王鶴琴 方 圓

[提要]在佛陀涅槃敘事框架下發(fā)展出的住世羅漢信仰是佛教史上比較特殊的一類信仰形態(tài)，因為承擔于四方護法的宗教職能，所以呈現(xiàn)出特定數(shù)目的人物組合方式。本文首先考察了起源于印度、經中亞傳播到漢地與藏地的十六羅漢信仰先確定羅漢數(shù)目后確定羅漢名單的生成路徑，十六之數(shù)的確定與四方相關，十六羅漢名單的確立雖呈現(xiàn)出一定的流動性，在漢地由于《法住記》的譯出而穩(wěn)固下來。十八羅漢作為本土產物是在中國文化土壤中政治讖言與神秘數(shù)字觀念影響下，對十六羅漢信仰生成路徑的模仿與成功再造。由于缺少經典文本的支撐，加上唐宋變革以來知識下移難以在非官方注目的信仰層面獲得權威認定，十八羅漢的名單一直未能固定下來。

中國的羅漢信仰主要表現(xiàn)為對住世羅漢的崇拜。所謂住世羅漢，即住世護法利生、不入涅槃之阿羅漢，主要包括十六羅漢、十八羅漢和五百羅漢三種組合。住世羅漢從其出現(xiàn)到形成穩(wěn)定的信仰，都呈現(xiàn)出以特定數(shù)目為一組的獨特面貌。這就是本文將要探討的住世羅漢信仰先“數(shù)”后“名”的生成路徑。十六羅漢作為域外輸入的佛教信仰形態(tài)，其起源遵循了印度佛教方位守護神的傳統(tǒng)。

一、由“四”到“十六”：方位與住世羅漢的起源

在公元四、五世紀譯成漢文(或在漢地編撰出)的幾部佛典里，出現(xiàn)了佛陀入涅槃時付囑四大聲聞住世護法的記載，如《彌勒下生經》云：

世尊告迦葉曰：吾今年已衰耗，向八十余，然今如來有四大聲聞，堪任游化，智慧無盡，眾德具足。云何為四？所謂大迦葉比丘、屠缽嘆比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘。汝等四大聲聞，要不般涅槃，須吾法沒盡，然后乃當般涅槃。大迦葉亦不應般涅槃，要須彌勒出現(xiàn)世間，所以然者，彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化，得盡有漏。[1](P.422)

該段落亦見于《增一阿含經》“十不善品”中佛說彌勒下生部分。[2](P.788)《彌勒下生經》譯者未知，《增一阿含經》有可能抄早期譯本。①關于這四大聲聞，在摩訶僧祇部律典《舍利弗問經》②中亦有記載[3](P.902)，其中的“四大比丘”就是《彌勒下生經》中的“四大聲聞”(賓頭盧和君徒缽嘆的前后順序不同)，除了等待彌勒下生外，此處特意強調了羅漢住世與佛弟子供養(yǎng)僧寶之間的關聯(lián)。該經還敘述弗沙蜜多羅王在位時毀塔滅法、殘害四眾：

周叔迦認為，這里的“君徒缽嘆阿羅漢及佛所囑累流通人”即是君徒缽嘆與迦葉、賓頭盧、羅云等。[4](P.2962)

此外，在《優(yōu)婆塞五戒威儀經》④中，佛臨涅槃時“敕四大聲聞及六應真”在其滅度后“盡應受請”。[6](P.119)這里雖沒有提及他們的名號，但從文意來看，亦為上述四大住世羅漢，只是這“六應真”不見他處有載，具體不明。

綜上所述，住世羅漢是在佛陀涅槃這一主題背景之下產生的，佛陀付囑四大羅漢不入涅槃，目的有三：護法傳法(與佛教法滅思想有關)、等待彌勒(與對未來佛的授記有關)、受請利生(與佛弟子供養(yǎng)僧寶有關)。

