釋慧正

（上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444）

截至2021 年，敦煌所出《壇經(jīng)》漢文古寫(xiě)本有5 種：一，英國(guó)圖書(shū)館S.5475 完整方冊(cè)（簡(jiǎn)稱(chēng)英博本）；二，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館崗字48 號(hào)殘卷本（簡(jiǎn)稱(chēng)北本）；三，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館有字79 號(hào)四行半文殘卷本（簡(jiǎn)稱(chēng)方本）；四，敦煌博物館077 號(hào)完整方冊(cè)（簡(jiǎn)稱(chēng)敦博本）；五，旅順博物館顯德年82 頁(yè)完整方冊(cè)（簡(jiǎn)稱(chēng)旅博本）。這5 種寫(xiě)本均是9—10 世紀(jì)唐五代時(shí)期完成，相似程度較高，應(yīng)為同源異寫(xiě)本。敦博本、旅博本、英博本三者最為完整，相應(yīng)校注重要的有：郭鵬《壇經(jīng)校釋》［1］、楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》［2］、李富華《惠能與〈壇經(jīng)〉》［3］、李申《敦煌壇經(jīng)合校譯注》［4］、鄧文寬《敦煌壇經(jīng)讀本》［5］、黃連忠《敦煌三本六祖壇經(jīng)校釋》等［6］，下文分別簡(jiǎn)稱(chēng)為 《校釋》《新本》《李注》《合?！贰蹲x本》《黃校》①此外還有周紹良《敦煌寫(xiě)本壇經(jīng)原本》（文物出版社，1997 年）、潘重規(guī)《敦煌壇經(jīng)新書(shū)及附冊(cè)》（臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)，2017 年），在行文中分別簡(jiǎn)稱(chēng)為《原本》和《新書(shū)及附冊(cè)》。。

2015 年，白光將近百年來(lái)關(guān)注《六祖壇經(jīng)》及注解之研究概括為三類(lèi)，“以敦煌本為主導(dǎo)的整理和研究”排在首位②白光《〈六祖壇經(jīng)〉版本及其注解研究概述》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)，2015 年12 月22 日（007）；另外兩類(lèi)，一類(lèi)是《六祖壇經(jīng)》集成本，另一類(lèi)是以宗寶本《六祖壇經(jīng)》為主導(dǎo)的讀本。。列舉中外較知名敦煌本《壇經(jīng)》校譯注16 種后指出，在達(dá)成不少共識(shí)的基礎(chǔ)上，最大的問(wèn)題是“一些研究結(jié)論有所差別甚至相互矛盾”和“不少研究者以此類(lèi)寫(xiě)本形成較早而貶低其他類(lèi)型版本的傾向”。要解決這兩大問(wèn)題，最重要的還是恢復(fù)敦煌本系列寫(xiě)本之底本的原貌。對(duì)比中外新舊諸多校注本，盡管“這些校本都各有自己的長(zhǎng)處，但在恢復(fù)敦煌本原貌上仍舊不能盡如人意，其主要表現(xiàn)，就是仍有不少地方是僅僅依據(jù)自己的理解而校改經(jīng)文?！保?］312018 年在自定八條校勘原則的基礎(chǔ)上將四部敦煌《壇經(jīng)》（英博本、敦博本、旅博本、北本）進(jìn)行合校，即是李申與方廣锠恢復(fù)底本的努力。2021 年黃連忠將三本敦煌《壇經(jīng)》（敦博本、英博本、旅博本）首次采取三本古籍照片對(duì)照校勘，呈現(xiàn)錄文、校訂、注釋、解釋和討論的方式，并多方采納校注意見(jiàn)，是敦煌《壇經(jīng)》校注之最新成果。

筆者認(rèn)為，?？弊⑨?zhuān)粌H要以文本為主要依據(jù)，注意標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的使用，還要放在其時(shí)代背景（7—9 世紀(jì)）的語(yǔ)言特點(diǎn)和佛教思想中來(lái)考察和分析，故選敦煌本《壇經(jīng)》中與《合?！贰饵S校》有差異的三小段進(jìn)行詳細(xì)分析。此三段根據(jù)其義理，可概括為“如如化”“定心坐”和“常不輕”，均極具代表性：一是三段共八個(gè)校注點(diǎn)，問(wèn)題較豐富；二是每段既有語(yǔ)言學(xué)方面的問(wèn)題，也有佛教義理方面的問(wèn)題；三是每個(gè)佛教義理問(wèn)題都涉及對(duì)“禪”的理解，這也是慧能大師禪學(xué)思想的重點(diǎn)所在。筆者以英博本、敦博本、旅博本三部敦煌本為底本，與惠昕、契嵩、宗寶等三本③惠昕本采用日本大乘寺本，宗寶本采用《大正藏》第2008 經(jīng)，契嵩本采用洪武六年刊本。進(jìn)行比較，參考諸多校注本，尤其與目前較成熟的《合?！放c《黃?！繁容^，略出淺見(jiàn)，就教于大方之家，懇請(qǐng)指正。原文無(wú)標(biāo)點(diǎn)，本文討論的三段之標(biāo)點(diǎn)均為筆者自行句讀。因篇幅有限，標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的使用本文不深入探討。

一 ?？笔斑z三段

以下三段分別來(lái)自鈴木所標(biāo)敦煌本 《壇經(jīng)》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)《鈴本》）的第25 章和第35 章。

