谷 宇

[提要]民族交往交流交融是中華民族共同性生成的重要基礎(chǔ)，也是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的必要途徑。文章通過(guò)分析海南杞黎家屋外祖先鬼祭祀到屋內(nèi)神龕祭祀變遷的過(guò)程，闡明祖先信仰中的文化交融隱喻著現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的黎漢關(guān)系，即漢族向中心山區(qū)杞黎輸入先進(jìn)技術(shù)、改善現(xiàn)代生活和醫(yī)療條件的歷史過(guò)程。研究發(fā)現(xiàn)，漢族祖先能夠帶來(lái)福祉的神化形象及其功能已被杞黎融入到傳統(tǒng)祖先鬼信仰及其祭祀中，成為黎漢民族團(tuán)結(jié)和友好互助關(guān)系的象征性表達(dá)，重塑著黎漢文化秩序與實(shí)踐者的行動(dòng)。當(dāng)前杞黎這種祖先鬼和祖先神并置的新的祖先信仰文化模式，正是黎漢民族交往交流交融之過(guò)程性的體現(xiàn)。增進(jìn)共同性是促進(jìn)黎漢民族交往交流交融的內(nèi)在機(jī)制，也是島嶼社會(huì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的地方性文化實(shí)踐。

一、文獻(xiàn)綜述

祖先信仰一直都是人類(lèi)學(xué)親屬制度研究中的核心問(wèn)題，祖先信仰一方面折射出不同民族或地方族群現(xiàn)世社會(huì)生活在觀念層面的圖景，另一方面乃是各民族宇宙觀及其對(duì)超自然世界的認(rèn)知。從早期埃文思·普里查德(E.E.Evans-Prichard)和福特斯(Meter Fortes)對(duì)非洲無(wú)國(guó)家社會(huì)宗族制度的研究[1]到莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)對(duì)中國(guó)華南宗族社會(huì)的討論[2]，為我們展示了人類(lèi)多樣的社會(huì)生活及其祖先信仰觀念，并且深刻地影響了中國(guó)宗族研究。對(duì)于那些無(wú)法用傳統(tǒng)親屬制度解釋清楚的少數(shù)民族社會(huì)，列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)以及后來(lái)致力于家屋社會(huì)研究的學(xué)者們給出了新的解釋和理解，特別是中國(guó)西南地區(qū)、南嶺走廊以及島嶼社會(huì)的無(wú)文字民族，家屋研究探析出各民族獨(dú)特的社會(huì)組織模式和祖先祭祀方式，這些研究是對(duì)山地民族與海洋社會(huì)之間的交往互動(dòng)及其社會(huì)結(jié)構(gòu)的勾勒，與此同時(shí)以祖先信仰為載體的文化觀念在更大的區(qū)域社會(huì)中不斷碰撞、交流、融合。

祖先信仰文化變遷是考察少數(shù)民族與漢族之間交往互動(dòng)與文化交流的歷久彌新的話題，早在20世紀(jì)90年代喬健先生就論述了臺(tái)灣卑南族受漢文化影響而改變其繼嗣制度和祖先觀念[3]。劉琪通過(guò)對(duì)比漢族和景頗族不同的祖先觀來(lái)闡釋景頗族“被送走的祖先”喪葬祭祀儀式背后獨(dú)特的文化意涵和宇宙觀，文章雖然提及景頗族祖先祭祀受到漢文化不同程度的影響，但并未再展開(kāi)論述。[4]潘英海在對(duì)臺(tái)灣平埔族“阿立祖”祭祀儀式中所奉神明的探析中，回顧了平埔族是在與漢族的互動(dòng)關(guān)系歷程中才逐漸促成了村落的發(fā)展，而后這種族群遷徙、經(jīng)歷漢人開(kāi)發(fā)繼而接受漢文化的集體記憶以神明的方式象征性地表達(dá)出來(lái)，也是平埔族與漢族交往交流交融的歷史見(jiàn)證。[5]

隨著人口流動(dòng)加劇和現(xiàn)代化建設(shè)的深入，多民族之間的交往交流交融不斷加強(qiáng)，祖先信仰及其文化變遷既承襲著中華文化的延續(xù)性，又展現(xiàn)出文化多樣性與區(qū)域特殊性。比如許多民族地區(qū)所流傳的“同源共祖”神話傳說(shuō)[6]，以此表達(dá)兄弟民族間的友好關(guān)系和中華民族一家親的共同體意識(shí)。