除了四大聲聞這一組住世羅漢外，《入大乘論》又提到了住世守護大乘佛法的十六大聲聞：

又尊者賓頭盧、尊者羅睺羅，如是等十六人諸大聲聞，散在諸渚，于余經中亦說有九十九億大阿羅漢，皆于佛前取籌護法，住壽于世界。東方弗婆提渚、麥渚、粟渚、師子渚、閻浮渚、大閻浮渚、跋提梨伽處、罽賓，乃至阿耨大池，諸賢圣等皆住，守護佛法。[7](P.39)

萊維和沙畹認為，十六羅漢是在每個方位上安置一組四大羅漢產生的。[5](P.54)這種地輿分配雖然在《入大乘論》里沒有體現(xiàn)，不過在下面我們將要討論的《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》(以下簡稱《法住記》)里，十六羅漢的全部名號及其眷屬數(shù)目、住地等皆一一列出，其中前五位羅漢的住所是四方加中央的配置，說明十六羅漢與方位確實存在緊密關系。而在藏文佛教文獻里還存在一種十六羅漢的順序，以東方羅怙羅尊者為第一，然后依次按東南西北四個方向進行安置，最后至北方第十六尊者巴沽拉結束。[8](P.36)這亦可作為十六羅漢方位起源說的明證。

十六羅漢所護之法為大乘，其與四大羅漢的差異似乎不在于時間之先后而在于派別之不同[5](P.66)。十六羅漢是在佛教“四方護法神”傳統(tǒng)下形成的，表現(xiàn)在名號、方位的關系以及角色功能等方面與四大羅漢有一定的相關性。“十六”這一數(shù)目的確定不是因為具名羅漢的相繼加入而漸次完成的，因為住世羅漢與四方相結合的獨特情況，十六羅漢是首先確立了“十六”這一數(shù)目后再完備其人員名單的。《入大乘論》產生于4世紀后半葉⑤，其中只出現(xiàn)了賓頭盧、羅睺羅兩位羅漢的名號和九個住地，正是十六羅漢成立初期不成熟形態(tài)的反映。而確認團隊中每位成員的名號，這個工作是由《法住記》這部經典完成的。

二、十六羅漢名單在經典中的固化及在實踐中的變化

于闐、漢、藏文本的《法住記》中的十六羅漢名單雖然存在一定的出入，但整體上呈現(xiàn)出一致性，這是由經典的成立所固化的。然而在信仰實踐的過程中，十六羅漢名單卻出現(xiàn)了多個變種，這不僅是十六羅漢信仰先“數(shù)”后“名”生成路徑的回響，而且表明對這一信仰形態(tài)來說，在數(shù)目固定的前提下，信徒并不追求名號與順序的精確統(tǒng)一。在漢地，漢譯《法住記》在羅漢信仰領域占據權威地位，并沒有一種“另外的”漢文十六羅漢名單。不過，敦煌于闐的文物暗示了另外的信息。

大英博物館藏有一幅來自敦煌第17窟的紙本迦理迦像，其下方的藏文題記清楚地表明圖中的僧人是十六羅漢中的第四位迦理迦，眷屬1100阿羅漢。這與藏文本《法住記》不同(座次第七，眷屬1000阿羅漢)，而與13世紀初喀且班欽所作《尊者禮供》的順序(以因揭陀尊者為第一，阿密特尊者為第十六)相同。關于該紙本畫的斷代，松本榮一認為其制作年代在唐末五代(9世紀晚期至10世紀中期)[13](P.293-295)，陳瑞翾采用9世紀早期至中期說[9](P.135)。無論如何，在藏文本《法住記》譯出之前西藏已經存在一種“另外的”十六羅漢名單，這是毋庸置疑的。陳瑞翾進一步指出，這一獨特的十六羅漢名單是在外部(漢地，或更有可能是于闐)刺激下最先產生于吐蕃帝國(618—842)的邊緣地區(qū)(證據首現(xiàn)于敦煌)，11世紀早期當《法住記》的藏譯者進行翻譯時貌似并不知曉這一名單的存在。[9](P.134-135)在藏地的宗教實踐上，雖然《法住記》被收入圣典之中，然而受歡迎的卻是這一“另外的”十六羅漢名單。

至此，綜合以上兩部分的內容，我們可以將十六羅漢信仰的生成路徑概括如下：四方→十六之數(shù)→定名排序→某一名單權威化(主要體現(xiàn)在經典中，實踐環(huán)節(jié)并不固守)。