（一）“如如化”段

原文一：

摩訶般若波羅蜜者，西國(guó)梵語(yǔ)，唐言大智惠彼岸到。此法須行，不在口念；口念不行如如化。修行者，法身與佛等也。［7］

本段44 個(gè)字，筆者另加8 個(gè)標(biāo)點(diǎn)。敦博本和旅博本與上同，均為“西國(guó)”“大智惠”“彼岸到”。敦博本和旅博本在 “口念” 兩字后均有重復(fù)記號(hào)“Z”，表示應(yīng)有兩個(gè)“口念”。英博本做“口口念”，比敦博本少一個(gè)“念”字。敦博本為“如如化”，旅博本為“幻如化”?；蓐康热咀兓^大，改“西國(guó)”為“是”，改“惠”為“慧”，改“彼岸到”為“到彼岸”，改“念”為“說(shuō)”，在“不行”前多一“心”字，在“如如”之間多一“幻”字，改“化”為“電”。契嵩本與宗寶本同為：“摩訶般若波羅蜜是梵語(yǔ)，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念?？谀钚牟恍?，如幻如化，如露如電?？谀钚男校瑒t心口相應(yīng)。本性是佛，離性無(wú)別佛。”《合?！反硕挝淖峙c筆者同，未在敦博本基礎(chǔ)上添改字，但在“口念不行如如化”中的“行”字后加了逗號(hào)?！饵S?！沸椤爸腔邸薄暗奖税丁薄叭缁萌缁?。

1.“西國(guó)梵語(yǔ)”是固定說(shuō)法，不必校改

在唐慧琳（737—820）編撰的《一切經(jīng)音義》這部重要的佛教工具書(shū)里，“西國(guó)”出現(xiàn)了166 次，其中2 例是“西國(guó)梵語(yǔ)”后接或不接詞義，例如：拏迦（上搦加反，西國(guó)梵語(yǔ)）［8］，鑠羯羅（上商約反，下建謁反，西國(guó)梵語(yǔ)，弓名）［8］645。45 例是“梵語(yǔ)西國(guó)”，前梵文讀音，后漢語(yǔ)釋義，例如：“殑伽沙（梵語(yǔ)，西國(guó)河名也）?！保?］“那庾多（羊主反，梵語(yǔ)，西國(guó)數(shù)法名也）。”［9］381

英人斯坦因搜集的敦煌古寫(xiě)本S.2503，為收在《大正藏》第85 冊(cè)、《禪宗全書(shū)》第36 冊(cè)的北宗禪綱要性作品《大乘無(wú)生方便門(mén)》，文中有“西國(guó)梵語(yǔ)”3 例：（1）佛，是西國(guó)梵語(yǔ)，此地往翻名為“覺(jué)”［10］。（2）涅槃，是西國(guó)梵語(yǔ)，此地往翻名“圓寂”［10］1275。（3）菩提，是西國(guó)梵語(yǔ)，此地往翻名為“知”［10］1275?！洞蟪藷o(wú)生方便門(mén)》作者不詳，有四種可能［11］，其與敦煌本《六祖壇經(jīng)》同出土于敦煌石窟，可視為同時(shí)代寫(xiě)本?；哿沾髱熓腔勰艽髱焾A寂25年后出生的，也可視為同時(shí)代?？梢?jiàn)至少在唐五代，“西國(guó)”和“梵語(yǔ)”相提并論十分常見(jiàn)。故不需覺(jué)得詞義重復(fù)而加以校改，但可加注釋。

2.“大智惠”是古代通假，不必校改

此處“惠”不必改成“慧”，但可加以注釋。如六祖之名諱“惠能”不必改成“慧能”，是一樣的道理。較古的《房山石經(jīng)》《高麗大藏經(jīng)》中，“智惠”的寫(xiě)法就很多。校改為“慧”的版本有《原本》《新本》《合?！贰饵S?！返?。保持“惠”的也不少，如《鈴本》《新書(shū)及附冊(cè)》《校釋》《讀本》《李注》等，研究較多，故不贅述。

3.“彼岸到”是梵文語(yǔ)法，不必校改

慧能大師時(shí)代前后均有“彼岸到”的說(shuō)法。如隋笈多三藏譯《金剛能斷般若波羅蜜經(jīng)》有11 處“彼岸到”。隋智者大師所說(shuō)《金剛般若經(jīng)疏》云：“波羅蜜，亦阿羅蜜波羅伽等，翻‘度彼岸’，亦‘彼岸到’，亦‘度無(wú)極’?！保?2］隋吉藏大師在《金剛般若疏》序文中說(shuō)：“若具存梵本，應(yīng)云‘跋阇羅般若波羅蜜修多羅’，此土翻譯‘金剛智慧彼岸到經(jīng)’。”［13］唐智儼《金剛般若波羅蜜經(jīng)略疏》卷1：“般若即智，波羅即彼岸也。所言蜜者，此云到也。真照之慧，窮源實(shí)相，性出無(wú)染，義顯終極，跡絕有海。故云‘智彼岸到’也?！保?4］施護(hù)譯《佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論》卷1：“此言‘勝慧等’者，即慧彼岸到?！保?5］

