但成員往往會選擇“搭便車”的方式實現(xiàn)自己更多的個人利益。正如奧爾森所說，“有理性的、尋求自我利益的個人不會采取行動以實現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益”[11]。盧梭曾敏銳地看到了這個問題，在他的社會契約論中，他極力強(qiáng)調(diào)人們之間的結(jié)合產(chǎn)生出的是一個道德的與集體的共同體，個人需要放棄自己的私利而服從集體。

單純由利益粘合即使能夠形成社會，但無法建成共同體。因為當(dāng)一個社會發(fā)展為多元利益并存的時候，利益之間不僅存在著合作，也存在著沖突。在中國傳統(tǒng)儒家思想中，為避免利益之爭危及國家和社會，總是強(qiáng)調(diào)“義利之辯”，主張“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“先義而后利”(《荀子·王霸》)。孟子認(rèn)為，“王曰何以利吾國，大夫何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而國危矣”(《孟子·梁惠王上》)。在孟子的話語中我們可以看到爭權(quán)奪利有害國家。其實，儒家并非反對利益，而是防止行為純粹由利益所引導(dǎo)，忽視了個體對國家和對他人的義務(wù)，導(dǎo)致對家國的危害，他們更強(qiáng)調(diào)的是靠人與人之間的情感紐帶來造就家國共同體的內(nèi)部和諧。

現(xiàn)代社會面對利益之爭，主要靠公平的利益分配來實現(xiàn)?；诠降男枰?，現(xiàn)代生活中無時無刻彌漫著理性的計算，特別是基于金錢的計算，西美爾(Georg Simmel)說：“貨幣精打細(xì)算的本性使生活諸種因素之間的關(guān)系滲透了一種精確性，一種判定相等和不等的可靠性，一種商定和約定的毫不含糊性?！盵12]當(dāng)人們大腦充斥著利益計算和“為權(quán)利而斗爭”的思維之時，人與人之間的情感距離拉大了，斤斤計較使人們產(chǎn)生出相互之間的厭惡和冷漠。在這種利益計算和利益爭奪的社會之中，彼此孤立的個體有著深深的不安和恐慌，而又不得不屈從于這種不斷進(jìn)行利益計較的生活。在這種社會中即使出現(xiàn)了團(tuán)結(jié)和互助也只是一種相互間的短暫的利益需要。因此，僅僅有公平來維系利益之間的粘合是不夠的，還需要建立社會主體之間的情感紐帶，遏制個體過度的理性利己心態(tài)，讓個體在社會競爭中能夠消除孤獨、恐慌和不安全感，體會到自己是共同體中不可分割的有機(jī)組成部分。

在涂爾干那里，社會成員的情感紐帶來自社會的集體意識或共同意識。但是，隨著社會分工和利益分化，以及城市生活的陌生人化，人與人之間的情感紐帶又怎么能夠建立？如果前現(xiàn)代社會共同體內(nèi)部的情感連接是自然而然形成的，那么現(xiàn)代社會人與人之間的情感紐帶必須是人為的，需要社會主動去建構(gòu)。不同的社會可能發(fā)展出不同的結(jié)果，西方社會在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過程從宗教共同體走向了世俗化社會，從自由主義走向了多元價值和相對主義。在這種情況下，個體在精神上可以完全獨立于整體，個性自由被認(rèn)為是自由主義的重要特征。正如弗洛姆(Erich Fromm)指出的，資本主義對增加人類更多的自由以及如何訓(xùn)練人們進(jìn)取有很大的貢獻(xiàn)，但同時也使個人在社會中感到孤獨、無意義和無權(quán)力[13]。從道德層面看，個人主義使個人道德標(biāo)準(zhǔn)變得主觀化和功利化。由于個體在社會中扮演著不同的角色，社會生活的片段化使道德不再是一個整體，德性也傾向于只是個體在特定場合獲得成功的品質(zhì)[14]。政府只能通過法律來形成一種秩序而無法統(tǒng)一社會的精神生活，而最終的結(jié)果卻并不能帶來真正的“善治”。從西方政治學(xué)中“治理”概念的提出可以發(fā)現(xiàn)，治理只是一種非政府組織通過利益協(xié)商的方式參與社會治理的方式，目的在于彌補(bǔ)科層制效能不足，以解決市場失靈和國家失效的問題[15]。這種僅僅站在理性人角度，強(qiáng)調(diào)通過協(xié)調(diào)利益來完成的治理，并不能發(fā)揮出價值觀的統(tǒng)領(lǐng)作用和情感的社會粘合作用，實現(xiàn)精神層面的社會統(tǒng)一，因此難以形成一個真正的有內(nèi)在凝聚力的社會共同體。

