胡振夏

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200082）

學(xué)界對陽明良知與理氣的思想有一定探討。一般認(rèn)為良知屬于理的范疇，以“理氣”“性氣”“良知與氣”為同一命題，對其的解讀大致分為兩點(diǎn)：第一，良知與氣為體用一源的關(guān)聯(lián)，良知本體基于氣的運(yùn)用來表現(xiàn)；第二，良知?dú)w屬形上之理，與氣存在實(shí)質(zhì)性的差異［1］。不過也有論者推及理（良知）氣的關(guān)聯(lián)，證成兩者在存在論上的一體相關(guān)①如島田虔次指出陽明及其后學(xué)在存在論上有理氣為一的傾向，以理與氣為一體之兩面，并且不無疑惑地指出這種傾向可能趨向以氣為第一性的唯物論思想。氏著：《王陽明與王龍溪——主觀唯心論的高潮》，載辛冠潔等編：《日本學(xué)者論中國哲學(xué)史》，中華書局，1986，第388-404 頁。。這一證成大體以氣為存在論基礎(chǔ)，落實(shí)良知為一氣流通的感應(yīng)之幾［2］17-29。另外，這一理解可以導(dǎo)向另一種立場，在陽明那里氣為萬物生化的真正承擔(dān)者，良知作為氣的內(nèi)在機(jī)能［3］。諸種解讀雖然思路一致，但觀點(diǎn)存在較大差異?？梢娫搯栴}并不好把握，有進(jìn)一步探討的必要。

反思地看，造成理解差異的原因在于，學(xué)者立足既定的理氣范式，不得不凸顯良知與氣中的一者為第一性的概念，進(jìn)而關(guān)聯(lián)另一者的內(nèi)涵。這一分析忽視良知思想的建構(gòu)作為涵攝理氣內(nèi)涵的結(jié)果。事實(shí)上，良知作為對朱子之理的反思建立在陽明圍繞人心活動的思考以及人物生生詮釋與展示性理上。理作為良知的內(nèi)涵在詮釋上與氣展現(xiàn)直接的相關(guān)性。可見，問題的關(guān)鍵在于首先思考理氣的內(nèi)涵是如何落實(shí)在良知思想中的，而非基于某一范式審視良知為理，進(jìn)而關(guān)聯(lián)氣，給出兩者合一的解釋。是故，本文試圖轉(zhuǎn)變詮釋視域，著眼于陽明對良知的詮釋，分析這一詮釋如何落實(shí)理的內(nèi)涵以及關(guān)涉氣的內(nèi)涵，由此揭示良知與理氣的思想。

本文之所以立足于相關(guān)“精”的概念來分析，在于陽明提出“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言，理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”［4］70之論。其中，陽明關(guān)于朱子之理及窮理工夫的反思可通過兩人對“精一”的解讀來呈現(xiàn)。而良知與氣的關(guān)系集中反映在陽明借助道教“精氣神”的思想詮釋良知上。

一、朱子“精一”之理

在“精一”的問題上，朱子圍繞道心、人心深入探討心與理的關(guān)系，同時(shí)指明一套窮理的工夫。首先，心與理關(guān)涉的問題并不主要在心的理氣歸屬上，而在心如何統(tǒng)括性情上［5］。大體而言，心為理發(fā)揮作用的所在，同時(shí)成為把握理的關(guān)鍵?！叭硕嗾f性方說心，看來當(dāng)先說心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’。以人之生言之，固是先得這道理，然才生這許多道理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個(gè)心，便教人識得個(gè)情性底總腦，教人知得個(gè)道理存著處。”［6］91朱子立足“生”的視野強(qiáng)調(diào)心相對性情的優(yōu)先性。人的活動莫不源自心之生發(fā)，后者也就指涉“生”這一實(shí)事，語錄所謂：“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看?！保?］85表面上看，心之生發(fā)理解為生意流行，心似乎直接展示生意；實(shí)則不然，生意源自心所具的性理。在朱子，心并不承擔(dān)對生意或生理等根源性內(nèi)涵的說明，其內(nèi)涵主要為知覺。心為生意流行只能理解為：心之知覺明覺于理，體現(xiàn)為合于理的生發(fā)展開，呈現(xiàn)為生意流行。其中的關(guān)鍵在于心知如何覺于理。同時(shí)可見心理關(guān)系基于“心覺于理”來理解。