從構(gòu)詞文法來(lái)說(shuō)，“般若波羅蜜”梵文為“praj?āpāramitā”，praj?ā 是“智慧”之意，讀音簡(jiǎn)譯為“般若”；pāramitā 是“到彼岸”之意，讀音簡(jiǎn)譯為“波羅蜜”，其中pāra 是陰性名詞“彼岸”，mitā 是陰性名詞“到、建立”。尾部tā 音譯成“多”，如《心經(jīng)》全名是《般若波羅蜜多心經(jīng)》；這個(gè)詞是兩個(gè)同位語(yǔ)關(guān)系的名詞組成的復(fù)合詞，意思是般若等同于一種能到彼岸的事物。如上文幾位高僧直譯成“彼岸到”也可，從字面來(lái)說(shuō)更符合梵文語(yǔ)法。故筆者認(rèn)為，敦博本、英博本、旅博本均為“彼岸到”，不必校改，但可加以注釋。

4.“如如化”是佛經(jīng)概念，不必校改

敦博本、英博本、旅博本均為“如如化”。且英博本第一個(gè)如字是列末字，其下還有一些空白，如漏寫(xiě)了“幻”字，當(dāng)很方便可補(bǔ)寫(xiě)，可見(jiàn)此處本就無(wú)“幻”字。《讀本》《校釋》《黃?！返燃印盎谩弊郑逗闲！放c筆者同，未添字［4］68。

此句之關(guān)鍵在于理解“如如化”之意。迄今為止，無(wú)人注意到“如如化”是禪宗重要經(jīng)典《楞伽經(jīng)》獨(dú)有的概念。從達(dá)摩祖師到四祖道信大師，均以求那跋陀羅譯《楞伽經(jīng)》為傳法印心所依經(jīng)典，即使五祖弘忍大師開(kāi)始重視《金剛經(jīng)》，但在《楞伽師資記》中，他仍是因繼承《楞伽經(jīng)》而作為得法人。新舊各版《壇經(jīng)》均記載：在普詔門(mén)人做偈傳法前，五祖是打算請(qǐng)人在廊壁上繪制“楞伽變”的，也是為表示重視這部經(jīng)。為便于理解，將三部《楞伽經(jīng)》（4 卷本、7 卷本和10 卷本）中涉及“如如化”的經(jīng)文繁錄對(duì)勘如下：

求那跋陀羅譯本：

度自心現(xiàn)無(wú)所有，得住般若波羅蜜。舍離彼生，所作方便，金剛喻三摩提，隨入如來(lái)身，隨入如如化。

實(shí)叉難陀譯本：

了達(dá)三界皆唯自心，得如幻定，絕眾影像，成就智慧，證無(wú)生法；入金剛喻三昧，當(dāng)?shù)梅鹕?，恒住如如，起諸變化。

菩提流支譯本：

入自心寂靜境界故，到彼岸境界故，離作者生法故，得金剛?cè)凉?，入如?lái)身故，入如來(lái)化身故。

達(dá)摩祖師是以求那跋陀羅譯4 卷本《楞伽經(jīng)》印心傳法的，其中“隨入如如化”，實(shí)叉難陀譯為“入如來(lái)化身”，菩提流支譯為“恒住如如，起諸變化”。從上下文來(lái)看，即菩薩在次第斷惑證真的過(guò)程中，逐漸一地一地所證不同，即前文“次第隨入從地至地三昧境界”等，也即后文所言“菩薩漸次轉(zhuǎn)身，得如來(lái)身”。而“隨入如如化”即4 卷本《楞伽經(jīng)》后文中所言“唯心直進(jìn)……到無(wú)開(kāi)發(fā)行”，可以“隨入眾生微細(xì)之心，而以化身隨心量度”，其結(jié)果是“諸（菩薩）地漸次相續(xù)建立”。

可見(jiàn)“如如化”是菩薩修行般若波羅蜜時(shí)，能建立菩薩諸地之心之所行，這就和敦博本的“如如化”之句對(duì)應(yīng)上了?！按朔毿?，不在口念”，行，作“實(shí)踐”理解，意為：般若波羅蜜是需要實(shí)踐的，不只是口頭說(shuō)說(shuō)而已?！翱谀畈恍腥缛缁?，意為：如僅是口頭說(shuō)說(shuō)，不是真正住于般若波羅蜜中，則不能實(shí)現(xiàn)“如如化”。因此“不行如如化”此處不需逗號(hào)隔開(kāi)。

而“如幻如化”主要是對(duì)般若正觀的描述?？v觀佛教經(jīng)論，凡提到“如幻如化”時(shí)均指空觀，如《修行本起經(jīng)》卷2 云：“太子觀見(jiàn)一切所有，如幻如化，如夢(mèng)如響，皆悉歸空?！保?6］《法句譬喻經(jīng)》卷4：“佛告諸太子：‘世間國(guó)土，榮樂(lè)恩愛(ài)，如幻如化，如夢(mèng)如響。’”［17］《大般若經(jīng)》有130 處“如幻如化”，鳩摩羅什大師譯《大智度論》有32 處“如幻如化”，為說(shuō)明五蘊(yùn)、六識(shí)、十二處、十八界，均是如幻如化的狀態(tài)，也是菩薩修行般若波羅蜜時(shí)，對(duì)諸法虛妄之性的了知和觀察的結(jié)果。