而中國社會主義社會則不同于西方社會，從中國國家制度和國家治理體系的顯著優(yōu)勢中可以發(fā)現(xiàn)如下內(nèi)容：“堅持黨的集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)”，“人民當(dāng)家作主、密切聯(lián)系群眾”，“全國一盤棋，集中力量辦大事”，“鑄牢中華民族共同體意識，實現(xiàn)共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”，“思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起”[16],這些優(yōu)勢充分說明，中國國家治理所致力的是建立社會共同體，社會不僅要有利益的粘合，還需要有情感的連接，才能在黨的領(lǐng)導(dǎo)下凝聚全社會共識，在思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起，朝向一個共同的社會目標(biāo)。

要建立社會共同體，中國有著不同于西方社會的三大優(yōu)勢：第一，中國傳統(tǒng)文化非常重視在政府和人民之間、個體和家庭之間、個體與個體之間建立起一種情感紐帶(1)中國古代社會秩序的維護(hù)主要不是靠利益的公平分配，而是靠禮治所建立起來的情感紐帶，梁漱溟先生認(rèn)為，中國社會是倫理本位的社會，倫理的社會是重情誼的社會，“在中國社會處處見彼此相與之情者，在西洋社會卻處處見出人與人相對之勢”。參見：梁漱溟《中國文化要義》(上海人民出版社2005年版，第80頁)。。第二，中國社會主義道路不同于自由主義，有著更強(qiáng)烈的整體意識，更強(qiáng)調(diào)國家的整體利益和精神意識的統(tǒng)一。第三，中國共產(chǎn)黨和中國政府具有強(qiáng)大威望，可以通過發(fā)動群眾來實現(xiàn)社會道德系統(tǒng)和價值系統(tǒng)的自我整合，建立一種適應(yīng)共同體需要的共同的道德情感。新中國成立以來，中國共產(chǎn)黨十分重視道德建設(shè)和精神文明建設(shè)，十八大以后又進(jìn)一步提出社會主義核心價值觀，這方面的實踐對建立社會共同體的情感聯(lián)系具有重要的意義。習(xí)近平總書記指出：“培育和弘揚核心價值觀，有效整合社會意識，是社會系統(tǒng)得以正常運轉(zhuǎn)、社會秩序得以有效維護(hù)的重要途徑，也是國家治理體系和治理能力的重要方面?！盵17]社會主義核心價值觀和以德治國的實踐，可以激發(fā)人們的道德情感和理想信念，使人們凝聚成一個整體，從而有助于社會共同體的建立。

二、互補(bǔ)與互助：德法合治在凝聚社會共同體方面的作用

(一)法治和德治在社會結(jié)合中的互補(bǔ)作用

實現(xiàn)社會共同體的利益粘合和情感粘合主要依靠法律和道德來實現(xiàn)。正如涂爾干所說：“法律和道德就是能夠把我們自身和我們與社會聯(lián)系起來的所有紐帶，它能夠?qū)⒁蝗簽鹾现娮兂梢粋€具有凝聚力的團(tuán)體。”[6]356法律的重要功能就在于把不同的利益主體粘合在一起，建立起一個利益共同體。從法律的產(chǎn)生來看，它和利益沖突、階級矛盾有著密切的聯(lián)系。按照恩格斯的觀點，經(jīng)濟(jì)利益相互沖突的階級為了不致在斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種凌駕于社會之上的力量以緩和沖突，把沖突保持在秩序的范圍之內(nèi)，這就來帶了國家的誕生[18]。國家通過立法對社會利益進(jìn)行分配，通過司法對利益糾紛進(jìn)行平衡，以國家強(qiáng)制力的形式保證了社會在利益沖突中進(jìn)行合作和互助的可能。

管子認(rèn)為“律者所以定分止?fàn)幰病?《管子·七臣七主》)。自古以來法律就是用來確定每個人的利益份額，消除利益爭執(zhí)的。在現(xiàn)代社會中，法律通過規(guī)定社會里人與人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系來調(diào)整利益關(guān)系，正如有學(xué)者所說：“法律對社會的控制離不開對利益的調(diào)整，而法律對利益的調(diào)整機(jī)制主要又是通過將利益要求轉(zhuǎn)化為一定權(quán)利(權(quán)利主張、自由、特權(quán)、權(quán)力)，并把它們及相對的義務(wù)歸諸法律主體，同時還要有維護(hù)權(quán)利和強(qiáng)制義務(wù)的補(bǔ)救辦法——懲罰、賠償和制止等來實現(xiàn)的?！盵19]由于利益沖突的發(fā)生，社會共同體感情的紐帶也在發(fā)生破裂，人與人基于共同情感而帶來的信任也在日益瓦解，法律調(diào)整利益關(guān)系的作用就在于通過法律信任的方式彌補(bǔ)人際信任的不足。人們通過對法律的信任，進(jìn)一步相信人與人之間的合作是可能的，利益沖突是可以通過法律公平地加以協(xié)調(diào)的。在這個時候，法律構(gòu)成了人與人之間發(fā)生信任的中介，基于對法律的信任，人們產(chǎn)生了相互之間交往活動的安全感和社會內(nèi)部合作。