三、十八羅漢：先“數(shù)”后“名”路徑的本土模仿

與從域外傳來的“正統(tǒng)”的十六羅漢不同，十八羅漢完全是中國本土的產物?！笆恕边@個數(shù)目是在傳統(tǒng)文化土壤中孕育出來的，與“十六”無關，只是確立“十八羅漢”名號的時候，由于沒有經典依據，才回到十六羅漢這里，在《法住記》名單的基礎上增加最后兩位羅漢的名號，由于對多出來的兩位羅漢究竟是誰這一問題產生了不同意見，遂形成了十八羅漢的不同名單。后來，在民間信仰里面甚至出現(xiàn)了拋開十六羅漢名號為十八羅漢重新命名的情況。十六羅漢因為有一部核心文本《法住記》從而存在一種相對固定的名單結構，且處于主流地位，缺失這一環(huán)的十八羅漢表現(xiàn)出更大的開放性和包容性。

關于十八羅漢的現(xiàn)存最早記錄，見《文苑英華》卷八百六十李華《杭州余杭縣龍泉寺故大律師碑》，碑文又見《全唐文》卷三百一十九。僧人道一于天寶十三年(754)春，“忽灑飾道場，端理經論，惟銅瓶、錫杖留置左右。具見五天大德、十八羅漢，幡蓋迎引，請與俱西。二月八日，恬然化滅”。于向東、王惠民、李博昊等人都注意到這則史料，其中于向東認為此則記載不可信，原因是唐、五代文獻中沒有發(fā)現(xiàn)其他有關十八羅漢的記載，李昉在收錄時可能誤將原碑中的“十六羅漢”記錄為“十八羅漢”。[14](P.147)近期杭州煙霞洞羅漢造像題記的新發(fā)現(xiàn)表明吳越國時期已有十八羅漢造像(詳見下文)，因此不可貿然否認此條史料的準確性。

英國學者沃特斯(Thomas Watters)早在1898年就指出十八羅漢的起源與唐代的十八學士有關，他并且注意到“十八”這個數(shù)字對于唐王朝來說具有非同尋常的意義，因為統(tǒng)治者的姓氏“李”拆開即“十八子”。[15](P.345-346)沃特斯所說“十八子”即在中國中古歷史上產生重要影響的“十八子”讖，它是從更早的“李弘應王”的讖言發(fā)展出來的，從漢高祖封十八列候始，“十八”這一數(shù)字就帶上了政治文化色彩。唐太宗在做秦王時曾開文學館，以杜如晦、房玄齡等十八人號“十八學士”。[16](P.3976-3977)武則天、唐玄宗時皆有效仿。在文學領域，唐代一些詩文集在編纂時選錄作家數(shù)量皆為十八位，如許敬之編纂《翰林學士集》、殷璠編《丹陽集》，乃是受到十八學士之說的影響，這些詩文集或與宮廷宴飲相關，或帶有教化的動機。佛教十八羅漢的說法在唐五代時期開始出現(xiàn)并流行，或受十八學士的影響。不過正如朱俸奭(Bong Seok Joo)所言，沃特斯未能就十八羅漢與十八學士之間的聯(lián)結尋找出歷史或理論的線索[17](P.128-129)。

東晉時期，廬山慧遠曾與123人結社，共期西方，后來發(fā)展出“蓮社”的名字以及“十八高賢”的傳說。關于這一傳說的確立時間，湯用彤、孫昌武、李劍鋒、林韻柔等學者都曾作過研究，基本認為中唐時已經存在?！逗贾萦嗪伎h龍泉寺故大律師碑》在記敘僧人道一與士大夫階層的交游時，提到“廬山師友，今古一時”，說明確有慕慧遠結社之風。中唐時慧遠和廬山在凈土傳統(tǒng)中變得重要[18](P.229-233)，逐漸形成了“十八高賢”的傳說[19](P.261)。《杭州余杭縣龍泉寺故大律師碑》作于乾元初到上元中(758—761)⑦，此時正是廬山十八高賢傳說孕育初興之時，碑文中出現(xiàn)了十八羅漢且作為接引僧人往生西方凈土的圣眾，這是相當引人注目的。就目前資料尚不能推斷十八高賢與十八羅漢的產生究竟孰先孰后，可以明確的是不會相差太遠。