《讀本》注解是“‘如幻如化’即空而并非實(shí)有”［5］47，《合校》譯為“口中念誦而不實(shí)行，就像虛妄的幻化”［4］69，《李注》譯為“如果光口中誦念而心中沒(méi)有體會(huì)，那就如同虛幻的泡影，什么也得不到”［3］174?！饵S校》釋為“如同虛無(wú)幻化”。這四個(gè)校注顯然受到惠昕等影響，均把“如幻如化”及“如露如電” 理解成因不正確的修行而導(dǎo)致的一無(wú)所有的結(jié)果，如海市蜃樓一般。這樣翻譯和注釋?zhuān)鋵?shí)是把三藏經(jīng)論中本常見(jiàn)的正觀之詞，變成了不正觀的貶義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，不從心上不做觀行，反而能得到正觀，這豈不是又從理上說(shuō)不通？這也是筆者認(rèn)為“如幻如化”不正確的重要原因。

（二）“定心坐”段

原文二：

何名摩訶？摩訶者是大。心量廣大，由如虛空。莫定心坐，即落無(wú)記。空，能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復(fù)如是。［7］261

本段64 個(gè)字，筆者另加16 個(gè)標(biāo)點(diǎn)。據(jù)旅博本照片來(lái)看，應(yīng)是“莫定心坐即落無(wú)記空能含日月星辰……”校注者識(shí)別和句讀的結(jié)果是“莫空心坐，即落無(wú)記空，能含日月星辰……”敦博本“坐”為“禪”，“即”為“既”［7］261。英博本“由”為“猶”，“坐”為“座”，“記”為“既”［18］。宗寶本、契嵩版與惠昕本較相似，都把“定心坐”作“空心坐禪”來(lái)講，不同的是惠昕本是“凈坐”，另兩本是“靜坐”?！逗闲！吩谖淖稚吓c此同，未添改字，但筆者將“空”后斷為三句，并用了四個(gè)頓號(hào)而非逗號(hào)。

1.“由如”是古代通假，不必校改

敦博本和旅博本此處為“由如”，英博本為“猶如”。旅博本、敦博本、英博本此段后還有一處，“由如虛空，名之為大”。兩處“由如”，可見(jiàn)并非筆誤。事實(shí)上，大藏經(jīng)中“由如”也不少見(jiàn)。西晉竺法護(hù)譯《生經(jīng)》卷1 中有“由如彼鳥(niǎo)”［19］，東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經(jīng)》卷19 有“由如應(yīng)死之人”［20］，姚秦鳩摩羅什譯《出曜經(jīng)》卷21 有“由如陶家”［21］，約比慧能大師晚一百年的法全大師所集《廣大成就瑜伽》卷1 就有“持此印由如蚊蟻掌”［22］等三處類(lèi)似的比喻。宋法賢譯《大正句王經(jīng)》卷2 有“由如彼豬與師（獅）子斗”［23］，法賢譯《佛說(shuō)金光王童子經(jīng)》中有“光明晃耀，由如日月”“如來(lái)之身，由如金山”“光明遠(yuǎn)照，由如千日”等三處比喻［24］?？梢?jiàn)“由如”從魏晉到唐宋均很普遍，不必校改，可加注釋。

2.“定心坐”是禪修方式，不必校改

三個(gè)敦煌本均是“莫定心”。敦博本為“莫定心禪，既落無(wú)記”［7］261，英博本則為“莫定心座，即落無(wú)既”［18］221，旅博本為“莫定心坐，即落無(wú)記”［18］238。旅博本較通，應(yīng)以此為準(zhǔn)?；蓐勘緸椤叭艨招膬糇?，即落無(wú)記空”，契嵩本和宗寶本均為“若空心靜坐，即著無(wú)記空”。

此處校注較多差別。如《黃校》?！澳睘椤叭簟保！岸ā睘椤翱铡?，“禪”前補(bǔ)“坐”，把“無(wú)記”和“空”連起來(lái)句讀，校成“無(wú)記空”等。《黃?！贰缎ａ尅泛笱a(bǔ)“虛空”，校為“若空心坐，即落無(wú)記空。虛空能含日月星辰……”《讀本》則前補(bǔ)“坐”。其他如?！凹取睘椤凹础?，?！坝洝睘椤半H”等。

經(jīng)過(guò)筆者認(rèn)真辨認(rèn)底本照片，“定” 的草寫(xiě)體和“空”挺相似，敦旅二博本較清晰，最后一筆是一捺，而“空”的最后一筆是一橫，筆畫(huà)走向明顯。因本段討論空義，又參考惠昕等本，因此好多校注本都誤作“空”，校注為“莫（若）空心坐禪”，和后文“空心不思”呼應(yīng)。

筆者認(rèn)為，從后文“又有迷人，空心不思”的“又”和“亦”來(lái)看，其實(shí)“定心禪”和“空心不思”是六祖所不贊成的坐禪方式。宗密大師（780—841）在《圓覺(jué)經(jīng)大疏釋義鈔》卷3 釋云：“言無(wú)記者，無(wú)慧之定也?！保?5］此處“即落無(wú)記”的“定心禪”，就是“無(wú)慧之禪”，即不作般若慧觀之坐禪，如南岳懷讓和尚對(duì)馬祖道一說(shuō)“磨磚不成鏡，坐禪豈成佛”一般。六祖大師是主張定慧等持的，提倡“智者心行”般若波羅蜜行。如“定心禪”會(huì)落“無(wú)記空”，但說(shuō)“即落無(wú)記”，也符合佛教通常簡(jiǎn)化的說(shuō)法，如宗密大師所言，不必補(bǔ)“空”字，可以加注釋。