雖然通過法律調(diào)整社會關(guān)系，能夠通過公平的利益分配把人們聚集在一起合作，但卻不能建立人們之間的感情紐帶。在社會生活中，法律關(guān)系不斷經(jīng)歷著產(chǎn)生、演變和消亡，法律關(guān)系主體之間并不具有關(guān)系的牢固性，隨時可能因利益的變化而發(fā)生變化。這種變化性尤其體現(xiàn)在大城市生活之中，體現(xiàn)了現(xiàn)代性的特征，即“過渡、短暫、偶然”[20]。通過法律的社會結(jié)合無助于加強(qiáng)人與人之間的情感聯(lián)系，甚至可能帶來負(fù)面的作用。因為，法律要實現(xiàn)利益的公平分配，必須依賴于個人的權(quán)利意識和權(quán)利訴求，而爭取權(quán)利需要建立在利益計算的基礎(chǔ)上，它使人們更加傾向于訴訟，更加傾向于讓別人承擔(dān)法律責(zé)任，從而逃避自己的責(zé)任。正如弗里德曼所說：“法律責(zé)任的擴(kuò)展(例如在侵權(quán)領(lǐng)域)和社會保障規(guī)劃的產(chǎn)生，無論有什么優(yōu)點，畢竟導(dǎo)致了道德的松弛——一種心靈自律的弱化、責(zé)任的逃避和個人責(zé)任的流失?！畽?quán)利’是擴(kuò)張了，但個人的‘義務(wù)’卻收縮了?！盵21]法治社會雖然帶來了人們相互之間基于法律的信任，但無法遏制人們相處之中的防范之心和算計之心，無力克服人們在現(xiàn)代性之中所承受的孤獨和無助。道德的功能則與法律相反，它傾向于讓主體自愿地履行道德義務(wù)，更多地為別人著想，所以它更能夠強(qiáng)化社會主體之間的情感聯(lián)系，能夠使人獲得在社會中的安全感和信任感，克服自身的孤獨和無助，進(jìn)而產(chǎn)生出共同體所需要的認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和互助的精神，建立起更具有凝聚力的社會共同體。

所有的社會道德都有一個共同的利他主義特色，或者說，社會道德其目的在于淡化社會主體之間的獨立性和自利性，強(qiáng)調(diào)相互聯(lián)系的整體性，因此更多地主張社會成員相互之間的義務(wù)和對社會整體的奉獻(xiàn)。比如儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁義”，基督教文化主張的“仁愛”等道德教義，都洋溢著利他主義的精神。只有社會擁有利他的精神，個體才能克服自我的孤獨感受，感覺來自外界的關(guān)愛，擁有安全感和幸福感，才能真正融入集體，成為一個緊密結(jié)合的共同體。社會共同體所需要的認(rèn)同、信任、團(tuán)結(jié)互助在很大程度上是由利他性質(zhì)的社會道德帶來的。利他主義能夠強(qiáng)化人與人之間的情感聯(lián)系，使道德的影響根深蒂固。正如涂爾干所言：“任何社會團(tuán)結(jié)的根源，任何促使人們?nèi)ンw諒他人的動力，任何對自身行為不帶私心的規(guī)定，都可以稱作道德，這種紐帶的數(shù)量越多、力量越強(qiáng)、道德本身也就越牢固?！盵6]356

中國共產(chǎn)黨能夠凝聚全黨和全社會的力量，進(jìn)行社會主義革命和社會主義建設(shè)，其原因主要在于其所秉持的道德觀是利他主義的道德觀?！皥猿秩娜鉃槿嗣穹?wù)”是對黨員的基本要求，而黨的群眾路線——“一切為了群眾、一切依靠群眾，從群眾中來，到群眾中去”，有利于密切政權(quán)和人民之間的情感聯(lián)系，強(qiáng)化社會成員之間的道德紐帶，把社會建設(shè)成一個道德共同體。

利他主義道德還具有塑造社會價值的一致性，消除社會分歧的作用。利他主義能夠更好地建立人與人之間的情感聯(lián)系，使人們成為一個具有共同價值的整體，只有確立了共同價值，人與人之間才能更好地溝通、理解和更加密切地團(tuán)結(jié)合作。在共同價值的基礎(chǔ)上，公民道德和愛國主義也就有了更深厚的基礎(chǔ)，公民的團(tuán)結(jié)不僅僅是共同利益的需求，還把國家視為自身的精神家園，人們甚至可以犧牲生命去捍衛(wèi)它。