這一點(diǎn)詳細(xì)反映在朱子道心、人心的討論中。“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！保?］具體來說，心因感而有自然知覺，如“饑食渴飲”“喜怒哀樂”之類，這一類知覺構(gòu)成人的生命基礎(chǔ)，作為心的主要內(nèi)容。按理說，諸如“饑而食”“寒而衣”本為人正當(dāng)?shù)纳硇枨螅瑹o所謂危不危。何以言“危”？按朱子的說法乃是“人心易得走從惡處去”，可見“?！迸c人心活動的展開有關(guān)。關(guān)于這一點(diǎn)，朱子詮釋人心涉及兩種表述：一者，“人知饑渴寒暖，此人心也”［6］2011；一者，“知覺從饑食渴飲，便是人心”［6］2010。嚴(yán)格來說，這兩種表述并不盡同，“知覺從饑食渴飲”涉及“知饑渴寒暖”，開展為求飲食衣物的知覺活動，正如“以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也”［6］1488所論。顯然，人心可以特指人心知覺，亦指知覺自然展開的活動。不過從朱子的表述來看，人心知覺當(dāng)即便為知覺活動的展開，如當(dāng)下饑餓便呈示饑餓的知覺，展開為求食的活動。當(dāng)然，此處區(qū)分兩者的目的在于，前者作為人的自然欲望本無所謂危不危，后者作為這一欲望的展開則涉及當(dāng)與不當(dāng)?shù)膯栴}?！皢枺骸囀晨曙?，此人心否？’曰：‘然。須是食其所當(dāng)食，飲其所當(dāng)飲，乃不失所謂‘道心’。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！’”［6］2011道心便體現(xiàn)在人心活動的當(dāng)與不當(dāng)上。陳來在分析道心與人心的關(guān)涉時(shí)，指出兩者“如同兩圓相交，其重合的部分即道心主宰下的人心”［8］。此說認(rèn)為人心活動的當(dāng)與不當(dāng)源自道心的主宰。另外朱子直接就“覺于理”詮釋道心，也即指出心知覺于理的發(fā)生促成道心。此處便得到道心的三種解釋。

假設(shè)心知覺于理為先天自然的發(fā)生，道心作為心自然具有道德知覺，那么道心主宰人心就立足在道德知覺的主宰義上，同時(shí)道心之得失就體現(xiàn)為人心活動的當(dāng)與不當(dāng)。如此，上述三種解釋在這一假設(shè)下皆具合理性。轉(zhuǎn)向具體文本，朱子以惻隱羞惡之心定義道心：“雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”［6］2011“且如人知饑渴寒暖，此人心也；惻隱羞惡，道心也?！保?］2011若引文惻隱羞惡乃是孟子意義上的良知良能，則朱子在一定程度上肯定心自然生發(fā)道心知覺，那么“覺于理”便是心的自然顯朗。但這一論斷在朱子究竟能否成立呢？朱子雖基于孟子四端之心明示道心，但并未將前者作明覺之心來解析。事實(shí)上，此處惻隱并非現(xiàn)成的概念，四端、道心反而須通過“覺于理”來理解。也即，朱子并非基于孟子意義上的良知來理解“覺于理”這一命題，而是基于“覺于仁之理”來理解惻隱?？梢姡瑦烹[之說并未給予“覺于理”實(shí)質(zhì)性的解讀，后者尚須進(jìn)一步的闡釋。這一闡釋反映在朱子據(jù)人心的當(dāng)與不當(dāng)來論述心是否覺于理而為道心。心知“覺于理”實(shí)則指向心“合于理”，這點(diǎn)反映在朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)飲食、喜怒等活動正出于處其當(dāng)即是道心所在，正如李明輝所論“自然生命(人心)完全順從理性生命(道心)，或者說，自然生命完全理性化”［9］?？梢姡佬幕颉靶挠X于理”就人心活動處其當(dāng)、合于理而言，待精一工夫來成就。