“空能含萬(wàn)法”也說(shuō)得通，不用補(bǔ)“虛”字。隋智者大師在《法華文句》卷3 說(shuō)“如空包色，若海納流”［12］37，唐實(shí)叉難陀譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷68 有“我心凈無(wú)礙，如空含萬(wàn)像”的偈頌［26］。而周紹良《原本》校為“莫（若）空心坐禪，即落無(wú)記（際）空”［27］，和《旅博本》一樣，將此處本為愚癡昏暗的“無(wú)記空”，理解成了“虛空”，即能含萬(wàn)法的自性空、般若空，顯然不合適。

（三）“常不輕”段

原文三：

外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。自性無(wú)功德，法身無(wú)功德。念念行平等真心，德即不輕，常行于敬。自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別。［7］265

本段63 個(gè)字，筆者另加13 個(gè)標(biāo)點(diǎn)。敦博本同上［7］265，旅博本在“外行恭敬”前有“佛性者”三字［7］240，英博本、旅博本“自性無(wú)功德”為“自性虛妄”，英博本誤“吾”為“悟”，“念念”后多“德”字［18］224。惠昕本為：“若修功德之人…念念無(wú)間是功，心行平等是德。自修身是功，自修性是德。德即不輕，常行普敬?！弊趯毐九c惠昕本類(lèi)似，但無(wú)“師曰”，無(wú)“無(wú)功德之人”，末句是“心行平直是德。自修性是功，自修身是德?！逼踽员九c宗寶本同?！逗闲！反硕挝淖峙c筆者同，未在敦博本基礎(chǔ)上添改字，但標(biāo)點(diǎn)有不同。筆者認(rèn)為“德即不輕，常行于敬”此句典故出自《妙法蓮華經(jīng)》之《常不輕菩薩品》，是一句而不應(yīng)用句號(hào)隔開(kāi)?！饵S?！烦！罢嫘摹睘椤爸毙摹敝?，其他與筆者同。因敦博、旅博、英博三本均為“真心”，故此不作討論。

1.“即自”是古代口語(yǔ)，不必校改

《讀本》據(jù)上文有“自法性有功德”，將“即自無(wú)功德”補(bǔ)校成“即自法性無(wú)功德”［5］64-66，這是未理解“即自”的含義。即自，是古代口語(yǔ)，主要有兩種意思：（1）“那么就”之義。后所接內(nèi)容，不是真實(shí)，而是陳述一種可能性和趨勢(shì)，或普遍規(guī)律。宗寶本中出現(xiàn)7 次，均屬這種情況，如“大師常勸僧俗，但持《金剛經(jīng)》，即自見(jiàn)性，直了成佛?！保?8］意思是只要持誦《金剛經(jīng)》，那么就可能見(jiàn)性成佛。成佛這件事，還不是真實(shí)發(fā)生。宗寶本中另一處：“汝若心悟，即自見(jiàn)性，依法修行?！保?8］359意思是：“如果你開(kāi)悟了，那么就自然見(jiàn)到自己的佛性，能依照佛法修行?！贝颂幎际羌僭O(shè)，講的都是可能和趨勢(shì)。東晉瞿曇僧伽提婆所譯《增壹阿含經(jīng)》卷20 有1 例：“彼時(shí)人命終，地即自屬地，水即自屬水，火即自屬火，風(fēng)即自屬風(fēng)?！保?9］則既是一種可能和趨勢(shì)，也是普遍規(guī)律。（2）“其人立即”之義。后所接內(nèi)容，一般是描述真實(shí)發(fā)生的動(dòng)作或事情?！峨s阿含經(jīng)》有22 例，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》多達(dá)51 例，如卷20 有“毗沙門(mén)天王即自莊嚴(yán)，著寶飾衣，駕乘寶車(chē)”［30］，隋阇那崛多譯《起世經(jīng)》卷2 有“藏臣即自往詣轉(zhuǎn)輪王所”［31］，均為描述事實(shí)。

因此“若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。自性無(wú)功德，法身無(wú)功德”可理解為：如有人“若輕一切人，吾我不斷”，那么就無(wú)功德，一是自性無(wú)功德，二是法身無(wú)功德。故敦博本、旅博本都不用校改，但可對(duì)“即自”進(jìn)行注釋。

2.六祖之前少講“修性”，不必校改

以“修身”“修心”“修性”為關(guān)鍵詞搜索CBETA 2018 年版《電子佛典集成》分別出現(xiàn)1831、2151和1422 次，但其中“修性”并非宗寶本中與“修身”相對(duì)之意。中國(guó)祖師的論著里，六祖前或同時(shí)代高僧里，智者大師說(shuō)“修性念處”［32］，明曠大師［33］和湛然大師都提倡“修性不二”［34］，宗密大師說(shuō)“悟修性相”［25］846，窺基大師講“內(nèi)證修性，菩薩大愿”［35］，圓測(cè)大師說(shuō)“修性智母”［36］，這些在慧能大師前后不遠(yuǎn)的高僧們所談?wù)摰摹靶扌浴?，基本上都不是與“修心”“修身”相對(duì)應(yīng)的那個(gè)意思。