在社會共同體的建構(gòu)中，不僅需要法治，也需要德治。法治是賦予法律至高的政治地位，使其具備權(quán)威和能量來進(jìn)行治理的一種治理方式，它著重從社會利益分化中調(diào)整利益關(guān)系，通過實現(xiàn)公平有序的利益關(guān)系來進(jìn)行利益粘合。而德治則是賦予道德崇高的價值地位，使其具備權(quán)威和能量來進(jìn)行治理的一種治理方式，它著重拉近因利益分化而日益疏遠(yuǎn)的情感聯(lián)系，使人們不再斤斤計較于自我的利益，而重視自身對社會的義務(wù)，通過實現(xiàn)更多的社會團(tuán)結(jié)和互助來進(jìn)行情感粘合。法治著重于在社會分化中確立秩序，而德治則努力彌合社會分化中的感情疏遠(yuǎn)和價值裂痕，二者在社會共同體的建構(gòu)中發(fā)揮出相互補(bǔ)充的作用。

(二)法治和德治在社會結(jié)合中的互助作用

法治和德治的互助是指法治得到德治的幫助而得以優(yōu)化，而德治也因得到了法治的幫助而得以優(yōu)化，從而使二者各自的治理效能得以提升。

第一，法治為德治保底。法律調(diào)整利益關(guān)系，卻并非道德無涉，法律和道德部分調(diào)整領(lǐng)域存在交叉重合。德國法學(xué)家耶里內(nèi)克(Jellinek)曾說，法律是最低限度的倫理[22]。在最基本的道德領(lǐng)域必須獲得法律的保障，這個領(lǐng)域也可稱為“底線倫理”的領(lǐng)域。正如有學(xué)者所言,“一個人，作為社會的一個成員，不管在自己的一生中懷抱什么樣的個人或社會的理想，追求什么樣的價值目標(biāo)，有一些基本的行為準(zhǔn)則和規(guī)范是無論如何都必須共同遵循的。否則，社會就可能崩潰”[23]。底線倫理和社會共同體的存續(xù)有著密切的聯(lián)系，它需要保證社會成員能夠相互信任開展合作，保證多元利益在沖突中能夠?qū)崿F(xiàn)公平和正義，因此，它必須靠法律來護(hù)衛(wèi)。什么是底線倫理呢？筆者認(rèn)為它就是利他和利己的中間點，是個體在利他和利己之間所保持的平衡。貫徹了底線倫理，社會成員之間就處于公平狀態(tài)，而這個狀態(tài)必須要通過法律的強(qiáng)制力進(jìn)行保證，否則社會道德標(biāo)準(zhǔn)就有下滑的風(fēng)險。因為，如果底線倫理僅僅靠自律來保證的話，在利益沖突的社會里，會出現(xiàn)劣幣驅(qū)逐良幣的效應(yīng)，由于沒有底線者更容易在社會競爭中獲利，最終帶來社會成員的普遍效仿，人們對道德的信心將不再堅定，道德滑坡也就不可避免。因此，法律通過強(qiáng)制那些最低限度的道德可以防范社會道德標(biāo)準(zhǔn)下降的風(fēng)險。同時，它還保證了社會道德的指針有上揚的可能，因為只有最低限度的道德得到保證，人們才可能去追求那些具有利他主義性質(zhì)的崇高道德目標(biāo)。法治保障了道德的底線，也使得德治有了可靠的保障。

第二，德治為法治固本。法治講究的是法的地位問題，即法律具有超越一切權(quán)力的地位。但在一個道德碎片化的社會里，法律卻存在著內(nèi)在的危險，即法律道德根基的虧空和法律整體性的破裂[24]，盡管法律只是最低限度的道德，但是這種道德也并非毫無分歧，隨著利益的多元化，人們對社會正義的看法隨著自身利益的不同而產(chǎn)生沖突。當(dāng)人們站在各自立場上看公正時，公正也就不確定了。隨著道德分歧的增加，法律凝聚共識的可能性越來越少，法律的社會支持度將越來越低。

