盧 涵

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310058）

一、引言

陸九淵所代表的心學(xué)思想以“心即理”為標(biāo)志，與理學(xué)思想相區(qū)別，但是設(shè)定“心即理”來反對(duì)“性即理”不僅需要將天理與人心簡單地合為一體，還需要一個(gè)完整的理論建構(gòu)說明“心即理”在人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的真實(shí)性和合理性，如在推行與理學(xué)有著明顯差異的心學(xué)工夫論時(shí)需要在實(shí)際操作入手處找到與“心即理”思想相符的概念——“精神”。與現(xiàn)今對(duì)“精神”代表著意識(shí)、思維、神志的理解類似，宋明學(xué)者也認(rèn)為無論是人的內(nèi)在心理活動(dòng)還是外在的行為都離不開“精神”的運(yùn)用，所以“精神”在宋明已然是普遍使用的概念。盡管在思想上有差別，但是朱子和陸九淵都常用“精神”來描述社會(huì)問題，并用“精神”來教導(dǎo)學(xué)者。由此可見，明確“精神”的正確運(yùn)用方式以及“精神”的性質(zhì)是心學(xué)理論現(xiàn)實(shí)性和真實(shí)性的保障，通過對(duì)陸九淵思想中“精神”概念的討論，能夠進(jìn)一步理解心學(xué)強(qiáng)調(diào)“心即理”，與理學(xué)中“性即理”相區(qū)別的目的及其合理性。

朱陸意見最大的分歧在于對(duì)“心”和“理”關(guān)系的理解上，換言之，在以“理”作為本體，與“理”同體的概念具有本體性的前提下，陸九淵認(rèn)為“心”具有本體性，“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也”［1］149，而朱子認(rèn)為只能說“性”有本體性，并不能說“心”有本體性。兩者的差異可以總結(jié)為對(duì)“心”的本體性認(rèn)知不同，并且這一差異延續(xù)到工夫的具體手段上，產(chǎn)生了兩者內(nèi)向涵養(yǎng)和外向格物的不同取向。那么由于兩者皆認(rèn)為“精神”與“心性”一樣，是個(gè)人的基本屬性，且“精神”在工夫中的重要性超越了工夫內(nèi)向與外向的分別，“為學(xué)有用精神處，有惜精神處，有合著工夫處，有枉了工夫處。要之，人精神有得亦不多，自家將來枉用了，亦可惜。惜得那精神，便將來看得這文字”［2］2874。理清“精神”與“理”的關(guān)系對(duì)于朱子和陸九淵來說如明確“心”本體性一樣重要，“心即理”或“性即理”雖然是理論的根基和工夫的依據(jù)，但若沒有以此而來的現(xiàn)實(shí)工夫的證明，便只能是意見而非真實(shí)，而由于“精神”直接與身心活動(dòng)相關(guān)，一旦確認(rèn)了“精神”與“理”的關(guān)系，就能夠把“工夫”從設(shè)定轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)。所以明確“精神”的本體性對(duì)于心學(xué)理論的完整性和合理性來說是必不可少的，“精神”的本體性既可作為“心即理”的確認(rèn)，也是心學(xué)理論與工夫一貫性的保證。

二、心學(xué)的“精神”概念：本體與工夫的一致性

在陸九淵看來，人心便是宇宙，其中天生道理皆備，無須在外求理，所謂至善的抵達(dá)，即是自作主宰，自作主宰則一切個(gè)體的行動(dòng)等同于德行標(biāo)準(zhǔn)，內(nèi)外皆不受外物之惡的干擾。“此理本天所以與我；非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪舜不能惑?！保?］4但同時(shí)，陸九淵也認(rèn)為，雖然人的內(nèi)心中天生道理皆備，但是這不等同于自作主宰的狀態(tài)，在人明得自己內(nèi)心所備之理之前，只是“能”而非“真”為主的狀態(tài)，所以后天工夫不可或缺。對(duì)于工夫的描述，陸九淵有言：“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕？當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅。”［1］456對(duì)比前述陸九淵從本體的角度說明天理皆備來看，兩句的形式相近，此處說明工夫以“收拾精神”為主，能呈現(xiàn)自作主宰的效果，而前述以“明得此理”為自作主宰的前提，故可知“收拾精神”等同于“明得此理”，其中“理”即“道”，自然是目的對(duì)象，而“收拾”與“明”為手段，故與“理”相對(duì)應(yīng)的“精神”也同樣應(yīng)被視為目的對(duì)象，而非達(dá)成“理”的工具。因而在陸九淵看來，“精神”與“理”在本體性上沒有差別：“大丈夫精神豈可自埋沒如此，于此遲疑，不便著鞭，宜其在己未得平泰，于事有不照燭，子細(xì)觀察，有何滯礙？‘為仁由己’，‘有能一日用其力于仁，我未見力不足者’，圣人豈欺后世？……誠之愈自棄耶?！保?］51“自棄”“自埋沒”“未見力不足”都說明了大丈夫“精神”與天理一樣，原本是至善完滿的，但內(nèi)在于人時(shí)須通過工夫修養(yǎng)外化為德行，所以“用力”“著鞭”對(duì)于“精神”展現(xiàn)其主體性同樣關(guān)鍵，除卻“心即理”的設(shè)定，陳述“精神”本體性的關(guān)鍵在于決定工夫的取向和下手處。