“精一”主要指對道心的純一與執(zhí)守?！暗佬摹⑷诵?，本只是一個(gè)物事，但所知覺不同。‘惟精、惟一’是兩截工夫；精，是辨別得這個(gè)物事；一，是辨別了，又須固守他。”［6］2010“惟精”在于精察道心與人心之別，而精察辨別本為知覺之事，實(shí)則知覺覺于理而為道心，自會辨明兩者?！拔┮弧眲t是固守獲得的道心，所謂“專一守著一個(gè)道心，不令人欲得以干犯”?？梢?，“精一”之論歸結(jié)“覺于理”這一關(guān)鍵，最終依舊訴諸格物窮理的工夫?？偟膩碚f，朱子關(guān)于“十六字心傳”的討論雖然在“心知覺于理”的視野看待心與理的關(guān)系，但更多地關(guān)注道心、人心的內(nèi)涵以及道心主宰人心的意義，并未對“覺于理”的內(nèi)涵作進(jìn)一步地明確。這導(dǎo)致其理依舊隱晦不彰，只能待后天明理工夫來明確與把握。

二、陽明“理氣合一”之論

朱子關(guān)于知與理的論述反映了理不直接發(fā)見于心之活動，理在心的落實(shí)基于心覺于理或心之活動合于理。陽明不滿前一點(diǎn)，立足心的自然生發(fā)詮釋理的內(nèi)涵。他以理為心之至善，指出至善體現(xiàn)在心自然生發(fā)的良知良能上，如見父兄自然生發(fā)的孝悌之心便是心之至善，作為孝悌之理的所在。事實(shí)上，陽明之所以認(rèn)為心的自然生發(fā)為至善，主要因?yàn)樾┲恼宫F(xiàn)為人心生意流行?！叭适窃旎幌⒅?，雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息……惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處；惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生；惟其生，所以不息……父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！保?］29-30陽明側(cè)重理的生生之義，詮釋理為造化流行的生意。同時(shí)，他認(rèn)為孝悌之愛即是心之生意，作為生生之仁的具體展現(xiàn)?？梢?，理發(fā)端、施展在心之生發(fā)中，或者說，心之生發(fā)直接呈現(xiàn)生意，作為生理流行的具體所在。陽明的詮釋立足孝悌等自然生發(fā)，以之直接展現(xiàn)理的內(nèi)涵，作為至善的所在。不過，孝悌之心如何成其生意流行依舊值得進(jìn)一步考察。即便朱子并未就生發(fā)呈現(xiàn)詮釋理，然而他關(guān)于“覺于理”的論述亦反映理的生生義。可見問題的關(guān)鍵在于探討理如何通貫生發(fā)流行。

陽明在論述孝悌之心時(shí)，論及心自然知孝、知悌，其言：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保?］7知孝、知悌為心應(yīng)感的自然生發(fā)，作為良知的具體一端，并不能簡單理解為經(jīng)驗(yàn)性的知覺，同時(shí)也非指對孝悌的認(rèn)知或知識。陽明以知孝詮釋“見父”的生生之仁，認(rèn)為心知在相關(guān)感應(yīng)中直接為“知某某理”的生發(fā)呈現(xiàn)?？梢?，理非外于心的自體，無須知覺去識取。事實(shí)上，孝之理基于“知孝”直接展現(xiàn)，或者說，知孝為展示孝內(nèi)涵的生發(fā)展開。聯(lián)系上文“覺于理”的說法，可以說“知孝悌”指孝悌之理的自然明覺?！爸衬忱怼币活惖摹爸辈荒芙忉尀榉此夹缘恼J(rèn)知，而應(yīng)首先就明覺、靈明這一內(nèi)涵來理解?！爸抢碇`處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德?！保?］39理之靈的說法表明理處于靈明的展示中，也即展現(xiàn)靈明的內(nèi)涵。靈明則體現(xiàn)在心知的具體生發(fā)上，如知孝悌便是靈明的生發(fā)，孝悌之理自然是靈昭明覺的所在。陽明以這一自然生發(fā)為靈知、靈能，強(qiáng)調(diào)其為展現(xiàn)理內(nèi)涵的靈明?？梢哉f，陽明基于自然靈明的心知生發(fā)詮釋良知，落實(shí)理的內(nèi)涵。理也就發(fā)見于心知活動，展現(xiàn)為靈明良知?？傊屠碇年P(guān)系而言，首先，知理解為靈明，“知某某理”表明理直接靈明的呈示；其次，靈明展現(xiàn)在具體生發(fā)中，后者便作為靈明的心知活動。故而，理與心知關(guān)聯(lián)為一體，落在后者的靈明生發(fā)中。