德治的目的在于賦予某些道德崇高的地位，通過道德情感的相互傳遞和道德行為的帶動，實現(xiàn)社會共同的道德理想和信念。在德治社會中，每個社會成員都是共同體不可分割的一個部分，因其都不是孤立的，以自我為中心的主體，也就能夠在社會關(guān)系中更多地站在對方立場上看待問題，照顧對方的利益，因而也就更能夠就公正問題達(dá)成一致。由于價值觀的統(tǒng)一和情感的互通，人們能夠在利益沖突中減少利益計較，更容易形成寬容、合作、互助的心態(tài)。要做到這一點，政治活動必須要介入道德領(lǐng)域，實現(xiàn)政黨和政府整合社會道德的能力，以建立一個道德共同體。然而，在西方自由主義國家，社會道德完全交由社會決定，政府不積極介入道德領(lǐng)域。密爾“傷害原則”曾對自由主義的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，密爾認(rèn)為，“人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)”[25]。密爾為了賦予人們更大的思想和行為的自由，使政府在調(diào)整人類道德行為時處于一種被動狀態(tài)，它只制裁對他人帶來傷害的行為，而忽視了社會道德的整體性。自由主義對社會道德的放任態(tài)度，帶來的是社會的價值多元和政府的價值中立，也帶來了個體的價值迷茫和意義喪失的景象。中國政治制度和西方的不同在于，中國存在著擁有威望的執(zhí)政黨和強(qiáng)有力的政府，并不把道德領(lǐng)域完全視為社會自治的領(lǐng)域，而是把它視為一個需要政黨去引領(lǐng)、政府去建設(shè)的領(lǐng)域。從歷史上看，中國古代政權(quán)十分重視“為政以德”，把道德視為秩序之本源、政治之根本，德治是政府主要治理方式。當(dāng)代依法治國背景下的“以德治國”和歷史上的德治有著文化的延續(xù)性，但也有不同之處。當(dāng)代德治注重的是德治和法治的配合作用，通過德治可以維系和強(qiáng)化社會道德紐帶，推動全社會道德共識的獲得。而社會道德共識將進(jìn)一步鞏固法律的道德根基，進(jìn)而帶來全民對法律的自愿服從和自覺捍衛(wèi)。

三、德法合治：個體與共同體的精神同構(gòu)

(一)法治和德治所依賴的大腦運行機(jī)制

中國法治和德治的結(jié)合是社會共同體治理的最佳組合，它兼顧了人性中理性的一面，也兼顧了人性中情感的一面。法治通過法律對利益的調(diào)整，適應(yīng)了人們對利益進(jìn)行理性計算的需要，它能更好地實現(xiàn)人們物質(zhì)上的利益需求。而德治通過道德情感把人們聯(lián)結(jié)在一起，適應(yīng)了人們團(tuán)結(jié)互助，擺脫孤獨感、獲得安全感和生存意義感的需要。從這個意義上說，無論是法治還是德治都存在著人性的基礎(chǔ)，而這種人性基礎(chǔ)也能被大腦的心理機(jī)制所證實。

曾獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎的心理學(xué)家卡尼曼(Daniel Kahneman)根據(jù)斯坦諾維奇(Keith Stanovich)率先提出的大腦兩套系統(tǒng)理論，更加深入地分析了人的思維模式。大腦兩套系統(tǒng)(系統(tǒng)1和系統(tǒng)2)的相關(guān)理論早已在心理學(xué)界廣泛應(yīng)用，該理論認(rèn)為系統(tǒng)1的運行是無意識的且快速的，不怎么費腦力，沒有感覺，完全處于自主控制狀態(tài)。系統(tǒng)2將注意力轉(zhuǎn)移到需要費腦力的大腦活動上來，例如復(fù)雜的運算。系統(tǒng)2的運行通常與行為、選擇和專注等主觀體驗相關(guān)聯(lián)。在大腦處于清醒狀態(tài)時，兩套系統(tǒng)在不同的情況下發(fā)揮作用?？崧严到y(tǒng)1描述成自主而初始的印象和感覺，它不斷為系統(tǒng)2提供印象、直覺、意向和感覺等信息，系統(tǒng)2接受了這些信息，則會將印象、直覺等轉(zhuǎn)變?yōu)樾拍?，將沖動轉(zhuǎn)化為自主行為。一般情況下，系統(tǒng)2會毫無保留地接受系統(tǒng)1的建議，使人按照自己的初始印象去行動。但系統(tǒng)1的運行遇到障礙，無法處理遇到的問題時，系統(tǒng)2就會出面來解決難題[26]。系統(tǒng)1和系統(tǒng)2的概念只是用來表達(dá)大腦的功能，并非表明大腦存在著兩個不同的功能分區(qū)。這種劃分顯出，大腦既存在感覺和直覺的系統(tǒng)，也存在邏輯計算的系統(tǒng)，它們都在驅(qū)動著人的行為。人的一般行為并不需要啟動大腦計算系統(tǒng)，它只需要根據(jù)感覺行為就可以了，比如吃飯、穿衣、運動、駕駛等，但當(dāng)人們需要進(jìn)行判斷和選擇的時候，大腦的計算系統(tǒng)才會啟動。