因而，在陸九淵對(duì)工夫的具體描述中，“精神”也是其中的核心概念，并且“精神”本體性通過工夫的方式和效果進(jìn)一步得到明確：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)時(shí)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡。誰欺得你？誰瞞得你？見得端的后，常涵養(yǎng)，是甚次第?！保?］454文中陸九淵將德性工夫區(qū)分為“見得端的”與“常涵養(yǎng)”兩部分，前者是立志確定目標(biāo)，后者是在目標(biāo)的指引下所采用的具體手段，盡管由此來看，“精神”的特點(diǎn)有所分化，似乎與具體的事務(wù)相近，但這兩部分內(nèi)容中所反映出的“精神”內(nèi)涵都與朱子思想中的“精神”有著明顯的差異，所以可以通過兩者的對(duì)比進(jìn)一步明確“精神”的本體性。從前者來看，陸九淵特別強(qiáng)調(diào)“端的”在工夫中的首要地位，因?yàn)椤岸说摹本褪敲鞔_“理”在內(nèi)還是在外的區(qū)分點(diǎn)，只有明確了天理的內(nèi)在性，涵養(yǎng)靜處的工夫才是合適的，更重要的是，這同時(shí)也是“精神”的本體性根據(jù)。因?yàn)椴还堋熬瘛钡匚蝗绾危渥鳛槿藘?nèi)在的部分是朱子與陸九淵都認(rèn)可的普遍意見，所以天理的內(nèi)外直接影響其與“精神”的關(guān)系，若不以“見端的”為工夫前提，以為“理”在外，須通過“事”證明，則“精神”在內(nèi)的本性在格物時(shí)便只能淪為內(nèi)外溝通的媒介，從而喪失“理”的本體性；反之，“精神”與“理”皆在內(nèi)，可涵養(yǎng)自明，不須外事證明，精神的聚集正是天理的明白。所以“見端的”作為心學(xué)工夫的關(guān)鍵，與陸九淵將“精神”作為本體是一致的。

既已明確“精神”作為本體在心學(xué)工夫中的前提性，那么從后者來看，“常涵養(yǎng)”則是陸九淵從手段的角度出發(fā)對(duì)“精神”內(nèi)涵的說明，是從反面對(duì)“精神”的本體性的進(jìn)一步證明。如上述，朱子描述工夫時(shí)，多以讀書、做事為例說明“精神”的重要性，“萬事須是有精神，方做得”［2］138，“今人精神自不曾定，讀書安得精?！保?］2855，均意在以“精神”集聚的消耗為讀書精專、萬事做得的條件。但是反觀陸九淵對(duì)工夫的描述，則是以收拾、涵養(yǎng)為本，“惟精惟一，須要如此涵養(yǎng)”［1］455，精、一原本是對(duì)本體的形容，而此處用于描述涵養(yǎng)手段的特點(diǎn)，可見“精神”在工夫中是作為目的存在的，所以“精神”在人見端的后只以“涵養(yǎng)”為要，更不須提讀書做事，讀書做事是在以“精神”為主為本的前提下的自然生發(fā)之用，而非對(duì)集中之“精神”的消耗。所以盡管朱子與陸九淵對(duì)于“精神”皆提倡收斂、集聚，但由于兩人對(duì)“精神”的定位不同，其用意是完全不同的。“既知自立，此心無事時(shí)，須要涵養(yǎng)，不可便去理會(huì)事。如子路使子羔為費(fèi)宰，圣人謂‘賊夫人之子’。學(xué)而優(yōu)則仕，蓋未可也。初學(xué)者能完聚得幾多精神，才一霍便散了。某平日如何樣完養(yǎng)，故有許多精神難散”［1］454，“初教董元息自立，收拾精神，不得閑說話，漸漸好后被教授教解《論語》，卻反壞了”［1］455。如上，朱子以為“精神”要聚而不散是以聚精神利于讀書做事的消耗而言，但陸九淵以為涵養(yǎng)以聚精神則是為了人的自立，自作主宰，在“精神”尚未收拾聚集之前，由于外在事物會(huì)分散消耗“精神”，故反而要避免陷于瑣碎的事務(wù)。

但這并不是說陸九淵認(rèn)為涵養(yǎng)工夫是完全寂靜的沉思，相反，陸九淵同樣重視事上的功效，以及事物對(duì)“精神”的培養(yǎng)，如同天理內(nèi)在。但“精神”同時(shí)也是化生萬物的根據(jù)，雖以聚集為善，但也應(yīng)該流動(dòng)與外物相通，只是其中有次第的先后而已。“人不肯心閑無事，居天下之廣居，須要去逐外，著一事，印一說，方有精神”［1］455，“本分事熟后，日用中事全不離。此后生只管令就本分事用工，猶自救不暇，難難。教他只就本分事，便就日用中事，又一切忘了本分事，難難。精神全要在內(nèi)，不要在外，若在外，一生無是處”［1］468?！熬瘛痹谌松砩?，與人心息息相關(guān)，其本質(zhì)是活動(dòng)的，自然有逐外的天性，說話、讀書、做事等一切人的行為都是“精神”的活動(dòng)處，“精神”的本體性價(jià)值正是通過人的動(dòng)態(tài)和事務(wù)的效果得以呈現(xiàn)的，正如人心自然天理全備，但須后天通過德行實(shí)踐將其外化才可謂自作主宰，實(shí)現(xiàn)了人道合一。故在描述工夫時(shí)，陸九淵皆以“事”為載體，如“本分事”正是以“精神”為本體的涵養(yǎng)之事，而“日用中事”則是一切日常的具體事務(wù)，此兩者皆為“事”，之間并無本質(zhì)的差別，且在“用工”時(shí)全不離，工夫就在“日用中事”上。但是這一效用實(shí)現(xiàn)的前提是“精神”在內(nèi)，即“見端的”?！皩W(xué)者讀書，先于易曉處沉涵熟復(fù)，切己致思，則他難曉者渙然冰釋矣。若先看難曉處，終不能達(dá)?！保?］407“精神”雖為本體，但是與“事”一貫，只要工夫以涵養(yǎng)精神為先為主，則工夫中所涉及的事理皆可順勢(shì)而解，反之，若將工夫的重點(diǎn)落在事理上，則終不可通達(dá)?！胺彩履绱藴嗄?，某平生于此有長，都不去著他事，凡事累自家一毫不得。每理會(huì)一事時(shí)，血脈骨髓都在自家手中。然我此中卻似個(gè)閑閑散散全不理會(huì)事底人，不陷事中”［1］459。換言之，盡管工夫不可與事務(wù)之屬的“為費(fèi)宰”或“閑說話/教解《論語》”等割裂，但也絕不可置于涵養(yǎng)“精神”工夫之先，因?yàn)閺墓し蚨?，“本分事”是所以“日用中事”價(jià)值的來源，“精神”的本體性是心學(xué)工夫的前提。