另外需要注意的是，佛教中與“十八”這一數(shù)目有關的人物團體最早出現(xiàn)于隋代費長房的《歷代三寶紀》：“始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，赍經來化。始皇弗從，遂禁利防等。夜有金剛丈六人來，破獄出之。始皇驚怖，稽首謝焉?！盵20](P.23)唐代法琳上書駁傅奕，引釋道安、朱士行等《經錄》，有類似文字敘述[21](P.166)。湯用彤指出：“其言出道安、朱士行錄云云，乃為佛徒偽造”“遠于事實”。[22](P.8)

從晚唐詩文中可以看出廬山東林寺曾有十八高賢的“影堂”或“真堂”，即供奉他們畫像的廳堂。而在吳越國時期的杭州，十八羅漢造像也相當流行。據《永明智覺禪師方丈實錄》⑧，延壽禪師(904-975)曾于永明寺法華臺“后山東面石壁間，造石佛觀音像各三身，并十八羅漢”[23](P.349)。從地理位置上講，杭州及其附近地區(qū)很可能為十八羅漢的發(fā)源地。最早出現(xiàn)十八羅漢稱謂的《杭州余杭縣龍泉寺故大律師碑》坐標杭州余杭縣，而文獻和實物證據又將十八羅漢造像指向杭州，想必不是偶然的。在中國臺灣地區(qū)的十八羅漢隊伍里，除了梁武帝和寶志和尚，也有混入達摩和布袋和尚的情況，陳清香指出此四人的一個共同點就是都曾住過江南且他們的神通事跡皆曾流傳于金陵、杭州一帶。[24](P.375)

2021年，在浙江省石窟寺調查工作中，浙江省博物館歷史文物部與杭州西湖風景名勝區(qū)錢江管理處在煙霞洞內的壁龕上新發(fā)現(xiàn)了九處五代吳越國時期的羅漢造像題記。其中有一處為歷史上有著錄的吳延爽造像記。吳延爽所造羅漢不具名。但其它有七處記載了相對完整的羅漢信息，包絡羅漢住地、位序和名號，與《法住記》內容相吻合；另有一處題記內容為“慶友尊者”。題記內容顯示這一組羅漢造像同時開鑿于吳越廣順三年(953)左右，造像題材為十八羅漢，是中國現(xiàn)存最早的十八羅漢造像組合的實例。[25]據洞內實景，這十八尊羅漢像是統(tǒng)一規(guī)劃后按照一定次序開龕雕造于洞內東西兩壁的，前十六位按照《法住記》所載的位序和名號，形成一個閉環(huán)的順序?！皯c友尊者”和吳延爽所造不具名羅漢分別對應第十七、十八兩位。煙霞洞十八羅漢造像題記的發(fā)現(xiàn)對于我們理解十八羅漢名號確立的問題提供了關鍵信息。慶友(難提密多羅的意譯)為《法住記》的傳出者，將其納入十八羅漢隊伍中作為第十七位，最后一位則尚未定名，這印證了本文所討論的十八羅漢先“數(shù)”后“名”的生成路徑。另外，杭州石屋洞有廣順三年(953)僧愿昭鐫慶友尊者記[26](P.112)，魏祝挺、黎毓馨認為“這方題記從側面證明這一龕有可能是一組十八羅漢造像的一部分”[25]。