海斯蒂(Reid Hastie)和道斯(Robyn M. Dawes)在《不確定世界的理性選擇：判斷與決策心理學(xué)》一書中，將思維系統(tǒng)分為自動思維和控制性思維兩種類型，自動思維的最簡單形式是單純聯(lián)結(jié)，如同開車一樣是高度自動化的，而控制性思維是“如果……那么……”的思維[27]。神經(jīng)科學(xué)家伊格曼(David Eagleman)運用了更為通俗的詞對兩個系統(tǒng)進(jìn)行劃分，即情緒性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)，他認(rèn)為理性系統(tǒng)注重分析外界時間，而情緒性系統(tǒng)則監(jiān)測內(nèi)部狀態(tài)并關(guān)注事物的好壞。情緒性系統(tǒng)具有久遠(yuǎn)的進(jìn)化史，理性系統(tǒng)則是后來才出現(xiàn)的，“在情緒性和理性系統(tǒng)之間達(dá)成某種平衡是必要的，并且這種平衡可能已經(jīng)通過人類腦的自然選擇得到了優(yōu)化”[28]。

大腦的兩個系統(tǒng)，我們可以理解為一個系統(tǒng)負(fù)責(zé)進(jìn)行邏輯運算，是不帶感情的理性系統(tǒng)；另一個系統(tǒng)大腦接受外界刺激直接產(chǎn)生感性認(rèn)識，是生成情緒和情感的系統(tǒng)。人們凡進(jìn)行計算的時候，運用的是前一個系統(tǒng)，而人與人之間生成情緒和情感的時候，運用的是后一個系統(tǒng)。這兩個系統(tǒng)有不同的功能，二者既分工合作，又相互制約，人們的理性選擇受情緒系統(tǒng)的影響，而人們的情緒系統(tǒng)也受制于理性的抉擇，兩大系統(tǒng)在人的行為驅(qū)動方面是一種互補(bǔ)和互助的關(guān)系。這種關(guān)系也決定了人們大腦常?？赡苊媾R一些思想沖突，如情與理、情與法的沖突。大腦兩個系統(tǒng)和大腦兩個半球有一定的對應(yīng)性，斯佩里(Roger Wolcott Sperry)通過對裂腦人的研究，提出了左右半球?qū)ｉT化功能的認(rèn)識，即“左半球基本上是分析的、邏輯的、計算的、語言的，右半球功能則是空間的、綜合的、音樂的、直覺感覺的”[29]。

在行為的驅(qū)動方面，大腦理性系統(tǒng)是基于邏輯計算而產(chǎn)生行動的理由，它實質(zhì)上是為了達(dá)成某個目的，通過理性計算，以服從最優(yōu)策略。這個目的是具有利益性的，它可能是利己的，也可能不是利己的。由于法律調(diào)整利益關(guān)系和“定分止?fàn)帯钡墓δ?，它需要依賴大腦理性系統(tǒng)才可以發(fā)揮出作用。法律調(diào)整人的行為主要就是因為人是理性主體，在行為時總是會依據(jù)理性的計算，選擇成本最小收益最大的行為方式，因此法律就可以通過增加行為成本或減少行為成本來激勵人們做出法律所需要的行為，達(dá)到法律調(diào)整利益關(guān)系的目的。如果人們不是理性主體，法治也就是不可能的。但人的大腦在具備理性系統(tǒng)的同時，又存在著情緒的或情感的系統(tǒng)，在很多時候，人們又在受它的支配，因此不是完全的理性主體。當(dāng)人的行為完全受情緒系統(tǒng)支配時，他是不計算后果的，他只考慮感受，因此往往會沖破法律的束縛而做出違法行為。筆者在西部某看守所的調(diào)研表明，接受調(diào)研的違法者中大多數(shù)在行為時有沖動等難以自控的因素，大多數(shù)人行為時大腦難以把行為和制裁后果聯(lián)系起來進(jìn)行思考[30]。對于我們大多數(shù)人來說，情緒系統(tǒng)的自控能力較強(qiáng)，因此理性系統(tǒng)能夠發(fā)揮出調(diào)控作用，以避免自己做出違法行為。但是，仍然可能出現(xiàn)欲望和理性的沖突、情感和法律的沖突等心理現(xiàn)象。德治依賴大腦情緒性系統(tǒng)，也進(jìn)一步調(diào)整情緒性系統(tǒng)，避免人與人之間情感疏離和沖突，強(qiáng)化人與人之間的感情紐帶，從而實現(xiàn)一種秩序。中國傳統(tǒng)德治就是調(diào)整人的情緒系統(tǒng)而進(jìn)行的一種社會治理，比如，從個體而言，修身需要正心誠意，排除自身的忿懥、恐懼、好樂、憂患等情緒(《禮記·大學(xué)》)，實現(xiàn)喜怒哀樂受到節(jié)制的中和狀態(tài)(《禮記·中庸》)。從社會而言，需要實現(xiàn)禮治，而禮的功用在于，可以避免人與人之間粗放的情緒沖動，實現(xiàn)人與人之間的恭敬、和睦和親密。《禮記·樂記》中說：“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”禮樂不僅作用于社會，也作用于個體，產(chǎn)生變化氣質(zhì)之功效。正如梁漱溟先生所說：“具體的禮樂，直接作用于身體，作用于氣血；人的心理情致隨之頓然變化于不覺?！盵31]