綜上可知，不論是在對(duì)本體的直接陳述中還是在對(duì)工夫條目的說明中，陸九淵都將“精神”視為等同于道、理的概念，“自家主宰常精健，逐外精神徒損傷。寄語同游二三子，莫將言語壞天?！保?］408。在他看來，“精神”是“理”在人身上的具體化，“理”內(nèi)在于人心或難以感知，但對(duì)人而言，“精神”的狀態(tài)卻不僅是自知，而且也是自明的，如文中“精健”與“損傷”之間有明顯的可視差異?！熬　奔淳窬酆?，明得此理的狀態(tài)，而“損傷”則是“精神”分散逐于外物的狀態(tài)，所以用“精神”指主宰可以使陸九淵心理合一、吾心即宇宙的思想表達(dá)得更為明確。同時(shí)，以“精神”為主宰亦可使體用一貫，工夫不斷：“棋所以長吾之精神，瑟所以養(yǎng)吾之德性。藝即是道，道即是藝，豈惟二物？”［1］473其中陸九淵將“精神”作為本體，與“德性”對(duì)應(yīng)，以“精神”之長為“德性”的修習(xí)，從而使“精神”落實(shí)處皆化為德性工夫，又人處世之間“精神”遍布全體，故道、藝合一，理、事合一，只須明“精神”之理則道德工夫無處不在。由此可見，在陸九淵看來，準(zhǔn)確理解“精神”的本體性是個(gè)體道德修養(yǎng)的入手處，精神為一，而事為多，兩者之間存在本質(zhì)的差別?！熬瘛钡谋倔w性不可動(dòng)搖，是工夫的前提，也是自作主宰的關(guān)鍵，不可因“精神”在處事上的功能而將“精神”視為工具，與“事”混為一談。所以盡管在具體的工夫中，“精神”與事一貫，但工夫仍以“見端的”為前提，否則一切工夫皆是本末倒置，天理不明，不可謂之德性修養(yǎng)的工夫?！靶牟豢摄橐皇?，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出便好。若一向去，便壞了”［1］456，唯有在“精神”的本體性確立之后，人才能在工夫中受“精神”（道）的主導(dǎo)，不被一事一物限制。故陸九淵的工夫并非無事可做，涵養(yǎng)精神便是做一切事，其所謂工夫無事只是不以“精神”為事，“精神”出入于事，兩者合理的關(guān)系應(yīng)是以涵養(yǎng)“精神”實(shí)現(xiàn)明理為本，外化為人以完滿的狀態(tài)（自作主宰）展現(xiàn)在一切事務(wù)的合理處置。

三、“虛精神”與“實(shí)精神”：作為社會(huì)規(guī)范意義的精神概念

由以上分析可知，明確“精神”的本體性對(duì)于完善心學(xué)理論架構(gòu)來說是必需的，但對(duì)于陸九淵來說，心學(xué)作為正道，并不只是構(gòu)建出理論而已，而是有現(xiàn)實(shí)作為證明的。所以“精神”的本體性作為天理內(nèi)在的具體化，可以直接用于許多社會(huì)現(xiàn)象的反映，同時(shí)也是解決個(gè)人以及社會(huì)問題的關(guān)鍵，陸九淵通過許多具體的現(xiàn)象分析，進(jìn)一步增強(qiáng)了“精神”作為本體的真實(shí)性。

在社會(huì)現(xiàn)象上最為典型的就是風(fēng)俗的變化，“古者風(fēng)俗醇厚，人算有虛底精神，自然消了。后世風(fēng)俗不如古，故被此一段精神為害，難與語道”［1］404。古今風(fēng)俗不同，古者醇厚，今人浮華，這是世人的普遍看法，而陸九淵將這一系列問題總結(jié)為“虛精神”的蔓延所造成的風(fēng)俗敗壞。在陸九淵看來，風(fēng)俗改變的原因之所以可以歸結(jié)為“精神”的虛實(shí)，是因?yàn)槿绻皇菍ⅰ暗馈钡恼诒巫鳛樵虻脑?，一則過于抽象，二則過于表面，對(duì)于風(fēng)俗的改善沒有幫助。由上可知，一方面“精神”的內(nèi)容是具體實(shí)在的，且人人天生皆備，風(fēng)俗源于群體，最終仍要落實(shí)在個(gè)體身上，以“精神”為視角，能夠有解決問題的入手處。另一方面，“精神”作為本體，與“道”一致，“道”有明與不明，“精神”自然也有虛實(shí)的差別，倘若其本體性不明，便會(huì)虛化，所以風(fēng)俗敗壞的根源可以總結(jié)為個(gè)人對(duì)“精神”的一種錯(cuò)誤意見的流行，而將“精神”由虛轉(zhuǎn)實(shí)是個(gè)人修習(xí)步入正途、純化風(fēng)俗的關(guān)鍵所在。

“虛精神”是人對(duì)“精神”的一種錯(cuò)誤意見而非事實(shí)，因而這種異端在古今都具有產(chǎn)生的可能性，但這一意見在古今有不同結(jié)局，正是因?yàn)轱L(fēng)俗決定了主流意見。但風(fēng)俗終究歸結(jié)于人，所以“虛精神”之所以能在當(dāng)今流行起來，還是因?yàn)楫?dāng)今學(xué)者的心理和行為與古人不同，所以陸九淵通過對(duì)當(dāng)今學(xué)者狀態(tài)的分析，描述了“虛精神”的具體表現(xiàn)（導(dǎo)致的問題），由此進(jìn)一步明確了“實(shí)精神”（精神的本體性）的重要性。