進(jìn)一步，“理之發(fā)見”與“靈明心知”這兩種表述何者更具奠基意義？也即，靈明心知基于理之發(fā)見是否可能？抑或前者能作為后者的詮釋嗎？這一追問在于如何理解貫通生發(fā)流行的理之發(fā)見。牟宗三認(rèn)為“發(fā)見”體現(xiàn)在，或“靈明”得以可能在于良知之理照臨心之活動而分辨后者的是非善惡。其言：“心之自體是如此，然其發(fā)動不能不受私欲氣質(zhì)之阻礙或影響因而被歪曲，因此‘有善有惡意之動’。其發(fā)動即得名曰‘意’。故‘意’可以說是經(jīng)驗(yàn)層上的。然發(fā)動的或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知。如是，這良知即越在經(jīng)驗(yàn)層上的意之上而照臨之。意有善惡兩歧，而照臨此意的良知?jiǎng)t是絕對的純一，故它是判斷底標(biāo)準(zhǔn)?！保?0］引文從心之自體與心之發(fā)動這兩個(gè)角度闡釋良知與意。一者，就心之發(fā)動表現(xiàn)為有善有惡的現(xiàn)象來看，我們可以“意”來指稱；一者，就發(fā)動始終昭示善惡而言，我們可以“良知”指稱發(fā)動未嘗不靈明。不過引文在論述自知善惡時(shí)，提及良知對意的照臨，這一點(diǎn)導(dǎo)向良知判斷之說，如陳來認(rèn)為良知作為監(jiān)督、判斷意念活動的道德評價(jià)體系，為意識結(jié)構(gòu)中一個(gè)獨(dú)立的部分，并不是意［11］。順著這一理解，相關(guān)學(xué)者反思陽明思想“始終沒有明確此中所蘊(yùn)含的道德判斷、道德動力乃至執(zhí)行的一體性”［12］。值得追問的是，基于“道德判斷”理解陽明“知是非善惡”是否充分？雖然牟先生的論述未明示良知自知的具體運(yùn)作，僅僅給出良知照臨意而自知善惡這一論斷，確有分立良知與意的嫌疑；但這一論斷只能表明基于心之自體本來靈明，意之發(fā)動也就展現(xiàn)為自知善惡，并不能坐實(shí)良知判斷意之善惡這一點(diǎn)。具體看陽明論述：

是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。［13］

爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。［4］105

引文主要針對意之是非指明知得是與非者為良知，那么這一論述是在強(qiáng)調(diào)良知知是非的功能，還是基于知是非詮釋良知？道德判斷之說側(cè)重前者，認(rèn)為凡意念之發(fā)，良知無有不知其是非。然而這與“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者”的論述存在區(qū)別。引文始終圍繞“心”展開論述，基于“心之生發(fā)——心自然知是非”這一對應(yīng)，凸顯后者為不待學(xué)、慮的良知良能，作為心之本體。良知主要就心的自然靈明來理解，所謂“吾心之良知自知之”表示心自然靈昭明覺，其或善或惡的生發(fā)自然呈示為善的明覺或惡的明覺。事實(shí)上，善惡自然呈示其自身便是明覺所在，自知主要指善惡自然明覺的呈示義，而非本體明察的功能義。審如是，心之良知詮釋為心之自知，從側(cè)重而言，良知之謂凸顯天良之義，自知?jiǎng)t表明良知落實(shí)為心自然的靈明，關(guān)聯(lián)意念之發(fā)。如此，自知之說是否可以進(jìn)一步理解為意念生發(fā)本來是非自明？聯(lián)系第二條引文，知基于“他是便知是，非便知非”來詮釋，“他”指意念生發(fā)，“他是便知是”便指是之意念自然昭明為是，作為是之呈示的展開?！爸北闶且饽钭陨淼撵`明，所謂“意之靈明處謂之知”［4］103。耿寧指出：“‘知’因而被理解為內(nèi)在的‘靈明’，即意念的‘自身意識’，也就是意念的對自身的知。”［14］“內(nèi)在”指“靈明”為意念所自行展示，并非源于意念之外的反思。由此，“知是知非”主要指生發(fā)活動自然是非明覺的展開，有別于先驗(yàn)自體照臨明察之說。