在人的情緒性系統(tǒng)方面，德治尤其需要注重激發(fā)人性中本來固有的“仁心”或“良知”，也即是亞當(dāng)·斯密所說的“同情心”，同情又可稱為共情、移情、同理，它使得個體不把自己情感封閉起來，而能夠去感受到他人的情感，從而在情感上和他人保持一致?，F(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)，大腦布洛卡區(qū)存在著鏡像神經(jīng)元，而它正是人類具有移情能力的生物學(xué)基礎(chǔ)[32]。人類的移情能力能夠避免人與人之間發(fā)生暴力沖突，它被心理學(xué)家平克(Stenven Pinker)稱為人性中的善良天使。雖然移情是人性中固有的能力，但人同時也具備開啟和關(guān)閉它的能力[33]。只有主動地發(fā)揚這種能力，才能打開這種道德情感的開關(guān)。正如孔子所說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而篇》)通過德治對人的情緒性系統(tǒng)的調(diào)節(jié)，可以強(qiáng)化社會共同體內(nèi)部的情感紐帶。

(二)社會是一個大寫的人：從個體到共同體

柏拉圖曾說：“當(dāng)一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家?！盵34]柏拉圖的意思是國家應(yīng)該是一個緊密團(tuán)結(jié)的有機(jī)體，公民在這個有機(jī)體中有著同甘共苦彼此一體的感覺，每個人都是有機(jī)體中不可缺少的組成部分。把國家視為有機(jī)體，意味著國家如同活著的生命體一樣，國家各部分存在著內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系和相互依賴關(guān)系，部分和部分、整體和部分都存在著不可分的關(guān)系。盡管國家可以存在功能分化，但整個國家卻是一個精神的實體，整體和部分在精神上具有同構(gòu)性。正是這種同構(gòu)性使各個部分能夠緊密地結(jié)合成一個整體。本文并不將國家與社會作二元區(qū)分，國家有機(jī)體即社會有機(jī)體，而社會有機(jī)體也是社會共同體。無論是共同體還是有機(jī)體理論都反對社會原子論，社會原子論把個人之間看成是獨立的關(guān)系，把社會看成是個人基于利益的機(jī)械聯(lián)合，社會契約論就是這種思想的典型，它“認(rèn)為社會生活任何一種協(xié)調(diào)、任何一種統(tǒng)一只有在個人自覺、有意約定的條件下才有可能，人們?yōu)榱俗约汗餐睦婊ハ鄥f(xié)定：大家都將維護(hù)一定的共同、生活秩序，盡可能不妨礙別人、不損害別人，遵循共同規(guī)則，服從選舉產(chǎn)生的政權(quán)等”[35]。社會原子論忽略了個人與個人、個人與社會的相互依賴關(guān)系，僅僅以為以個體利益為導(dǎo)向的獨立個體就能夠結(jié)合在一起形成社會，而忽視了人彼此之間的情感紐帶和人的社會屬性。這種結(jié)合只能形成一個散沙式的不牢固的社會聯(lián)合，它缺乏內(nèi)部凝聚力，無法將社會力量集中起來，實現(xiàn)社會整體協(xié)調(diào)一致的行動。

在一個共同體中，由于個體和共同體存在著的有機(jī)聯(lián)系，個體既存在自我的獨立意識，又保持著與共同體的一體意識。由于這種關(guān)系，我們可以認(rèn)為個體和共同體存在著精神上的同構(gòu)關(guān)系。具體地看，這種同構(gòu)體現(xiàn)為：作為有機(jī)體的國家如同個體的大腦系統(tǒng)一樣，有兩大系統(tǒng)，對應(yīng)個人理性系統(tǒng)的是國家理性系統(tǒng)，對應(yīng)個人情緒性系統(tǒng)的是社會共同情感系統(tǒng)。從個人角度看，大腦兩個系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運動是健康人格的基礎(chǔ)，理性和情感的作用需要達(dá)到某種平衡。如果理性獨盛會導(dǎo)致情感壓制，從而導(dǎo)致人性冷漠和個體的孤獨感和意義感的喪失；情感獨盛會導(dǎo)致性情粗野，缺乏制約，行為效率低下。從國家層面看，國家理性和社會共同情感也存在著同樣的平衡關(guān)系，二者既相互依賴和相互制約，也相互幫助和相互彌補(bǔ)，這也是國家健康發(fā)展的基礎(chǔ)。因此在國家治理中，應(yīng)當(dāng)依據(jù)個體和國家的精神同構(gòu)關(guān)系，把個人理性和國家理性協(xié)調(diào)一致，把個人情感和社會共同情感協(xié)調(diào)一致，實現(xiàn)國家層面的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)的共同發(fā)展和相互平衡。要做到這種協(xié)調(diào)就要做到以理性克制理性，以情感制約情感。所謂以理性克制理性，即通過法律制度的理性設(shè)計來矯正人們的理性選擇，使個人的理性選擇和國家理性達(dá)成一致性(2)按照法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點，由于理性利己的人性，人們的行為總是通過成本和收益的判斷來實現(xiàn)自己利益的最大化，法律通過增加或減少個人行為成本，可以促使人們做出與國家法律一致的行為。；而以情感制約情感，則是通過道德情感的傳遞，克制利己主義的情感沖動，使個人感覺到自我是道德共同體的一個不可缺失的部分，從而使個體情感和社會共同情感一致，激發(fā)個人對于國家和他人的道德義務(wù)感。前者需要法治，后者則需要德治。德法合治可以使國家如同個人一樣，兩大系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展，國家整體行動協(xié)調(diào)有力、目標(biāo)明確、精神旺健、意志充沛；而個人也從與國家的協(xié)調(diào)一致中克服了孤獨感，獲得了安全感、價值感和意義感。