古今在為學(xué)上最大的差異一方面在于個(gè)人的內(nèi)在心理，明顯有“為人”和“為己”之別，另一方面在于個(gè)人做事，事功效率明顯有高下之別。在陸九淵看來，“為人”的心理與“難成事”的問題根本上都是因?yàn)椤熬瘛辈粚?shí)，導(dǎo)致人陷于事中，被物欲牽制，只需要令人明白“精神”的本體性，改變工夫修養(yǎng)的次第，便可以回復(fù)古時(shí)之醇厚的風(fēng)俗。

從前者來看，今人做學(xué)問之所以有“為人”的心理，并不是今人與古人天生不同，起先人做學(xué)問皆是為了明理，而不是引起他人的羨慕，今人亦是如此，但由于“虛精神”的誤導(dǎo)，在人用工時(shí)會(huì)出現(xiàn)兩類問題，最終導(dǎo)致“為人”的風(fēng)俗化。一類是在用工之前，人沒有明白天理的內(nèi)在性和精神的本體性，不見“精神”之實(shí)，以為理不在己而全在事上，故消耗精神，遍求世事，將知識(shí)的積累作為道理的明白?！敖袢俗x書，平易處不理會(huì)，有可以起人羨慕者，則著力研究。古先圣人，何嘗有起人羨慕者？只是此道不行，見有奇特處，便生羨慕。自周末文弊，便有此風(fēng)。如唐虞之時(shí)，人人如此，又何羨慕？”［1］441所以在讀書遇到奇特困難之處時(shí)，由于此處相較于他人皆知的平易處，更能反映學(xué)問工夫、道德境界的深厚，學(xué)者便有特別的追求和關(guān)注。一方面忽略了道理平易的本質(zhì)，導(dǎo)致讀書雖多但是依舊不能明理；一方面又逐漸在人心中形成了比較、競爭的心理，讀書不以自知為善，反而以他人不知為善。這種心理的蔓延及與天理的疏遠(yuǎn)最終造成了“為人”的風(fēng)俗以及“虛精神”的流行。一類則是在用工之前，人沒有通過內(nèi)省了解自己的能力和性格（內(nèi)在精神的實(shí)在狀態(tài)），明確“精神”與工夫的關(guān)系，以為讀書做事自古以來就是工夫之法而盲目用工，導(dǎo)致工夫之法不適于自己，既無法明理，又使得讀書做事成為人與人之間相互比較的模仿游戲而已，形成“為人”之學(xué)的風(fēng)俗。以古人為例，人的才智各不同，工夫之法亦不盡相同，但是總歸有“實(shí)精神”就能保證“為己”工夫?！疤煜轮頍o窮，若以吾平生所經(jīng)歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會(huì)歸總在于此。顏?zhàn)訛槿俗钣芯?，然用力甚難。仲弓精神不及顏?zhàn)?，然用力卻易。顏?zhàn)赢?dāng)初仰高鉆堅(jiān)，瞻前忽后，博文約禮，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓爾。逮至問仁之時(shí)，夫子語之，猶下克己二字，曰‘克己復(fù)禮為仁’，又發(fā)露其旨，曰‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁為’。既又復(fù)告之曰‘為仁由己，而由人乎哉？’吾嘗謂此三節(jié)，乃三鞭也。至于仲弓之為人，則或人嘗謂‘雍也仁而不佞’。仁者靜，不佞、無口才也。想其為人，沖靜寡思，日用之間，自然合道。至其問仁，夫子但答以：‘出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人’。只此便是也。然顏?zhàn)泳窀?，既磨礱得就，實(shí)則非仲弓所能及也?！保?］397

顏?zhàn)优c仲弓天資不同，前者天生精神力高，精神本體自明，任何工夫之法皆不傷精神之實(shí)，故遍求力索亦可；但后者才是常人的一般情況——精神不及。所謂“不及”是指與顏?zhàn)酉啾鹊牟罹?，也就是“?shí)精神”并非天生自明，從自覺的角度來說是尚處于“虛”的狀態(tài)，倘若按顏?zhàn)幽菢酉卤榍蟮墓し颍瑒t做事愈多，深度愈淺，理愈不明，最終與“理”所賦予的實(shí)在性漸行漸遠(yuǎn)，促進(jìn)精神的進(jìn)一步虛化。但是若仲弓不模仿顏?zhàn)佑霉?，而先從“?shí)精神”用力，便能得知自己沖靜寡思的特點(diǎn)，從而找到適合自己的三鞭之法，自然合道。由此可見，陸九淵以“虛精神”為問題，實(shí)際上并不是要否定外求而明理的行為和天下之事理存在的事實(shí)，只是要人明白，盡管工夫的內(nèi)容不過是讀書做事，但重點(diǎn)不在書和事，而在于人去讀去做，而“實(shí)精神”正是個(gè)人用工的標(biāo)準(zhǔn)，并且“實(shí)精神”的工夫不同于遍求力索對(duì)天賦有很高的要求，只是平常人就可以實(shí)現(xiàn)的工夫。并且不管是顏?zhàn)?，還是仲弓，這一工夫都是必不可少的，所以它也是明理的唯一工夫?！拔遗c學(xué)者說話，精神稍高者，或走了，低者至塌了，吾只是如此。吾初不知手勢(shì)如此之甚，然吾亦只有此一路?！保?］404至于后續(xù)對(duì)“實(shí)精神”在事上的運(yùn)用，則自然依據(jù)各人天賦有所不同，但已然不影響天理之明、風(fēng)俗醇厚。