本文是筆者在2018年2-8月和2021年1-10月多次往返海南省昌江黎族自治縣王下鄉(xiāng)進(jìn)行田野調(diào)查后寫(xiě)作而成。王下鄉(xiāng)下轄13個(gè)自然村共3264人，杞黎2821人，他們與哈黎在歷史發(fā)展過(guò)程中形成睦鄰友好的地緣關(guān)系。如今，杞黎早已從傳統(tǒng)的狩獵采集、稻作生計(jì)轉(zhuǎn)向橡膠種植經(jīng)濟(jì)，在卷入全球市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的同時(shí)他們?cè)诤Ｄ蠉u旅游開(kāi)發(fā)的熱潮中興起了“黎·花里”特色鄉(xiāng)村旅游產(chǎn)業(yè)，其中黎漢交往互動(dòng)越來(lái)越成為社會(huì)關(guān)系與文化變遷的焦點(diǎn)。黎漢民族之間形成了怎樣的文化交流機(jī)制？這種機(jī)制又是如何推動(dòng)黎漢民族交往交流交融進(jìn)程的？本文將以黎族祖先信仰變遷為切入點(diǎn)展開(kāi)論述。

二、從送走祖先鬼到神龕祭祀：杞黎祖先信仰變遷

王下鄉(xiāng)杞黎居住在霸王嶺熱帶雨林之中，他們世代以狩獵采集和刀耕火種為生，杞黎以水牛作為交換請(qǐng)來(lái)山外的哈黎為其開(kāi)墾水田，生產(chǎn)技術(shù)的進(jìn)步讓杞黎擁有了水稻種植經(jīng)濟(jì)并以合畝制的方式組織生產(chǎn)，以此來(lái)維系生存。然而，生產(chǎn)力水平較低也促使黎族長(zhǎng)期維系著傳統(tǒng)的家屋社會(huì)結(jié)構(gòu)并以祖先鬼祭祀凝聚社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以此驅(qū)趕鬼靈和災(zāi)害帶給人類(lèi)的困擾，因而，杞黎的祖先信仰也映射著他們的現(xiàn)世生活。

王下鄉(xiāng)杞黎曾被瘧疾、天花、絲蟲(chóng)病等多種疫病所侵?jǐn)_，其中瘧疾乃是發(fā)病率最高、危害性極大的寄生蟲(chóng)傳染病。1935年王下鄉(xiāng)洪水村、大炎老村瘧疾大流行①，疾病乃至死亡成為杞黎日常生活中的極大威脅。對(duì)此，儀式治療輔以草藥醫(yī)治便是杞黎維系生命的主要方式，而大部分祛病儀式都與祖先鬼聯(lián)系在一起，特別是重大疾病都要通過(guò)祭祀祖先鬼來(lái)祛病擋災(zāi)。

祖先崇拜是黎族原始宗教信仰的核心內(nèi)容，它是鬼魂崇拜和血緣觀念相結(jié)合的產(chǎn)物。基于萬(wàn)物有靈信仰，杞黎認(rèn)為人死后其靈魂不滅并形成一個(gè)祖靈世界。自戰(zhàn)國(guó)時(shí)期起，作為先祖的“鬼”受到人們的尊崇，人們認(rèn)為人去世后要和先祖相見(jiàn)[7]，為此便發(fā)展出各個(gè)民族獨(dú)特的喪葬制度、認(rèn)祖儀式和祖先觀念及其祭祀，來(lái)協(xié)調(diào)人和鬼之間的關(guān)系，以平衡各自的生存空間并試圖消除人對(duì)鬼的恐懼情感。祖先的本質(zhì)是鬼魂，因?yàn)樗c信仰者有血緣關(guān)系而被視為本氏族、本家族的神秘保護(hù)力量，所以人們常把它放在善鬼的范疇來(lái)對(duì)待。[8](P.15)

杞黎將人死后的狀態(tài)稱之為鬼，將聚集在祖靈世界的鬼魂統(tǒng)稱為祖先鬼，黎語(yǔ)稱作dings put pous[ti11phut55phou11]。②有研究將黎族的祖先鬼解釋為過(guò)世的始祖、氏族祖先、家族祖先和家庭祖先的鬼，主要以父系男性群體的祖先為主，嫁入本家族的女性也歸于夫家祖先鬼的行列。[9]筆者認(rèn)為“祖先鬼”是杞黎在家屋社會(huì)及其以祖先為中心的家觀念基礎(chǔ)上形成的信仰觀念，它是一個(gè)以祖先為核心、以父系家族為單位聚集在一起的亡靈群體的象征符號(hào)，類(lèi)似現(xiàn)實(shí)社會(huì)組織體系，由家庭和家族上推至氏族和始祖。事實(shí)上，過(guò)世的人，無(wú)論老人、中青年還是孩童死后其靈魂都要去往祖先鬼的世界，經(jīng)過(guò)認(rèn)祖儀式以免其亡魂成為孤魂野鬼。