僅12 部印度佛教經(jīng)論涉及“修性”一詞，基本是“施戒修”三性并提，或是發(fā)慈悲心而“修性福業(yè)”，和“修身”“修心”也無(wú)關(guān)系。（1）42 例：《大般若經(jīng)》卷4：“施性福業(yè)事、戒性福業(yè)事、修性福業(yè)事等出現(xiàn)世間?！保?7］（2）《漸備一切智德經(jīng)》 卷3：“彼等修性仁，清白行遂顯。”［38］（3）《阿差末菩薩經(jīng)》卷2：“有恭敬者不自貢高，修性安故?！保?9］（4）《大般泥洹經(jīng)》 卷2：“間間苦修性升降故，苦樂(lè)想顛倒?！保?0］（5）4 例：《阿毗達(dá)磨大毗婆沙論》卷82：“修性福業(yè)事，謂慈俱行心，無(wú)怨無(wú)對(duì)，無(wú)惱無(wú)害?！保?1］（6）《阿毗曇毗婆沙論》 卷23：“此修是行修非得修，性劣不及未來(lái)故?！保?2］（7）《雜心論》卷9：“善者，無(wú)想正受、滅盡正受，是善修性故?！保?3］（8）3例：《俱舍釋論》卷13：“于修性中慈無(wú)量修，但福亦是福業(yè)類(lèi)，與此相應(yīng)故意，由慈門(mén)所生起故、與此觀俱起故?！保?4］（9）7 例：《瑜伽師地論》卷9：“于戒性、修性，無(wú)罪為勝。”［45］（10）《菩薩善戒經(jīng)》卷5：“菩薩摩訶薩修性精進(jìn)，乃至寂靜精進(jìn)?！保?6］（11）《顯揚(yáng)圣教論》卷16：“十身修，十一戒修，十二心修，十三慧修。如其次第，依根防護(hù)，修習(xí)三學(xué)，當(dāng)知是名身等修性?！保?7］（12）《手杖論》：“有三種福業(yè)事，所謂施性、戒性、修性?！保?8］顯然印度經(jīng)論和慧能大師前后的中國(guó)高僧大德所講“修性”，均不與“修身”“修心”相對(duì)，敦煌本中無(wú)“修性”，也是可以理解的，不應(yīng)校改，可加注釋。

二 敦煌本《壇經(jīng)》三版本比對(duì)

以上3 段共計(jì)170 字，以敦博本11617 字，或旅博本11686 字來(lái)算，約為全文的1.5%，本文用約6500 字來(lái)討論，得出的主要結(jié)論是：其8 處均不必校改。全文如逐字逐句?？辈⒔o出詳細(xì)解釋?zhuān)璐罅繒r(shí)間和精力。李申對(duì)敦煌四個(gè)抄本全文對(duì)照，列出181 處“不當(dāng)改而改者”［4］233-241，本文探討3 段，對(duì)應(yīng)其第50、51、52 例和第82、83、84 例。筆者與《合?！返囊庖?jiàn)不完全相同，因此特別進(jìn)行了深入的討論。在《合校》基礎(chǔ)上，筆者增加15 例“不當(dāng)改而改者”，如附表所示。

附表 敦煌寫(xiě)本《六祖壇經(jīng)》不當(dāng)改而改者

三 敦煌本校注的方法論

敦煌《壇經(jīng)》文本有三個(gè)特點(diǎn)：一是其主體內(nèi)容是慧能大師某次即興講法的記錄稿，有一定的隨意性、簡(jiǎn)略性、口語(yǔ)化和方言化。二是其文本是講法記錄稿的整理本，有一定的修飾性、選擇性和節(jié)略性。三是其形式是整理本的傳抄本，有誤、錯(cuò)、漏、衍、刪、補(bǔ)的許多可能性?？赡艽嬖诒榷鼗捅靖釉嫉默F(xiàn)場(chǎng)記錄稿，俗稱(chēng)“漕溪古本”或“漕溪原本”；慧能大師及其門(mén)人的對(duì)話也被附在演講稿后，形成后世多個(gè)系列二十多個(gè)版本的《六祖壇經(jīng)》。

學(xué)界一直想要恢復(fù)敦煌本原貌，但在方法論上，還無(wú)共識(shí)。綜合以上3 段8 處的詳勘及其他15 處略勘，筆者梳理出對(duì)三部敦煌《壇經(jīng)》校改的五條原則。