“古人之學(xué)，不求聲名，不較勝負(fù)，不恃才智，不矜功能。今人之學(xué)，正坐反此耳”［1］441，而今人為己，無論是天理內(nèi)外的混淆，還是工夫次序的顛倒，皆是由“虛精神”對(duì)工夫的影響導(dǎo)致的，使得當(dāng)世學(xué)者把讀書之事也淪為物欲之類，使原本的道德工夫成為追求名利的手段。人無論是否先前接受了“虛精神”的意見，只要人未能有“實(shí)精神”的覺悟，那么“精神”就難為讀書做事之主，而人處于世間，不可回避日用中事，“精神”定然會(huì)作為工具在外物上不斷消耗，最終在個(gè)人心里形成或強(qiáng)化“虛精神”的意見，導(dǎo)致“虛精神”作為風(fēng)俗流行。

從后者來看，“古人精神不閑用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成，須要一切蕩滌，莫留一些方得”［1］468，對(duì)比今人，古人做事時(shí)非常徹底，且具有針對(duì)性，所以容易成事。而由上可知，凡讀書做事應(yīng)皆以“實(shí)精神”為依憑，倘若精神為“虛”，則“精神”隨事萬變，容易發(fā)散轉(zhuǎn)移，自然不能達(dá)到成事的集中度，故今人憑借“虛精神”所實(shí)現(xiàn)的事用，皆是效率低下的閑用而已。由此可知，陸九淵不僅并不排斥讀書做事，如其并不否定顏?zhàn)印澳サa得就”的卓立，認(rèn)為這是非常人所能及的成就，并且還特別強(qiáng)調(diào)古今學(xué)者在事功上的差別，將事功作為工夫的重點(diǎn)。這不僅是因?yàn)榻袢俗鍪滦实拖碌膯栴}可以直接用“虛精神”來解釋，更是因?yàn)槭鹿δ艽龠M(jìn)社會(huì)的發(fā)展，進(jìn)而改善社會(huì)的不良風(fēng)俗。這才是陸九淵提出“虛精神”的目的所在，“精神”雖然可以解釋學(xué)者的心理和行為，并且其虛化可以作為問題的根源，但是更重要的依舊是“精神”在解決問題上的作用。在“虛精神”作為個(gè)人所產(chǎn)生的意見而不能徹底消滅的現(xiàn)實(shí)下，唯有醇厚的風(fēng)俗能夠有效阻止“虛精神”意見的流行，所以通過“實(shí)精神”讓工夫在具體事務(wù)上得到落實(shí)，從而直接對(duì)風(fēng)俗進(jìn)行改善才是陸九淵最終的目的，故陸九淵在工夫上對(duì)學(xué)者閑說話的問題，尤其注重防范。

當(dāng)世學(xué)者常以“閑說話”①“近歲公卿大夫好為高奇之論喜誦老莊之言。流及科場(chǎng)，亦相習(xí)尚。新近后生，未知藏否，口傳耳剽，翕然成風(fēng)。讀《易》未識(shí)卦爻，已謂‘十翼’非孔子之言。讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》為戰(zhàn)國之書。讀《詩》未盡《周南》《召南》，已毛、鄭為章句之學(xué)。讀《春秋》未知十二公，已謂三傳可置之高閣。循守注疏者謂之腐儒，穿鑿臆說者謂之精義?！保ā端抉R溫公文集》卷四五《論風(fēng)俗札子》）為工夫，“初教董元息自立，收拾精神，不得閑說話，漸漸好后被教授教解《論語》；卻反壞了”［1］455，“今之所以害道者，卻是這閑言語。曹立之天資甚高，因讀書用心之過成疾，其后疾與學(xué)相為消長。初來見某時(shí)亦是有許多閑言語，某與之蕩滌，則胸中快活明白，病亦隨減。迨一聞人言語，又復(fù)昏蔽。所以昏蔽者，緣與某相聚日淺。然其人能自知，每昏蔽則復(fù)相過，某又與之蕩滌，其心下又復(fù)明白”［1］437。在陸九淵看來，今人好閑說話而不成事，正是因?yàn)椤疤摼瘛钡牧餍小！伴e說話”是“虛精神”在內(nèi)的必然反映，故不論是董元息還是曹立之，不論個(gè)人的天資如何，即便一時(shí)改了“閑說話”的壞習(xí)慣，但由于“虛精神”占據(jù)風(fēng)俗的主導(dǎo)，個(gè)人內(nèi)在精神不實(shí)，一旦與外在接觸就容易再次回到“閑說話”的狀態(tài)。但是倘若能覺察到“實(shí)精神”的真相，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“閑說話”的工夫與“精神”為本的涵養(yǎng)工夫全然相反。一者“閑”與“實(shí)/正”相背，沒有根本和中心，容易使人迷失、陷溺；一者“說話”與“事”相遠(yuǎn)，所言之事愈多，落實(shí)處愈少。故一旦“閑說話”流行，天下之事理便愈發(fā)不明，但若能認(rèn)識(shí)到“精神”在本體上的實(shí)在性，則一切問題都能得到解決，“又添得一場(chǎng)閑說話。一實(shí)了，萬虛皆碎”［1］448。正如“閑說話”與“虛精神”互為表里，做實(shí)事與“實(shí)精神”也互為表里，“實(shí)精神”保證了精神的集中度和事理的一貫性，故人自然日用中事全不離，沉靜寡言，用心專一專精，若人人皆如此，形成直觀的社會(huì)現(xiàn)象，那么即便學(xué)者有虛精神的傾向，也不容易誤入歧途，所以陸九淵特別重視“防閑”的教育。

伯敏云：“所望成人，目今未敢廢防閑?！毕壬疲骸叭绾螛臃篱e？”伯敏云：“為其所當(dāng)為?！毕壬疲骸半m圣人不過如是。但吾友近來精神都死，卻無向來亹亹之意，不是懈怠，便是被異說壞了。夫人學(xué)問，當(dāng)有日新之功，死卻便不是。”［1］443