對(duì)應(yīng)于杞黎社會(huì)歷史發(fā)展階段而衍生的原始信仰，神的概念并沒(méi)有明確地從鬼的世界中抽象出來(lái)，無(wú)影無(wú)形的鬼都以疾病的方式顯現(xiàn)于人，人在生病后，若經(jīng)查鬼得知是祖先鬼作祟，意味著大難臨頭，病者需盡快請(qǐng)鬼公、娘母前來(lái)殺牛祭鬼，才能避禍解難。[10](P.30)然而祖先又是繁衍后代、庇佑子孫福祉的象征，因此祖先鬼既是福之源，又是禍之根，鬼魂實(shí)際上支配著人類(lèi)的命運(yùn)[8](P.55)，杞黎對(duì)其既敬畏又懼怕。

傳統(tǒng)杞黎社會(huì)中，祖先鬼祭祀的地方通常位于家屋前門(mén)外南邊的位置，被杞黎稱之為“上頭”，這個(gè)位置表達(dá)著杞黎對(duì)于祖先的尊重，但祭祀必須在家屋外進(jìn)行，意在鬼不進(jìn)家。家屋乃是供奉主管生育的花婆、安置家魂和人們開(kāi)展日常生活的場(chǎng)域，鬼被排除在家屋之外[11]，走出家屋，人隨時(shí)隨地都可能受到祖先鬼或者其他鬼的干擾或侵害。

祖先鬼通常以擾人生病的方式告知人們需要祭祀的時(shí)間和頻率，疾病和食物是無(wú)影無(wú)形的祖先鬼與現(xiàn)世中的人之間建立聯(lián)系的顯性途徑。在杞黎的認(rèn)知觀念中，若祖先鬼挨餓了，必然會(huì)不定期回到家里來(lái)“討要吃的”，人們只有滿足祖先鬼的需求、通過(guò)祭祀儀式送走祖先鬼才能期盼其庇佑家人平安健康。此外，疾病程度、祖先鬼數(shù)量和祭祀規(guī)模之間通常呈正相關(guān)，小病小痛祭祀單個(gè)祖先鬼，重大疾病則要把家族中所有過(guò)世的男性祖先鬼都召喚回來(lái)享用祭品，再由男性祖先鬼分享食物并照管那些婦女、孩子和非正常死亡者的亡魂，達(dá)成祖靈世界的有序性。

杞黎常回憶道：“若有人過(guò)世，近幾年內(nèi)只要家里有人生病，一般很有可能是‘祖先鬼’回來(lái)作祟，必須讓兄弟一起來(lái)家里宰牛殺豬，請(qǐng)鬼公來(lái)‘做鬼’，念誦祖先鬼名請(qǐng)他回來(lái)吃豬吃牛，把過(guò)世者的靈魂都叫回來(lái)請(qǐng)他們吃飽送走，病人才能痊愈?！雹?/p>

這樣的祖先信仰及其祭祀儀式在杞黎社會(huì)中延續(xù)下來(lái)。直到1993-1994年，杞黎傳統(tǒng)的喪葬儀式及其祖先祭祀開(kāi)始經(jīng)歷較大的變遷。由于杞黎祖先信仰受到漢族做齋儀式和道教文化的影響，原本在家屋外送走祖先鬼的祭祀儀式開(kāi)始變?yōu)榧椅輧?nèi)的祖先神龕祭祀。黎道公④在儀式改革中給王下各個(gè)杞黎家族命名了一個(gè)漢式堂號(hào)，將之作為其祖先群體的代稱，并讓杞黎以周期性節(jié)律來(lái)供奉祖先(見(jiàn)表1)，以此堂號(hào)呼喚祖先回來(lái)接受子孫的祭祀，有時(shí)人們也按照海南漢族的習(xí)慣將神龕中的祖先稱為“公”。