（一）尊重原本，能不改就不改

1994 年李申發(fā)表《三部敦煌〈壇經(jīng)〉校本讀后》，重點(diǎn)討論了“頓失原意的校改”16 例，并以附表的形式，列出若干校本中“不當(dāng)改而改者”121處，2018 年增至181 處［49］。1997 年張勇發(fā)表《敦煌寫(xiě)本〈六祖壇經(jīng)〉校讀瑣記》，列出15 處認(rèn)為敦博本不應(yīng)該校改之處［50］。1998 年，張子開(kāi)撰《敦煌寫(xiě)本〈六祖壇經(jīng)〉校讀拾零》，討論了31 處文字與句讀的校勘［51］。這三篇論文，總的校改思想，就是不做不必要的校改。筆者也十分贊同這種尊重原典的做法。每個(gè)年代，都有其獨(dú)特的語(yǔ)言和表達(dá)，而佛教也有其獨(dú)特的文化底蘊(yùn)和發(fā)展樣態(tài)。在考古和文獻(xiàn)研究領(lǐng)域，對(duì)出土文物上的文字和花紋的考據(jù)，一般都先假定它在自己所處年代里的正確性，然后根據(jù)大量嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)，不得已才予以校改，佛典校注領(lǐng)域也要吸取這樣的原則。筆者贊嘆《合校》的建議：“?？钡脑瓌t，只限于改正明顯的誤字，凡不改可通、而各本又有不同的字，則盡量?jī)纱?，以少失原貌?！保?］232所謂“原貌”，應(yīng)該不僅包括原意，還包括文風(fēng)。黃永年教授在《古籍整理概論》一書(shū)中，把后人對(duì)《文苑英華》“不輕點(diǎn)竄古書(shū)”的評(píng)語(yǔ)，作為校勘學(xué)佳作的一大標(biāo)準(zhǔn)［52］。筆者認(rèn)為這種原則也極大地適用于敦煌本《壇經(jīng)》的校注。

（二）重視敦博本和旅博本

楊曾文對(duì)敦博本估計(jì)“一萬(wàn)二千四百字”，又說(shuō)“敦博本抄漏字句較少。據(jù)比較核查，敦煌本（英博本）抄漏三行六十八字”［2］225-227。鄧文寬估計(jì)敦博本“一萬(wàn)二千余字”，黃連忠逐行逐字清點(diǎn)為11617字（含經(jīng)題、末經(jīng)題與原附錄文字），并指出，實(shí)際上“英博本比敦博本漏抄了五段九十八字”［53］，羅二紅對(duì)旅博本82 頁(yè)逐頁(yè)逐行統(tǒng)計(jì)為11686 字［54］，與黃連忠的統(tǒng)計(jì)結(jié)果相比，敦博本比旅博本少了69 字，比英博本（11519 字）多了98 字。從共性來(lái)看，二者均為完整版本，書(shū)寫(xiě)整齊，寫(xiě)成年代均在8—9 世紀(jì)，字?jǐn)?shù)均在1.1—1.2 萬(wàn)之間，內(nèi)容絕大多數(shù)相同或相似，因此專(zhuān)家普遍認(rèn)為，這三個(gè)版本為同源異抄本，差別確實(shí)不大。

1995 年，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)佛教圖書(shū)文物館館長(zhǎng)周紹良先生所撰《敦煌本〈六祖壇經(jīng)〉是慧能的原本》，高度評(píng)估了敦博本《壇經(jīng)》的歷史和研究?jī)r(jià)值［55］。專(zhuān)家認(rèn)為“敦煌市博物館藏本是最完整、最清楚、錯(cuò)訛也較少的一種”［56］。旅博本發(fā)現(xiàn)后，兩者何者更優(yōu)產(chǎn)生了比較，但本文的?？?，運(yùn)用了漢語(yǔ)言學(xué)、梵漢對(duì)勘、佛學(xué)研究等方式方法，從結(jié)果來(lái)看，專(zhuān)家的這種評(píng)價(jià)同時(shí)適用于這兩個(gè)版本。

西方的基督教《圣經(jīng)》給予四種福音書(shū)以同等的地位，中國(guó)古代也說(shuō)“求同存異”，既然已經(jīng)形成文字和書(shū)籍，并為大家所公認(rèn)并傳承，說(shuō)明那些文本在某個(gè)時(shí)代曾經(jīng)起到過(guò)獨(dú)特的作用。對(duì)于敦煌本的校注，筆者建議：以敦博、旅博、英博三個(gè)敦煌本為主，五種敦煌本同參，尤其重視敦博本和旅博本。

（三）古本為校，新本為注

敦煌本距離今1200 多年，當(dāng)時(shí)的社會(huì)、文化、政治生活是如何的模樣，我們不能完全明了，當(dāng)時(shí)六祖在韶州大梵寺施法壇上那次著名的講法到底講了些什么，怎么講的，我們不能如同看電視劇那樣重放。但畢竟留下了文字，只不過(guò)文字有差別。唐五代敦煌本（法海本）的字?jǐn)?shù)在1.1—1.2 萬(wàn)之間，晚唐宋初的惠昕本約1.4 萬(wàn)字，北宋契嵩本和元代宗寶本均在2 萬(wàn)字以上。有學(xué)者指出：“惠昕本是對(duì)敦煌本的竄改，那么，據(jù)竄改后的本子來(lái)校底本或者接近底本的版本，就是本末倒置；若認(rèn)為惠昕本屬另一個(gè)系統(tǒng)，則用惠昕本校敦煌本就是亂了譜系。不論哪種情況，用惠昕本校敦煌本都是不合適的?！保?］28因此，在對(duì)古本（敦煌本）?？钡臅r(shí)候，新本（惠昕等本）尤其是晚出又不同系統(tǒng)的本子的內(nèi)容不適合作為?？钡囊罁?jù)，但作為注釋的重要依據(jù)，則毫無(wú)疑問(wèn)是可以也是必需的。