“防閑”作為工夫落實(shí)處，重點(diǎn)在于“為”，與“閑說話”相反，但是并非所有的“為”都有“防閑”的效果，只有“為其所當(dāng)為”才行，而“當(dāng)為”與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)就在于“精神”的活性。因?yàn)椤胺篱e”的目的在于風(fēng)俗的改善，唯有個(gè)體產(chǎn)生“實(shí)精神”的自覺才能維持做實(shí)事的工夫，從而形成醇厚的風(fēng)俗，所以“實(shí)精神”的特點(diǎn)，即“精神”的本來狀態(tài)——由本體性而來的持久和高度的活性，是確定“防閑”正誤的關(guān)鍵，如伯敏那般精神都死的狀態(tài)，自然是處于虛精神的狀態(tài)，其所謂“防閑”也只是不能成事的閑用而已，

先生云：“……吾友卻不理會(huì)根本，只理會(huì)文字。實(shí)大聲宏，若根本壯，怕不會(huì)做文字？今吾友文字自文字，學(xué)問自學(xué)問，若此不已，豈止兩段？將百碎?！眴枺骸敖杖沼贸Ｐ杏X精健否？胸中快活否？”伯敏云：“近日別事不管，只理會(huì)我亦有適意時(shí)。”先生云：“此便是學(xué)問根源也。若能無懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必于是，顛沛必于是，何患不成？”［1］444

一則，“防閑”以“實(shí)精神”為目的，應(yīng)是事理一貫的，因而“防閑”與“閑說話”的零落相反，專一專精，在諸事之中，不局限于一事或事物的表象，而在于事物內(nèi)在的道理，從而使人不僅能與自己的內(nèi)心相通，而且能夠與萬物相通，沒有分別和斷裂。二則，個(gè)人“防閑”以消滅“虛精神”為目的，剔除虛假的部分，還原個(gè)人和世界原本的面貌，所以不以時(shí)空的變化為干擾，而以長久處于適意的狀態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)。

先生云：“……今之學(xué)者，只用心于枝葉，不求實(shí)處?！\者自成也，而道自道也’，何嘗騰口說？”伯敏云：“如何是盡心？性、才、心、情如何分別？”先生云：“如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！保?］444

“閑說話”是“防閑”最主要的目標(biāo)，如文字的分別和口說都可以歸結(jié)為“閑說話”，故“閑”可以包括一切不必要增加的概念，這些人為增添的概念不具有實(shí)在性，如果過度關(guān)注這些概念，讓這些內(nèi)容消耗了自己的“精神”，轉(zhuǎn)移了自己的注意力，人的“精神”就會(huì)與這些無實(shí)性的概念一樣逐漸虛化，最終喪失自覺“實(shí)精神”的能力?！澳匙x書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物?！保?］441所以“防閑”工夫的重要性就在于能將人的注意力從無實(shí)性的概念轉(zhuǎn)移到實(shí)在的事物上，并且在做事的過程中通過個(gè)人自明的“精神”狀態(tài)來判斷和維持，使人的工夫重心保持在內(nèi)在“精神”本體上，而不陷溺于事中，從而將“精神”的本體性實(shí)踐出來，純化社會(huì)的風(fēng)俗。

不同于“精神”在心學(xué)理論建構(gòu)中的作用，重點(diǎn)在于對(duì)“精神”本體性方面進(jìn)行充分的說明，以上所分析的內(nèi)容，不論是“精神”作為社會(huì)風(fēng)俗的描述，還是“精神”作為人心理和行為的動(dòng)機(jī)動(dòng)力，皆可視為陸九淵對(duì)于“精神”的實(shí)際應(yīng)用。而在應(yīng)用中還需要明確“精神”的現(xiàn)實(shí)性，如此才能說明以“精神”的虛實(shí)來概括個(gè)人和群體的狀態(tài)是找到解決方法的直接途徑。在解決“為人”心理問題時(shí)，陸九淵提出內(nèi)??；在解決“閑說話”行為問題時(shí)，陸九淵提出防閑。在這些解決方案中，“實(shí)精神”都只是前提而已，其中內(nèi)省所認(rèn)識(shí)到的能力、性格，防閑做事對(duì)事物的改變和對(duì)社會(huì)產(chǎn)生的具體影響，都依賴于人的另一個(gè)屬性——“血?dú)狻?。“血?dú)狻迸c“精神”不同，但在陸九淵的思想中兩者關(guān)系之密切，在“實(shí)精神”的情況下，是可以用“精神”代替“血?dú)狻眮肀磉_(dá)其作用的，而這正是“精神”的現(xiàn)實(shí)性，以及其作為解決問題手段的根據(jù)所在。

所以盡管在陸九淵的思想中，“精神”的內(nèi)涵以本體性為重點(diǎn)，但由于“實(shí)精神”和“血?dú)狻钡囊惑w性，“精神”的本體性并不與“精神”的現(xiàn)實(shí)性相矛盾。以上引文中對(duì)顏?zhàn)雍椭俟谋容^，以及對(duì)學(xué)者精神高低的描述，“人精神千種萬般，夫道一而已矣”［1］451?！熬瘛弊鳛楸倔w（實(shí)精神）在個(gè)人上因?yàn)椤把獨(dú)狻钡牟町惪梢杂泻芏喾N表現(xiàn)的方式，正如天理能劃分成各種不同的事理，但并不影響“理”的本質(zhì)。不過，這都是基于“實(shí)精神”的前提，“血?dú)狻钡亩鄻有圆荒苡绊懺趥€(gè)體“精神虛實(shí)”判斷上的一致性，倘若人處于“虛精神”的狀態(tài)下，由于“血?dú)狻迸c“精神”性質(zhì)的差異，此時(shí)“血?dú)狻迸c具有本體性的“精神”之間就存在矛盾和斷裂，對(duì)社會(huì)問題的解決也是不現(xiàn)實(shí)的。