如今，杞黎的祖先具有雙重身份，既延續(xù)了傳統(tǒng)祖先鬼的意味，祖先鬼依然會(huì)回來(lái)討要祭祀、擾人生病，同時(shí)又是位居天上、受人們定期供奉就能帶來(lái)福祉的祖先，保佑著人們順?biāo)炱桨?，體現(xiàn)出祖先善惡的兩面性。隨著祭祀文化變遷，能夠帶來(lái)福祉的祖先祭祀在節(jié)日文化中為杞黎生活增加了幾分生機(jī)勃勃的氣息，它源自杞黎對(duì)于美好生活的向往和祈求獲得更多福祉的期許。

表1 杞黎祖先神龕祭祀

在杞黎遭遇的這場(chǎng)儀式變革中，多方行動(dòng)者依照自身利益和所持的文化理解發(fā)出的行動(dòng)，共同建構(gòu)一個(gè)包含鬼公/道公、祖先鬼/祖先(神)、黎族/漢族的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。祭師在其中發(fā)揮著核心作用，黎道公以具備更高的操控鬼神的能力取代鬼公，在一系列超度和祭祀儀式中將杞黎傳統(tǒng)祖先信仰與漢族祖先崇拜對(duì)接起來(lái)，滿足杞黎對(duì)抗鬼靈、祈求神靈庇護(hù)的訴求，杞黎傳統(tǒng)祖先信仰在文化實(shí)踐和并接關(guān)系中被修正。同時(shí)又將漢族祖先信仰文化元素嵌入杞黎傳統(tǒng)文化秩序中，生成兩種并存的祖先祭祀及其認(rèn)知觀念，即一個(gè)新的祖先信仰文化模式，正是黎漢民族文化交融過(guò)程性的體現(xiàn)。

三、漢族“做齋”習(xí)俗傳入與黎漢民族交往互動(dòng)

明至清初，王下鄉(xiāng)杞黎由周邊區(qū)域進(jìn)入霸王嶺腹地?zé)釒в炅謪^(qū)，因開(kāi)發(fā)較晚而維系著緩慢的社會(huì)文化變遷過(guò)程。自20世紀(jì)50年代起，隨著新的行政建置、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式、醫(yī)療衛(wèi)生條件改善等社會(huì)變革以國(guó)家力量推進(jìn)的方式進(jìn)入黎族地區(qū)，加速了黎漢民族之間的交往互動(dòng)與文化交流。

(一)黎族社會(huì)變遷與黎漢民族交往

昌江縣的行政區(qū)劃在歷史上屢有變化，漢代設(shè)置至來(lái)縣，直到明末，杞黎地區(qū)尚未得到開(kāi)發(fā)，縣境實(shí)際上管轄著昌化江下游的沿海地帶，清代以后才逐步向杞黎山區(qū)擴(kuò)展。至民國(guó)，王下黎區(qū)劃至樂(lè)東縣并于1957年設(shè)置王下鄉(xiāng)，1961年才復(fù)歸昌江縣管轄至今。而后隨著現(xiàn)代基層政權(quán)在王下鄉(xiāng)建立，漢族干部逐步增多，改變了原有的以黎治黎的社會(huì)管理模式。

早在20世紀(jì)30年代，史圖博進(jìn)入王下鄉(xiāng)杞黎地區(qū)時(shí)便有記錄：大岐黎需要向漢族官員交稅，不管土地多少，每年要交五十文。[12](P.192)除此之外，在杞黎的社會(huì)記憶中，他們與漢族的接觸和交往更多地聚焦在集市上的以物易物，王下鄉(xiāng)黎區(qū)曾長(zhǎng)時(shí)段維持著松散的行政管理模式和有限的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)。

20世紀(jì)50年代初，實(shí)行合畝制的杞黎經(jīng)過(guò)“清匪反霸，退租退押”整治與改革運(yùn)動(dòng)，廢除舊債，沒(méi)收土匪惡霸的土地、耕牛分配給無(wú)地、少地的群眾，直接過(guò)渡到社會(huì)主義社會(huì)。1952-1954年，黎族地區(qū)將“合畝”改造為生產(chǎn)組，1956年在此基礎(chǔ)上建立了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社，1958年掀起了人民公社化的高潮。[13]王下農(nóng)業(yè)生產(chǎn)合作社成立后，動(dòng)員黎族興修水利、開(kāi)墾農(nóng)田，進(jìn)入大山的漢族技術(shù)人員教會(huì)黎族如何以填土施肥來(lái)增強(qiáng)土壤培育力，三大水電站的興建使黎族擁有明亮的電燈和干凈的水源，供銷(xiāo)社售賣(mài)的漢式服飾解決了黎族無(wú)衣可穿的困境。忙于農(nóng)事的黎族每晚進(jìn)入夜校學(xué)習(xí)漢語(yǔ)方言海南話，漢語(yǔ)和漢字的習(xí)得為黎漢民族的友好往來(lái)與團(tuán)結(jié)互助奠定了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。