“理性決策的任務(wù)就是選出能夠產(chǎn)生最優(yōu)的一系列結(jié)果的策略”[36]。個體理性系統(tǒng)的任務(wù)表現(xiàn)為通過個體理性選擇，找到個體達(dá)到目的的最優(yōu)手段，實現(xiàn)利益最大化的最優(yōu)結(jié)果，它要實現(xiàn)的是個體生存條件；國家理性系統(tǒng)的任務(wù)，表現(xiàn)為通過國家理性選擇，找到最優(yōu)手段以實現(xiàn)國家目的或國家利益(3)此處國家目的和國家利益并非和個人利益相對立，而是兼顧整體和個體的一種理性選擇。，它要實現(xiàn)的是國家的生存條件。理性系統(tǒng)以利益為目的的原因在于，只有利益才是可量化的，可計算的，而情緒(情感)系統(tǒng)是感受性的，不可量化和計算。因此，凡追求效率和績效的一切事務(wù)均屬于理性系統(tǒng)。

理性系統(tǒng)著眼于生存條件，卻不能提供生存意義。生存意義需要由情緒(情感)系統(tǒng)提供，從個體看，個體在群體中需要滿足安全感、歸屬感和被尊重感，最終才能滿足自我實現(xiàn)的需要，生存的意義是以諸種感受為基礎(chǔ)的。就生存條件而言，生存意義才是更重要的東西，它賦予了生存條件以價值。從國家看，社會共同情感可滿足國家意義系統(tǒng)的需要，這種共同情感來自對共同體的愛——愛祖國、愛人民、尊重共同體中的每個成員，正是因為國家的生存意義的存在，國家目的的實現(xiàn)才是有價值的(圖1)。

圖1 個體和共同體精神同構(gòu)關(guān)系

在個體和社會的精神同構(gòu)中，法治的作用在于推動個體理性和國家理性的一致，德治的作用在于推動個體情感和共同情感的一致，最終把個體精神系統(tǒng)和共同體的精神系統(tǒng)連接在一起。在這種精神同構(gòu)中，國家和個人產(chǎn)生出精神上的交互作用，國家從個體那里獲得了巨大的精神能量，個體從國家那里獲得了安全感、價值感以及針對外部世界的力量感。同時，德法合治有助于共同體和個體二者的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)產(chǎn)生出平衡關(guān)系，防止理性獨盛而情感冷漠的現(xiàn)象，使共同體和個體的精神系統(tǒng)得到健康發(fā)展。

四、結(jié)語

在西方現(xiàn)代化的進(jìn)程中，現(xiàn)代性問題日益凸顯，隨著個人主義的盛行和共同體的瓦解，個體的孤獨感、虛無感、無意義感也日益增長。法治并不能解決個體和社會所面臨的精神空虛和社會凝聚力弱化的問題，雖然法律有助于社會主體的利益結(jié)合，但另一方面，以“權(quán)利本位”和“權(quán)力制約”為主導(dǎo)的法治助長了社會主體之間的對抗性，消解著社會主體之間的情感聯(lián)系。如果法治不輔以德治，社會主體之間難以形成情感的聯(lián)結(jié)，更難形成有凝聚力的社會共同體，更進(jìn)一步，也無法克服現(xiàn)代化進(jìn)程中個體將要承受的孤獨感、虛無感和無意義感?！胺ò蔡煜?，德潤人心”，法治的優(yōu)點在于對社會利益的公平分配，德治的優(yōu)點在于滿足人的情感需求。中國傳統(tǒng)德治的精髓如能在當(dāng)代法治現(xiàn)代化的背景下得到轉(zhuǎn)化和運用，將能避免西方現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的虛無主義困境，中國的國家治理將呈現(xiàn)出較西方法治更為突出的治理效能。