在陸九淵看來，盡管“血?dú)狻迸c“精神”都是個(gè)人的基本屬性，并且“血?dú)狻笔恰熬瘛钡默F(xiàn)實(shí)性來源，但這是從現(xiàn)象角度進(jìn)行觀察得出的結(jié)論，而從本體角度來看，“精神”有實(shí)在性，“血?dú)狻敝挥鞋F(xiàn)實(shí)性。兩者不同，前者與天理一致，是純粹至善的，后者由天理化生，與人欲交雜，所以“血?dú)狻敝皇恰熬瘛爆F(xiàn)實(shí)性的載體?！叭艘写笾?，常人汩沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。有一段血?dú)?，便有一段精神，有此精神卻不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神居廣居、立正位、行大道?！保?］451“精神”與“血?dú)狻北举|(zhì)上就有主次的差別，“精神”作為本體是自主的，故可作為“血?dú)狻钡闹鲗?dǎo)；而“血?dú)狻睕]有實(shí)在性，故本無主，若“精神”為虛，即人未能意識(shí)到“精神”的本體性以及其與“血?dú)狻钡恼_主次關(guān)系，則“血?dú)狻闭宫F(xiàn)為欲望，若“精神”為實(shí)，即還原“精神”的本來面貌，則“血?dú)狻笔堋皩?shí)精神”的主導(dǎo)，表現(xiàn)為工夫?！耙粚W(xué)者聽言后，更七夜不寢?；騿栐唬骸绱四侵L否？’答曰：‘非也。彼蓋乍有所聞，一旦悼平昔之非，正與血?dú)鉅庡阶髦鳌！诸欀^學(xué)者：‘天下之理但患不知其非；既知其非，便即不為君子以向晦入宴息也。’”［1］429可見，“血?dú)狻弊髦鳛榉?，“精神”作主為正，兩者并非并列的關(guān)系，“實(shí)精神”下“精神”主導(dǎo)“血?dú)狻钡囊惑w關(guān)系才是內(nèi)外和諧的關(guān)鍵，單言“血?dú)狻奔词恰疤摼瘛?，單言“?shí)精神”即有“血?dú)狻钡默F(xiàn)實(shí)性?！叭酥?fù)于血?dú)?，其發(fā)露于五官者安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實(shí)，又如何得能自省、自覺、自剝落？”［1］464通過對(duì)“血?dú)狻币约捌渑c“精神”關(guān)系的說明可知，“精神”虛實(shí)的自覺不僅是自明，而且會(huì)展現(xiàn)在可以被直接觀察的“血?dú)狻被顒?dòng)上，如“為己”“閑說話”都是欲望活動(dòng)，說明其中“血?dú)狻碧幱跓o主的狀態(tài)，自然可知內(nèi)在是與真實(shí)相反的“虛精神”，故說“精神千種萬般”不僅是指“血?dú)狻钡亩鄻有?，也是指“精神”?duì)“血?dú)狻钡牟煌刂瞥潭犬a(chǎn)生的結(jié)果，不僅不與“精神”作為本體的真實(shí)性矛盾，而且進(jìn)一步加強(qiáng)了陸九淵思想中“精神”作為本體的意識(shí)以及“精神”在解決社會(huì)問題中的關(guān)鍵性。

綜上可知，在陸九淵的思想中，“精神”不僅是人類個(gè)體的重要特征和組成部分，而且是人與道、事與理一貫的中介和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。所以“精神”的本體性不受個(gè)體肉身的限制，其表現(xiàn)狀態(tài)也不只是工具性的，“精神”的虛實(shí)狀態(tài)適用于每個(gè)人類個(gè)體對(duì)于“心即理”自覺程度的描述，并可由“血?dú)狻钡姆从持苯佑^察，故可以用于群體心理和行為的象征以及從古至今的社會(huì)風(fēng)俗的象征。根據(jù)上述分析可知，一則，陸九淵認(rèn)為“虛精神”是當(dāng)今社會(huì)風(fēng)俗的狀態(tài)，它主要由群體心中欲望壓制天理的過度增長和閑說話替代成事的習(xí)慣構(gòu)成，因?yàn)樘炖砗褪挛餅閷?shí)在性的根據(jù)和代表，而人欲和閑說話是虛的表現(xiàn)，所以“虛精神”的風(fēng)俗指的就是當(dāng)今社會(huì)群體未能有“實(shí)精神”主導(dǎo)“血?dú)狻倍a(chǎn)生內(nèi)心空虛，以及行為上的碎片化和散漫化的狀態(tài)。二則，陸九淵認(rèn)為解決當(dāng)今“虛精神”風(fēng)俗方法就在于個(gè)體產(chǎn)生“精神”對(duì)“血?dú)狻敝鲗?dǎo)的認(rèn)識(shí)，從而形成“實(shí)精神”，因?yàn)槿绻L(fēng)俗是由可觀的“血?dú)狻北憩F(xiàn)為內(nèi)容的話，那么用于描述風(fēng)俗的“虛精神”和個(gè)人的“精神”自覺狀態(tài)就是一貫的?！疤搶?shí)”并不是抽象的概念，只要把握“精神”的本體性，血?dú)鉄o主的行為自然消失，就能使風(fēng)俗恢復(fù)古時(shí)的醇厚狀態(tài)。所以陸九淵在談?wù)撌律系木唧w操作時(shí)（血?dú)獾谋磉_(dá)），特別注意引起人對(duì)“精神”的關(guān)注。一方面提出工夫目的不在于事，而在于人，故工夫之前應(yīng)先進(jìn)行自我反思，關(guān)注內(nèi)在心性的特點(diǎn)，明確自己能力的限度。由于“精神”不僅決定了人的特質(zhì)，同時(shí)也控制著事物的處理，所以在先的內(nèi)省可保證學(xué)者從人人皆備的“精神”入手，意識(shí)到“精神”在行為中的主導(dǎo)，完成實(shí)踐“實(shí)精神”這唯一必需的工夫，不會(huì)使“血?dú)狻睙o主而盲目模仿他人的工夫之法或與他人比較工夫的多少。另一方面則提出工夫之事在專一專精，不在于多少，亦即“防閑”和“閑說話”的對(duì)比。因?yàn)檫@兩種狀態(tài)正與個(gè)體“精神”內(nèi)在的虛實(shí)相應(yīng)，人內(nèi)在意識(shí)到“精神”為主，其“精神”才得以涵養(yǎng)獲得較高的集中度，才能在處事上實(shí)現(xiàn)一和精的針對(duì)性和徹底性。反之，人不知“精神”為主，其“精神”不涵養(yǎng)在內(nèi)而發(fā)散在外，深度不足，處事時(shí)效果只浮于表面，且血?dú)鉄o所主，凡所說的話、做的事都沒有實(shí)在性（理的支撐），皆為不明理的閑用。