醫(yī)療衛(wèi)生條件改善帶來(lái)的是杞黎對(duì)于身體疾病的認(rèn)知和心態(tài)秩序的變化。1961年始，昌江縣政府每年組織醫(yī)療隊(duì)伍深入黎區(qū)開(kāi)展防疫工作，各個(gè)大隊(duì)和生產(chǎn)隊(duì)都成立了村衛(wèi)生所，同時(shí)培訓(xùn)當(dāng)?shù)罔嚼枳鳛槌嗄_醫(yī)生，同漢族醫(yī)生一起消滅瘧疾；駐村醫(yī)生整日為家家戶戶免費(fèi)發(fā)放藥片，讓黎民服用食氯胍、氯喹、喹哌等預(yù)防藥。對(duì)杞黎的生活空間噴藥消蟲(chóng)，教會(huì)黎族培養(yǎng)講衛(wèi)生勤于清潔的生活習(xí)慣，直到1990年黎區(qū)的瘧疾發(fā)病率才降至0.4%左右。⑤筆者認(rèn)為，在杞黎觀念中疾病的減少似乎直接對(duì)照著鬼靈力量的削弱，王下杞黎經(jīng)濟(jì)生活和醫(yī)療衛(wèi)生條件的改善，為祖先鬼信仰及變遷提供了重要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也為黎漢文化交流提供了有利條件。

20世紀(jì)80年代，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的貫徹落實(shí)讓杞黎百姓獲得了土地財(cái)產(chǎn)，霸王嶺到王下鄉(xiāng)的公路開(kāi)通又改變了他們步行山路走出大山的歷史，同時(shí)也為儋州等地漢族商人進(jìn)入王下提供了更加便利的通道。1986年王下鄉(xiāng)發(fā)掘出金礦，由海南省寶石公司零星開(kāi)采，杞黎也借機(jī)零星采掘。此后又吸引來(lái)自昌江霸王嶺和東方、樂(lè)東、白沙等地的黎漢民族進(jìn)入王下，還有廣西、湖南、河北等地在瓊漢族務(wù)工者聞名而來(lái)，加入淘金者隊(duì)伍。四面八方的人涌入王下鄉(xiāng)，形成了復(fù)雜的人群結(jié)構(gòu)，淘金帶動(dòng)了王下鄉(xiāng)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，杞黎借助一些社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和當(dāng)?shù)厝说膬?yōu)勢(shì)做起了小生意，賣(mài)肉、蔬菜及生活用品給淘金者。在近十年的淘金過(guò)程中，王下杞黎不僅習(xí)得了淘金技藝，財(cái)富觀念也發(fā)生了改變，黎漢交往互動(dòng)與文化交流不斷向更寬泛更深層次推進(jìn)。

(二)漢族“做齋”習(xí)俗的傳入

隨著王下鄉(xiāng)的開(kāi)發(fā)和多民族之間的交往互動(dòng)，杞黎和哈黎、杞黎和漢族之間通婚率的提高也顯示出王下黎區(qū)民族團(tuán)結(jié)與民族交往交流交融的深度。在此之前，杞黎更偏向于族內(nèi)通婚，通常選擇鄉(xiāng)里其他村落的杞黎或者王下鄉(xiāng)以外的杞黎通婚。他們與東方市東河鎮(zhèn)俄賢村、白沙縣青松鄉(xiāng)青松村、樂(lè)東縣大安鎮(zhèn)等村落的杞黎建立起長(zhǎng)期的通婚圈和經(jīng)濟(jì)文化交流圈，形成杞黎之間友好往來(lái)和團(tuán)結(jié)互助的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。