（四）多參考《大藏經(jīng)》

根據(jù)作者的知識(shí)架構(gòu)、專(zhuān)業(yè)特長(zhǎng)和出版目的，《壇經(jīng)》的校注，自然會(huì)有不一樣的風(fēng)格。比如周紹良作為中國(guó)佛教協(xié)會(huì)佛教圖書(shū)文物館的館長(zhǎng)，在《原本》中盡量顯示經(jīng)本原貌，盡量少地給以校改和討論分析。郭鵬作為僧俗兩界互動(dòng)較多的學(xué)者，校釋時(shí)加入了許多自己對(duì)佛教尤其是禪宗思想的個(gè)人體會(huì)。楊曾文作為中國(guó)佛學(xué)研究領(lǐng)域重要的帶頭人之一，將中外研究成果盡量吸納進(jìn)來(lái)。鄧文寬作為敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究專(zhuān)家，引用了大量唐五代河西方音的研究成果。這些校注內(nèi)容和風(fēng)格無(wú)疑是各個(gè)校本所獨(dú)具的魅力所在。筆者作為佛教僧尼，同時(shí)也在佛學(xué)院擔(dān)任授課法師，多年來(lái)形成了以參考《大藏經(jīng)》為主的研究方式，一是參考借鑒祖師大德的學(xué)修，二是在佛教界更加具有說(shuō)服力，三是現(xiàn)當(dāng)代的佛典數(shù)據(jù)化提供了便捷的技術(shù)條件。歷代《大藏經(jīng)》加起來(lái)有十幾個(gè)系統(tǒng)，圖文獲取都很方便，對(duì)于佛學(xué)研究來(lái)說(shuō)，確實(shí)是一個(gè)巨大的寶藏，等著我們充分地利用。本文涉及佛教義理的“如如化”“定心坐”和“修性”三處之探討，就是得益于對(duì)《CBETA 電子佛典集成》之《大藏經(jīng)》的充分利用，當(dāng)然，必要時(shí)也要對(duì)照紙質(zhì)版，避免佛典在電子化過(guò)程中的種種錯(cuò)漏之處。

（五）重視語(yǔ)言學(xué)的研究方法

敦煌本《六祖壇經(jīng)》有幾個(gè)特點(diǎn)：一是即興講法的記錄稿，有著一定的隨意性、簡(jiǎn)略性和口語(yǔ)化；二是記錄稿的整理本，有著一定的修飾性和完整性；三是整理本的傳抄本，有著誤、錯(cuò)、漏、衍、補(bǔ)、刪的許多可能性。在這種情況下，對(duì)其進(jìn)行校注，要重視語(yǔ)言學(xué)的考據(jù)，這點(diǎn)在后世禪宗的語(yǔ)錄研究方面，更加突出。方言土音、俚語(yǔ)俗諺，對(duì)音轉(zhuǎn)譯、梵漢對(duì)勘等，都是佛學(xué)研究的有力工具，如能結(jié)合梵文原典進(jìn)行分析，其校注的說(shuō)服力和科學(xué)性將大大增加。

結(jié)論

本文其實(shí)是對(duì)新出的《合校》與《讀本》的補(bǔ)充。對(duì)3 段8 處“不當(dāng)改而改”之處作了示范性的詳細(xì)分析，也簡(jiǎn)略列出了全文另外15 處“不當(dāng)改而改”者。許多古籍?？钡膶?zhuān)家都倡導(dǎo)“要有坐冷板凳的精神”［57］。花時(shí)間和精力，提高語(yǔ)言學(xué)的把握，深入領(lǐng)會(huì)佛教義理，會(huì)幫助我們更加深刻地理解佛教乃至禪宗文獻(xiàn)。古代的通假字、口語(yǔ)、固定說(shuō)法、梵文語(yǔ)法，以及特定的佛經(jīng)概念和禪修方式，都不需要校改，但應(yīng)當(dāng)加以注釋。由此，筆者總結(jié)出對(duì)敦煌本《壇經(jīng)》進(jìn)行校注的五條原則：一是尊重原本，能不改就不改；二是重視敦博本和旅博本；三是古本為校，新本為注；四是多參考《大藏經(jīng)》；五是重視語(yǔ)言學(xué)的研究方法。

《壇經(jīng)》的校注研究，其目的之一是盡可能呈現(xiàn)六祖慧能大師的思想原貌。“敦煌壇經(jīng)”與之前可能存在的“漕溪古本”或之后流傳較廣的“惠昕新本”，乃至契嵩本、宗寶本、德異本等多個(gè)體系二十多個(gè)版本，都是在不同時(shí)代、地區(qū)乃至不同國(guó)度里，大體上反映著當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)厝藗儗?duì)《壇經(jīng)》的佛教需求，是對(duì)六祖說(shuō)法之“文化選擇”的結(jié)果。如果能在諸多版本中，透過(guò)文字的表象，體會(huì)到佛教的博大精深、禪宗的頓教法門(mén)，體會(huì)到慧能大師所宣講的般若智慧，明心見(jiàn)性，方才是閱讀和校注《壇經(jīng)》最重要的意義之所在。

尤其要指出本文在佛教義理方面的重要價(jià)值。本文在佛教界第一次提出敦煌本《壇經(jīng)》中“如如化”的淵源為《楞伽經(jīng)》之大乘菩薩修行之心地境界。本文也首次提出“定心坐”是“無(wú)慧之禪”，是主張“定慧等持”禪修思想的六祖所反對(duì)的禪修方式。而“自修身即功，自修心即德”才是慧能大師的功德思想，《壇經(jīng)》新本中的“修心”“修性”可能是隨著儒佛兩家“心性論”的發(fā)展而改寫(xiě)的。