十八羅漢名號現(xiàn)存最早的完整記錄出自蘇軾之手。宋元符三年(1100)蘇軾從海南儋州貶所獲赦北歸，路過廣東清遠峽寶林寺時看見貫休所繪十八羅漢，作十八首贊言，一一注出羅漢名號，其中前十六位皆取自《法住記》，第十七位稱為“慶友尊者”，第十八位稱為“賓頭盧尊者”。[27](P.626-629)慶友尊者與煙霞洞造像題記相同；而賓頭盧尊者作為原本不具名的十八羅漢，實為第一尊者賓度羅跋羅惰阇的重出。蘇軾所記這份十八羅漢名單影響較大，南宋紹興四年(1134)《江陰軍乾明院五百羅漢碑》和《廣西會仙山白龍洞五百羅漢尊號碑》于五百羅漢名號前皆列十八羅漢名號，也是第十七為慶友，第十八為賓頭盧。有推論將《法住記》的傳出者慶友和譯者玄奘作為十八羅漢中多出來的兩位，白化文認為這種設想極可能符合最早的事實，但歲久年深，已難以找到確切證明。[28](P.315)魏祝挺、黎毓馨根據煙霞洞第十八不具名羅漢“面相為一中土老僧”，指出其“或有可能為《法住記》的譯者玄奘”[25]。《法住記》明言慶友為六通羅漢，而玄奘去世后不久也出現(xiàn)了將他圣化為羅漢的情況[29](P.1-57)。為什么玄奘后來被賓頭盧所取代，白化文認為恐怕由于中國古代的“夷夏”觀念較強，不愿意把本國的玄奘法師和那十七位出身、年代、國籍都不同的外來戶摻和在一起。[28](P.315)有關西游故事的研究成果或許能為我們理解這一問題提供新的視角，磯部彰在論及《大唐三藏取經詩話》時曾注意到玄奘三藏“前世”為賓頭盧的形象，胡勝又發(fā)現(xiàn)在成書于宋元間的泉州傀儡戲《三藏取經》中三藏法師最終證果賓頭盧尊者。[30](P.97-106)賓頭盧成為第十八尊羅漢，起初可能因為《法住記》的譯者玄奘被視為第十八尊羅漢，而這個取代又與西游故事的累積、變動有關。

此外，有學者注意到蘇軾記載的“另一份”十八羅漢名單。日本釋徹定(1814-1891)編《羅漢圖贊集》卷二收有蘇軾在觀蜀金水張氏畫十八羅漢后所作《十八羅漢頌并序》，稱十八羅漢為迦葉、軍徒缽嘆、賓頭盧、那迦跋、羅墮、須跋陀、那俱羅、律陀、迦羅、跋蹉、瞿波迦、半陀、羅睺羅、(缺失)、(缺失)、婆那斯、呵逸多、周羅槃恃。德-維瑟(M.W.de Visser)將這組名號還原為梵文，張長虹考察后發(fā)現(xiàn)后十六位實際上就是《法住記》中的第一至第十六位，只是將迦葉和軍徒缽嘆加在前面構成十八羅漢。[8](P.27)陳清香亦有類似觀點。[24](P.360)不過，《蘇軾文集》卷二十收有《十八大阿羅漢頌》，據其前跋文，蘇軾謫居海南期間(1097-1100)從民間偶得蜀金水張氏畫十八大阿羅漢，遂作此頌，其中并無十八羅漢的名號。[31](P.586-591)

后一份“蘇軾名單”在南宋末年僧人志磐所著《佛祖統(tǒng)紀》中被明確提出。志磐根據唐代僧人湛然的《法華文句記》“除四大羅漢、十六羅漢，余皆入滅”，認為十八羅漢中的后兩位應為迦葉和軍徒缽嘆。針對十八羅漢中的后兩位為慶友和賓頭盧的說法，志磐特意予以糾正：賓頭盧為賓度羅的重復，而慶友是《法住記》的作者，不在住世之列。他還提到北宋僧人凈覺所撰《羅漢禮贊文》就是增加了迦葉和軍徒缽嘆的十八羅漢。[32](P.319)組合了迦葉與軍徒缽嘆的十八羅漢名單在歷史上也有一定的流傳，山西長子崇慶寺北宋十八羅漢像與洛陽白馬寺元代十八羅漢像中就有迦葉和君徒缽嘆，而且白馬寺羅漢像中的迦葉和君徒缽嘆還被塑造成了降龍羅漢和伏虎羅漢。