開(kāi)發(fā)自然界的艱難歷程迫使杞黎將施加于人的困境和災(zāi)害想象為鬼靈，“鬼”象征人在面對(duì)自然界所感知到的強(qiáng)大生存壓力，即便是祖先鬼也難逃擾人安危、令人懼怕的“兇狠”面向，鬼向人討吃索要祭品，正是杞黎食不果腹、生活艱難的真實(shí)寫(xiě)照。這種對(duì)生的渴求和對(duì)死亡的畏懼成為杞黎想要改變并試圖擺脫鬼靈糾纏的根本動(dòng)機(jī)，也是20世紀(jì)90年代初王下鄉(xiāng)杞黎喪葬改革和祖先信仰變遷的內(nèi)在需求。

1988年，王下鄉(xiāng)浪論村的一場(chǎng)葬禮儀式率先改變了杞黎傳統(tǒng)喪葬習(xí)俗及祖先祭祀方式，將漢族喪葬中的“做齋”儀式及祖先信仰文化傳播到杞黎山區(qū)。當(dāng)時(shí)，浪論村一戶林姓老人過(guò)世，按照傳統(tǒng)習(xí)俗，必須請(qǐng)鬼公來(lái)為逝者主持葬禮，送走亡魂以收歸祖先鬼之處。林姓經(jīng)姻親網(wǎng)絡(luò)與白沙縣青松鄉(xiāng)杞黎交往頻繁，獲知漢族的做齋習(xí)俗能夠減少祖先鬼擾人害人的經(jīng)歷，便嘗試從青松鄉(xiāng)請(qǐng)來(lái)一位黎道公為其主持葬禮并做齋，從而改變了杞黎傳統(tǒng)的喪葬習(xí)俗。

做齋，在《海南百科全書(shū)》中意為“給外亡者超度亡靈，立神牌”[14](P.645)，它流行于海南漢族地區(qū)，是專(zhuān)門(mén)濟(jì)幽度亡而舉行的齋醮儀式。做齋儀式通常要進(jìn)行5-7天，道公在空曠的場(chǎng)地搭建起齋場(chǎng)，臺(tái)上供奉玉皇大帝象征天堂，對(duì)面設(shè)置齋主的“靈屋”，每間“靈屋”都要放置香爐和供品。[15](P.40)為亡者做齋時(shí)，要煮米糊持死者之靈入靈堂，燒“紙錢(qián)”給死者“使用”，并將扎好的紙衣等生活用具燒燼，由道公做法事將死者姓名、死因等上報(bào)玉皇大帝并給予其靈魂超度，然后再將逝者的亡魂招回[15](P.40)，亡魂只有做齋超度后才能與歷代祖先合入神龕，供杞黎后輩子孫祭祀。

現(xiàn)在王下杞黎都能夠清晰地回憶起這場(chǎng)儀式，當(dāng)時(shí)黎道公稱：在齋場(chǎng)中對(duì)杞黎祖先鬼舉行超度儀式后，讓祖先鬼升天，他們就不再回人間害人生病或帶來(lái)不幸了；再為其設(shè)立神龕，定期祭祀祈福即可庇佑后代子孫。

黎道公以家戶為單位，將所有祖先鬼的名字(剛過(guò)世者的亡魂和家族以往所有去世者的鬼魂)都寫(xiě)在一張白紙上，對(duì)著案上的香爐，用漢語(yǔ)方言海南話念經(jīng)超度。在此，每個(gè)祖先鬼以300元作為超度儀式的報(bào)酬，再以500元/個(gè)的祭祀費(fèi)用，將家族中遭遇過(guò)非正常死亡的惡鬼經(jīng)由超度儀式納入祭祀秩序中。儀式期間，家庭成員跟隨黎道公一起祭拜祖先，最后每家將做齋后的香爐拿回家中置于神龕上供奉起來(lái)。⑥

伴隨漢族做齋儀式的傳播，杞黎原本與“鬼”緊密相關(guān)的儀式和禁忌逐步被改變或簡(jiǎn)化，例如不再舉行念祖先鬼名儀式、解除反穿衣服禁忌、學(xué)習(xí)漢族葬禮和祭祀習(xí)俗等等。幾年后被更大范圍的杞黎所接納，這場(chǎng)始于浪論村的喪葬改革傳至整個(gè)王下鄉(xiāng)，形成了新的區(qū)域性祖先祭祀習(xí)俗。