進(jìn)一步追向，是非之生發(fā)作為何種展示才能成其明覺或呈示為是或非？陽明論及“好好色”時(shí)，指明好（美好）色之呈示（按：見好色，即好色呈示于人）自然展示好（喜好）的傾向，所謂“只見那好色時(shí)已自好了”［4］4。可以說，正是好（喜好）這一展開才自明出所好（喜好）的色為好（美好），實(shí)則，好（美好）色自行呈示其好（喜好），在好（喜好）色這一存在展示上自明。推及“好善”這一領(lǐng)域，陽明言“是非只是個(gè)好惡”［4］126，表明是非之知為“好是惡非”的展示。基于好之為是、惡之為非，是非之生發(fā)并非任意流轉(zhuǎn)，而是是之生發(fā)在是其是，非之生發(fā)在非其非，由此是、非已然自明為是、為非①耿寧強(qiáng)調(diào)這種自知之明見乃是好惡，為一種向善的力量，可以說“本原知識（良知）是在自己實(shí)現(xiàn)自己”。氏著：《人生第一等事：王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，商務(wù)印書館，2014，第252-253 頁。朱剛進(jìn)一步區(qū)分作為存在論上的是與非（“是”其自身與“非”其自身），與奠基于這一存在論性質(zhì)（是非）上的倫理學(xué)或知識論層次上的是非（善惡）。實(shí)則他認(rèn)為意向之是非奠基于是是非非這一更為本源的存在。氏著：《“自知”與“良知”：現(xiàn)象學(xué)與中國哲學(xué)的相互發(fā)明——從耿寧對王陽明“良知”的現(xiàn)象學(xué)研究談起》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2015 年6 期，第96-109 頁。。

總之，靈明的內(nèi)涵體現(xiàn)在心之生發(fā)作為是非自明的展開，其中，自然明覺便是理之發(fā)見的所在。理之發(fā)見并非訴諸先驗(yàn)自體的照臨。同時(shí)，陽明在這一基礎(chǔ)上詮釋良知。也即，良知這一概念基于靈明自知的生發(fā)活動來理解，以知是知非為內(nèi)涵。這一理解有別于朱子立足理氣不離不雜的視野看待理與心知的關(guān)系。陽明詮釋理為心知自然是非自知的靈明，在心知的層面直接落實(shí)理的內(nèi)涵。據(jù)朱子將心知?dú)w于氣這一側(cè)，陽明此說顯然指明理氣的合一關(guān)系?！袄碚邭庵畻l理，氣者理之運(yùn)用；無條理則不能運(yùn)用，無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者矣?！睏l理展現(xiàn)為生發(fā)自然的靈明，運(yùn)用體現(xiàn)在氣為靈明的生發(fā)。不過理氣合一并非對朱子理氣關(guān)系的直接反轉(zhuǎn)。就上述詮釋思路來看，陽明通過揭示靈明生發(fā)的良知思想，以靈明證實(shí)理之所在。這一詮釋反映靈明之理的內(nèi)涵落實(shí)在氣的具體生發(fā)中，表明理與氣本來綰合為一體。事實(shí)上，理的內(nèi)涵直接為這一良知思想所涵攝。同時(shí)可見，良知與氣這一概念在詮釋上具有密切的關(guān)聯(lián)，或者說，良知的內(nèi)涵具有氣這一面向。這一點(diǎn)清晰反映在陽明借助內(nèi)丹道的相關(guān)概念構(gòu)建良知的思想。