四、總結(jié)

綜合陸九淵思想中對(duì)“精神”的描述和應(yīng)用，可知“精神”的本體性是心學(xué)理論建構(gòu)中不可或缺的重要部分，與心即理一樣，是與理學(xué)區(qū)別的關(guān)鍵所在。同時(shí)，“精神”也是心學(xué)工夫論的核心內(nèi)容，決定了心學(xué)和理學(xué)在讀書做事上的不同態(tài)度。所以在對(duì)“精神”的描述上，陸九淵直接將“精神”視為天理在內(nèi)心的具體化，認(rèn)為修養(yǎng)工夫的目的就是還原本來天生自足完滿的“精神”，并在自覺“精神”的本體性（見端的）的前提下，保證了工夫內(nèi)容內(nèi)向、涵養(yǎng)的特點(diǎn)。反之，倘若只說心即理，而不以“精神”為本體，那么由于“精神”是人活動(dòng)的根據(jù)，不論其虛實(shí)，都是工夫的下手處，此時(shí)強(qiáng)調(diào)內(nèi)向涵養(yǎng)，“精神”只能作為手段來涵養(yǎng)內(nèi)心，不僅會(huì)導(dǎo)致內(nèi)在的“精神”與內(nèi)心分為兩段，若如此，即便通過“精神”明白了心即理的道理，由于兩者分別，內(nèi)在的天理也無法操控“精神”順理而行，人不能成為一個(gè)有機(jī)的整體，道德修養(yǎng)工夫便會(huì)喪失其價(jià)值。而且內(nèi)在“精神”執(zhí)著于內(nèi)向運(yùn)用會(huì)導(dǎo)致人遠(yuǎn)離外界事物，此時(shí)“精神”的目標(biāo)只是內(nèi)心，日用中事“精神”皆不管，最終人陷入完全的寂靜，與世隔絕，自然不合儒家的思想?！皩W(xué)問固無窮已，然端緒得失當(dāng)早辨……物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。于其端緒知之不至，悉精畢力，求多于末，溝澮皆盈，涸可立待?！保?］2由此可見，相比于心即理的學(xué)說，確認(rèn)“精神”的本體性才是心學(xué)工夫現(xiàn)實(shí)化的關(guān)鍵所在，一旦“精神”為本體，不僅能避免上述的問題，而且能彌補(bǔ)理學(xué)工夫中的缺陷。心學(xué)工夫由于以涵養(yǎng)“精神”為先，故日用中事的處置以“精神”為主，且“精神”有內(nèi)在的天理為根據(jù)而生生不息，即便事物繁多，“精神”也不會(huì)窮盡，人不至于受事物的限制。

并且對(duì)陸九淵而言，“精神”的本體性并不是為了心學(xué)的合理性才提出的，而是“精神”的本體性證明了心學(xué)的合理性，在社會(huì)風(fēng)俗討論中可以看到，個(gè)體的心理和行為以“精神”為內(nèi)因，由“血?dú)狻倍苯臃从?。?duì)比古今風(fēng)俗，今人“為己”和“閑說話”的行為有典型血?dú)庥奶攸c(diǎn)，而古人“為人”和“防閑”的行為則與天理特質(zhì)相符。其中“血?dú)狻笔侨酥疄槿俗罨镜奈镔|(zhì)屬性，以群體來看，從古至今并沒有太大的變化，更不可能從有到無，所以并不能用于解釋為何古今存在明顯差異的統(tǒng)一風(fēng)俗，故變化的原因只能用“精神”替換了“血?dú)狻钡奈恢脕碚f明。而倘若“精神”沒有本體性，便只能與“血?dú)狻辈⑿?，不可主?dǎo)“血?dú)狻倍鎿Q其位置，故可知“精神”具有本體性，并且從風(fēng)俗差異來看，其本體性有明與不明兩種可能性，當(dāng)其不明而“虛”時(shí)，“血?dú)狻睙o主的內(nèi)在狀態(tài)便通過欲求行為表現(xiàn)出來。由此可知，社會(huì)風(fēng)俗可以歸結(jié)為“精神”的虛實(shí)變化，并且“精神”以“血?dú)狻睘檩d體，落實(shí)在個(gè)體上，“精神”的明與不明由個(gè)體主導(dǎo)，只要人有“精神”本體性的自覺，就會(huì)有“精神”主導(dǎo)“血?dú)狻钡男袨?，從而抑制社?huì)中無所主（虛）的現(xiàn)象，最終通過“實(shí)精神”的流行改善社會(huì)的風(fēng)俗。

不論是從現(xiàn)象歸納還是從理論假設(shè)的角度分析，“精神”的本體性都是陸九淵心學(xué)理論真實(shí)性和合理性的保障。在理論假設(shè)中，“精神”本體性能夠讓人明確事、理性質(zhì)上的差異，獲得正確工夫之法；而在現(xiàn)象歸納中，“精神”本體性能夠讓人將理的實(shí)在性融入事的現(xiàn)實(shí)性。在陸九淵看來，當(dāng)今學(xué)者并非沒有用力工夫，或者在讀書內(nèi)容或目標(biāo)上與古人有不同，只是不理解“精神”的本體性，便最終只能沉溺物欲，無法成事，故“精神”的本體性是導(dǎo)致/解決個(gè)體修養(yǎng)以及社會(huì)問題的關(guān)鍵所在。