求生和保命是傳統(tǒng)杞黎社會(huì)最基本的訴求。杞黎通常將現(xiàn)世的災(zāi)難、意外或疾病歸結(jié)到超自然世界，只有環(huán)環(huán)相扣的儀式操演才能夠維持人與鬼、生與死的秩序感。儀式專(zhuān)家在杞黎民間信仰中具有至高的權(quán)威，黎道公所承載的道教文化傳入杞黎中心山區(qū)后，對(duì)杞黎傳統(tǒng)信仰變遷發(fā)揮著主導(dǎo)作用。黎族基于祖先崇拜而接受了道教的齋醮科儀，來(lái)對(duì)抗鬼靈疾病。[16]

自殷周時(shí)代祖先便被奉為神明，祭祖的傳統(tǒng)在漢族社會(huì)從遠(yuǎn)古一直延續(xù)到近現(xiàn)代。[17](P.95)但是在一些少數(shù)民族社會(huì)的信仰中，祖先最初乃是鬼的概念，也是惡魔的形象，經(jīng)過(guò)道教點(diǎn)化以后，祖先鬼魂才神化起來(lái)，變成能夠保佑后代子孫平安的鬼神形象。[18]杞黎的祖先鬼祭祀在受到漢文化影響后，漸漸淡化了惡鬼的文化內(nèi)涵，而具備了善鬼(神)的性質(zhì)。[10](P.30)祖先只要在人間不斷享受香火的祭祀，就可以給人間帶來(lái)繁榮或者庇護(hù)。[19](P.97)可見(jiàn)，杞黎祖先信仰與儀式顯示出黎漢民族文化之間具有共同性與差異性。隨著黎漢民族交往互動(dòng)的加強(qiáng)，文化共同性及其象征性表達(dá)逐漸增加，正是黎漢民族交往交流交融不斷生成和演化的過(guò)程性體現(xiàn)。

四、增進(jìn)共同性：黎漢民族文化交融的內(nèi)在機(jī)制

如今在杞黎祖先鬼與祖先神并置的神龕祭祀中，當(dāng)杞黎以傳統(tǒng)方式祭祀祖先鬼時(shí)，那些非正常死亡、未婚未育、夭亡者等鬼魂依然被納入祭祀范疇；然而當(dāng)杞黎以漢式堂號(hào)祭祀時(shí)，祖先是漢族宗族式的男性祖先群體的象征符號(hào)，被賦予神化的靈力。這種信仰關(guān)系中的文化并接似乎隱喻著現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的黎漢關(guān)系，即漢族向杞黎山區(qū)輸入先進(jìn)技術(shù)、改善現(xiàn)代生活和醫(yī)療條件的歷史過(guò)程，漢族祖先能夠帶來(lái)福祉的神化形象及其功能被杞黎融入傳統(tǒng)祖先鬼信仰及祭祀中，成為黎漢友好互助關(guān)系的象征性表達(dá)，重塑著黎漢文化秩序與實(shí)踐者的行動(dòng)。

顯而易見(jiàn)，在黎漢民族以祖先信仰為媒介實(shí)現(xiàn)文化交融的過(guò)程中，杞黎所使用的堂號(hào)并不是漢族宗族祠堂的文化符號(hào)意涵。但是黎漢民族在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的共同性在于父系家族組織，堂號(hào)所表征的父系祖先觀念能夠被杞黎接受并納入到自己的祖先信仰中，杞黎神龕中所供奉的男性祖先乃是杞黎的父系繼嗣契合了漢族的父系家族結(jié)構(gòu)，進(jìn)而在杞黎傳統(tǒng)文化上疊加了漢文化的元素，形成了獨(dú)具杞黎特色的新的文化類(lèi)型。它既不屬于漢族主流文化，也不再是杞黎原有文化，而是一種新的合成文化。[20](P.15)這是漢文化在杞黎地區(qū)傳播過(guò)程中所實(shí)現(xiàn)的在地化過(guò)程。

家族作為重要的社會(huì)組織維系著王下鄉(xiāng)的社會(huì)秩序，杞黎所信奉的祖先觀念和家族所培育的人倫精神是家族共同體意識(shí)的核心，它在家族組織結(jié)構(gòu)和儀式操演中不斷加強(qiáng)家族共同體的凝聚力進(jìn)而強(qiáng)化地域認(rèn)同與民族團(tuán)結(jié)。在超越單一家族的跨文化交流與黎漢民族交往中，祖先信仰作為黎漢民族之間的共同性紐帶，乃是他們構(gòu)建更大共同體的基礎(chǔ)。隨著黎漢民族在經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、社會(huì)交往、信仰觀念、情感認(rèn)知等層面交往交流交融的加深，促使他們成為“休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共”的中華民族共同體的一部分。