降龍和伏虎作為圖像特征進入到羅漢造型的時間非常早，陳清香認為唐代時關于羅漢能降龍的立意已經形成，但是否創(chuàng)作出該類圖像尚不能肯定，而且成組的十六或十八羅漢有時單有降龍尊者，有時單有伏虎尊者，有時兼?zhèn)?，有時都無。[33](P.317-348)蘇軾曾見到一尊同時伴有龍虎的羅漢，可見這兩種動物在羅漢造型中起初亦不是必然分開的。降龍和伏虎作為羅漢名號的確立，時間相當晚。乾隆皇帝曾對這個問題極感興趣，他在藏傳佛教高僧章嘉國師的影響下，不僅重新厘定了圣因寺藏羅漢圖像的名號和順序，而且將十八羅漢多出來的兩位定為嘎沙鴉巴尊者(迦葉)和納納達密答喇尊者(慶友)，并分別與降龍、伏虎二尊者對應。不過乾隆皇帝“在第十七、十八羅漢身份的問題上也曾反復糾結、修改”[8](P.28)，而增加了迦葉和慶友的十八羅漢名單并未流行。

受漢地羅漢圖像的影響，藏地在十六尊者之外又增加了兩名侍者，但是一直沒有十八尊者的稱謂，而且這兩名侍者的加入有明顯的先后順序，達摩多羅在先，和尚在后。可以說，藏地“十六尊者加二侍者”的組合模式是一種“非典型的十八羅漢”，并不符合先“數(shù)后名”的生成傳統(tǒng)。這兩位侍者的形象與攜虎行腳僧和布袋和尚有直接淵源，這為討論他們的起源提供了線索，不過除了可以肯定其與漢地文化之間存在密切互動外，更為明確的結論目前并不易獲得。⑨

臺灣地區(qū)寺廟里供奉的十八羅漢有一種情況是在《法住記》所載羅漢梵文名號的基礎上增加梁武帝和寶志禪師，只是順序并不依從《法住記》；此外還有完全漢化的十八羅漢名號，多取法于羅漢形象，如長眉、開心等。[24](P.360-367)完全漢化的十八羅漢名單在民間信仰和民俗文化中產生影響，但并未被佛教界接受或采納。陳清香將佛教十八羅漢的名單概括為六個版本，即在《法住記》十六羅漢的基礎上增加：(1)慶友及賓頭盧，(2)達磨多羅與和尚，(3)降龍和伏虎，(4)迦葉和慶友，(5)迦葉和軍徒缽嘆，(6)梁武帝和寶志禪師。[24](P.359-362)這六個版本在歷史上都可以找到立像供奉的例證。其中版本(1)和(5)在漢地較為多見，而版本(2)則是藏地的標準。

結語

在佛陀涅槃的主題框架下，發(fā)展出佛陀囑托一組弟子不入涅槃、住世護法的敘事。因為四方護法是這組弟子的首要任務，所以這個人物組合呈現(xiàn)出與方位緊密相連的數(shù)字特征。作為鏈接過去佛釋迦牟尼與未來佛彌勒之間的現(xiàn)世環(huán)節(jié)，住世羅漢在佛教眾多信仰形態(tài)中占據了牢固而又獨特的地位。十六羅漢在大乘佛教中的起源可能與西北印度或迦濕彌羅有關[5](P.68)，然而于闐文獻中的相關記載則提醒我們這一信仰形態(tài)在中亞的發(fā)展。有趣的是，在有關于闐的藏文文獻中，佛陀囑付八大神靈守護于闐，關于這八大守護神也有不同的名單。[34](P.273-298)同為佛陀付囑，同為四的倍數(shù)的組合形式，同為守護的職責，于闐八大守護神與十六羅漢這兩種組合式信仰形態(tài)之間是否存在關聯(lián)，值得關注。十六羅漢傳播到漢地后流行開來，并在此基礎上模仿、創(chuàng)造出新的組合形態(tài)——十八羅漢。在漢文化的刺激下，藏地在十六尊者之外漸次加入兩位侍者，也構成了具有自己特色的佛教十八人物組合。