杞黎祖先信仰所展現(xiàn)出的文化結(jié)構(gòu)互嵌式發(fā)展正是實(shí)現(xiàn)黎漢交融的重要途徑，互嵌是交融的必需途徑，交融是互嵌的自然結(jié)果。[21]在黎漢文化交融重塑的文化結(jié)構(gòu)中，黎漢民族共同性的增強(qiáng)與發(fā)展乃是必然的趨勢(shì)。例如，個(gè)別杞黎家戶開(kāi)始將關(guān)公畫(huà)像貼在神龕中，以此增強(qiáng)神靈庇佑的能量，它所折射的是近年來(lái)黎漢民族關(guān)系的深度嵌入式發(fā)展，由此可見(jiàn)，增進(jìn)共同性乃是加強(qiáng)黎漢民族團(tuán)結(jié)與友好互助的內(nèi)在動(dòng)力，是促進(jìn)黎漢民族交往交流交融的根本機(jī)制，也是島嶼社會(huì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的地方性文化實(shí)踐。

結(jié)語(yǔ)

習(xí)近平總書(shū)記在2021年第五次中央民族工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)：“鑄牢中華民族共同體意識(shí)是新時(shí)代黨的民族工作的‘綱’，要促進(jìn)各民族交往交流交融，引導(dǎo)各族人民牢固樹(shù)立休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運(yùn)與共的共同體理念?！盵22]鑄牢中華民族共同體意識(shí)是總目標(biāo)，民族交往交流交融是建設(shè)中華民族共同體、實(shí)現(xiàn)“四個(gè)與共”的具體路徑。祖先信仰作為中華民族的集體文化表征，它是中華文化的重要組成部分，也是多民族交往交流交融與共同性象征表達(dá)的文化紐帶。

海南島的發(fā)展源自島上各民族的共同開(kāi)發(fā)，黎族作為海南島的世居民族，在與后來(lái)移民而來(lái)的各民族共同交往交流交融過(guò)程中形成當(dāng)前多元和諧的民族分布格局，特別是漢族移民的到來(lái)，不斷重塑著海南島的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)。在長(zhǎng)久的黎漢互動(dòng)中，杞黎依據(jù)其自身的主體性主動(dòng)接納、學(xué)習(xí)并整合漢文化元素，在新的祖先信仰文化實(shí)踐中不斷重塑傳統(tǒng)文化系統(tǒng)、外來(lái)新事物以及實(shí)踐本身的意義，實(shí)現(xiàn)黎漢文化互嵌與文化再生產(chǎn)的過(guò)程。黎漢文化交融的過(guò)程不僅是促進(jìn)島內(nèi)民族團(tuán)結(jié)與多民族交往交流交融的見(jiàn)證，也是邊疆島嶼社會(huì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)的地方性文化實(shí)踐。

注釋?zhuān)?/p>

①《海南史志網(wǎng)·地方志書(shū)·市縣志·昌江縣志》(卷30)，“衛(wèi)生：第三章疫病防治”，http://www.hnszw.org.cn/xiangqing.php?ID=48241。

②文明英、文京編《黎語(yǔ)基礎(chǔ)教程》，北京：中央民族大學(xué)出版社，2006年，第67、74、91頁(yè)。

③資料來(lái)自本人在田野調(diào)查中訪談林阿公。訪談時(shí)間：2018年6月；訪談地點(diǎn)：王下鄉(xiāng)浪論村。

④葬禮改革中的黎道公來(lái)自白沙黎族自治縣青松鄉(xiāng)杞黎村落，娶王下鄉(xiāng)杞黎為妻，由他將受到漢族喪葬習(xí)俗和道教影響的做齋儀式帶入王下鄉(xiāng)。白沙縣南豐鎮(zhèn)乃是北部山地民族與漢族之間進(jìn)行貿(mào)易和文化交流的集散地，是漢族進(jìn)入山區(qū)的入山口，經(jīng)由白沙縣將漢文化傳入王下鄉(xiāng)。

⑤《海南史志網(wǎng)·地方志書(shū)·市縣志·昌江縣志》(卷30)，“衛(wèi)生：第三章疫病防治”，網(wǎng)址：http://www.hnszw.org.cn/xiangqing.php?ID=48241。

⑥資料來(lái)自本人在田野調(diào)查中訪談符阿蓮。訪談時(shí)間：2021年4月；訪談地點(diǎn)：王下鄉(xiāng)三派村。