雖然在先“數(shù)”后“名”的發(fā)生學路徑上，十六羅漢與十八羅漢有相似處，但二者的文化源頭卻不同。十六羅漢是在印度方位文化體系下發(fā)展出來的，而十八羅漢則是在中國讖緯文化與“數(shù)”的政治哲學觀念影響下的創(chuàng)造。十六羅漢名單在漢地經由佛典的翻譯及譯者本身的權威性獲得了固定，而十八羅漢由于本身沒有經典文本支持，加之唐宋變革以來知識下移難以在非官方注目的信仰層面獲得權威認證，故而其名單一直不能固定下來。清代乾隆皇帝雖然曾想予以固定，但終因積重難返以及他本身的游移不定，未能確立一個被大眾接受的權威版本。[35](P.54-67)

與十六羅漢和十八羅漢有關，五百羅漢構成住世羅漢信仰的另一形式。不過五百羅漢作為佛經中常常出現(xiàn)的弟子組合，起初并非承擔四方護法的責任，因此與十六羅漢各有自己的住地、眷屬不同，五百羅漢常常集體出沒。可能因為五百這個數(shù)字在佛教中常常并非實指，而且這個數(shù)目著實不小，一開始中土信徒并沒有關注他們的名號，反而將其居所由“西域”搬到“東?！盵36](P.65-72)，形成了中國佛教圣地格局中足以與文殊菩薩道場五臺山相抗衡的五百羅漢道場天臺山。到南宋時期，終有好事者從中外佛籍及歷史中剪切拼湊，確立了五百羅漢的名單。這一過程雖不如十六、十八羅漢那般曲折動人，亦遵循了先“數(shù)”后“名”的生成路徑。

羅漢信仰的一個突出表現(xiàn)是羅漢圖像的大量生產與傳播，這引發(fā)我們繼續(xù)思考羅漢之“名”與“形”的問題。在藏地，羅漢的執(zhí)物或印契等圖像特征基于《尊者禮拜儀軌類文獻》而得以固定下來，根據羅漢的圖像特征可以辨識出他們的身份。[8](P.38)漢地的羅漢則在名號與形象之間缺少對應關系，創(chuàng)作者可以自由發(fā)揮想象力或從現(xiàn)實生活中尋求靈感來源。借助畫史文獻及文人贊頌等我們依然可以對漢地流行的羅漢圖像進行風格區(qū)分，其中最為流行的當屬貫休系統(tǒng)的羅漢圖，這與其逐漸“法物化”[37](P.44)及衍生出祈雨靈應等傳說[38](P.358)有關。當然，這已大大超出本文所要討論的范圍。

(中國人民大學溫金玉教授、中國社會科學院陳粟裕副研究員、奧地利科學院李嬋娜博士和大理大學黃原竟博士曾在本文寫作過程中給予資料解讀或學術資訊方面的指導和幫助，特此說明，一并致謝！)

注釋：

①《佛說彌勒下生經》，《大正藏》標為竺法護所譯是錯誤的，《出三藏記集》標為失譯，因此譯者未知，《增一阿含經》有可能抄的它的早期譯本。見林屋友次郎《經錄研究(前篇)》，東京：巖波書店，1941年，第141-215頁。關于《增一阿含經》的研究，可參考Michael Radich，“OntheEkottarikāgamaT125asaWorkofZhuFonian論《增一阿含經》的譯者應是竺佛念”，JournalofChineseBuddhistStudies中華佛學學報， no.30 ，2017，pp.1-31.此條注釋承蒙我的同事林乾教授教示，他對竺佛念譯經的最新研究值得關注，見林乾、何書群(Michael Radich)《竺佛念所“譯”大乘經典的計算機輔助文本分析研究》，《世界宗教文化》2020年第6期，第16-22頁。

②船山徹推論《舍利弗問經》不是一個純印度原典的翻譯，而是在中國并且是在法顯回國后才產生的一部律典。辛嶋靜志則認為，《舍利弗問經》反映了自4世紀末至5世紀初巴特利普特那大小乘佛教混合的實際情況，因此它不是在中國偽造的，而是一部印度人編寫的經典。見船山徹《経典の偽作と編集―〈遺教三昧経〉と〈舎利弗問経〉》，京都大學人文科學研究所編《中國宗教文獻研究》，京都：臨川書店，2007年，第83-107頁；辛嶋靜志《何為判斷疑偽經之根據——以〈盂蘭盆經〉與〈舍利弗問經〉為例》，方廣錩主編《佛教文獻研究》第一輯，桂林：廣西師范大學出版社2016年版，第201-237頁。

③《佛說十二游經》(T195)中有“四方分配四主”之說：“閻浮提中有十六大國，八萬四千城，有八國王、四天子。東有晉天子，人民熾盛；南有天竺國天子，土地多名象；西有大秦國天子，土地饒金、銀、璧玉；西北有月氏天子，土地多好馬?！币?東晉)迦留陀伽譯《佛說十二游經》，《大正藏》第4冊，第147頁中。伯希和(Paul Pelliot)《四天子說》對這一傳說的起源、交換過程作了研究，見《馮承鈞西北史地著譯集：蒙哥》，北京：中國國際廣播出版社，2013年，第26-38頁。

④大野法道認為此經是在劉宋永初二年(421)至元嘉八年(431)之間于中國成立的，編集者或許受到了求那跋摩(367-431)的指導，故此經譯者被傳為求那跋摩。見大野法道《大乗戒経の研究》，東京：理想社，1954年，第385-386頁。

⑤按坂本幸男的考證，《入大乘論》為堅意(活躍于約350-400年間)造，道泰(活躍于437-439年間)譯。見小野玄妙、丸山孝雄等編《佛書解說大辭典》，東京：大東出版社，1933-1936 [縮刷版 1999]，第8卷，第352-353頁。

⑥陳瑞翾指出，作于8世紀晚期或9世紀早期的《于闐國授記》模仿了《法住記》，這從二者都有出自一位阿羅漢之口的關于法滅的描述可以看出。見TheNandimitrāvadāna:alivingtextfromtheBuddhisttradition，Ph.D dissertation， Leiden University，2018，pp.51-52。朱麗雙認為《于闐國授記》成立于830年，見朱麗雙《〈于闐國授記〉的成立年代研究》，朱玉麒主編《西域文史》(第九輯)，北京：科學出版社，2014年，第109-119頁。

⑦岑仲勉在《讀全唐文札記》中指出，該碑“約天寶十三年(754)作”，此說不確。碑文中以“本州”指代杭州，據李華《云母泉詩序》“乾元初(758)……華貶杭州司功”，“上元中(761)……華溯江而西，次于岳陽”，則此碑當作于758-761年其居杭州期間。岑說見《讀全唐文札記》，收于氏著《唐人行第錄》(外三種)，北京：中華書局，2004年(所據為中華書局上海編輯所1962年版)，第296頁；李華《云母泉詩序》見(宋)李昉等編《文苑英華》卷七百一十六，北京：中華書局，1966年影印本，第3699頁。

⑧此條史料最先由浙江省博物館歷史文物部館員魏祝挺提醒注意，魏老師還親自帶領筆者前往凈慈寺后山探訪很可能為延壽造像的遺跡，對此深表感謝！

⑨十六尊者加侍者的組合在藏地羅漢圖像中的呈現(xiàn)非常復雜，有時只見達摩多羅出現(xiàn)，有時達摩多羅與和尚同時出現(xiàn)；有時他們帶頭光，有時無頭光，無頭光時達磨多羅多為居士或者女人的形象，有頭光時則為僧人樣貌。可參Stephen Little，“The Arhats in China and Tibet，”Artibus Asiae， vol.52， no.3/4，1992，pp.255-263；張凌暉《十六尊者與二位侍從：藏密事續(xù)部修習儀軌中的漢傳佛教淵源》，《世界宗教研究》2018年第5期，第69-77頁；[日]松本榮一著，林寶堯、趙聲良、李梅譯《敦煌畫研究》(上冊)，杭州：浙江大學出版社，2019年，第295-301頁(該書日文版出版于1937年，此據中譯本)。而兩位侍者進入西藏羅漢組合表現(xiàn)在文獻上則比圖像上更晚，遲至17世紀，具體歷程可參張長虹《漢藏佛教的交流與融合：漢藏羅漢名號與座次考》，《中華文化論壇》2020年第6期，第36-37頁。