三、良知與精氣神：陽明良知與氣的思想

陽明建構(gòu)良知之說深受道教思想的影響，這點(diǎn)學(xué)界早已指出［15］。此處關(guān)注的重點(diǎn)是諸如精氣神的思想如何與良知相關(guān)。按陽明的論述，精氣神以氣言，其與良知的詮釋涉及良知與氣的思想?！皢栂杉以?dú)?、元神、元精。先生曰：‘只是一件：流行為氣，凝聚為精，妙用為神?！保?］22同時(shí)可見，陽明所論的精氣神為內(nèi)丹道中作為還丹大藥的先天炁：元?dú)狻⒃?、元精，而非具體生命現(xiàn)象的交感精、呼吸氣、思慮神①《金丹四百字》序文云：“煉精者煉元精，非淫泆所感之精；煉氣者煉元?dú)?，非口鼻呼吸之氣；煉神者煉元神，非心意念慮之神。”見《金丹四百字》，明正統(tǒng)《道藏》本。。事實(shí)上，丹道理論引入心性層面的相關(guān)概念，在身心關(guān)系中探討精氣神的思想?！肚嗳A秘文》論及：“蓋心者，君之位也。以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳?！保?6］心為理解生命轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，如何評價(jià)心關(guān)涉如何評價(jià)形體生命，正如有為之心導(dǎo)致欲念之生命，無為之心開出元神之性命。后者指向另一點(diǎn)，元神為心具有的靈妙，據(jù)此而言的心可以理解為天心?！疤煨恼撸顖A之真心也，釋氏所謂妙明真心。心本妙明，無染無著，凈清之體，稍有染著，即名之妄也。此心是為太極之根，虛無之體，陰陽之祖，天地之心，故曰天心也。元神者，乃不生不滅、無朽無壞之真靈，非思慮妄想之心。天心乃元神之主宰，元神乃天心之妙用?！保?7］引文凸顯天心為妙明清凈之體，天心的內(nèi)涵則由元神來充實(shí)。不過在丹道功法中，元神乃至天心實(shí)則為主體心修煉的結(jié)果，“心用來指謂現(xiàn)實(shí)的主體，是表征主體的概念；神則是人心虛寂后而顯見的真體，因而是被用來指示真體的”［18］。通過這一修煉，身心基于神氣混融而合一，合一的身心并非幻身、肉心，而是先天神氣相抱的清凈身、虛靈心。同時(shí)可見，元神之妙用雖然從源頭上來說源于自身的靈妙，但從修煉上來說依靠主體心的虛心功夫。實(shí)則，元神在修煉功法中并未直接展現(xiàn)主宰義，其妙用僅僅體現(xiàn)于精氣神相結(jié)合的維度。

據(jù)王龍溪所判，既然精氣神未能展示靈妙運(yùn)用的一面，那么丹道功法并非主于元神，而是主于氣的修心煉氣②王畿：“蓋吾儒致知以神為主，養(yǎng)生家以氣為主。戒慎恐懼，是存神功夫，神住則氣自住，當(dāng)下還虛，便是無為作用。以氣為主，是從氣機(jī)動處理會，氣結(jié)神凝，神氣含育，終是有作之法?！笔现骸度禁悵射洝?，載《王畿集》卷一，鳳凰出版社，2007，第12 頁。。如何是主于元神？元神應(yīng)為主宰的內(nèi)在根源，施展寂寂靈靈的妙用，直接轉(zhuǎn)化形氣為精氣流行。“夫人之所以為人，神與氣而已矣。神為氣之主宰，氣為神之流行，一也。神為性，氣為命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機(jī)不外乎一念之微?！保?9］龍溪立足良知學(xué)的視野，詮釋神為良知之主宰，貫通氣之流行，作為轉(zhuǎn)化生命的直接根源。兩者展現(xiàn)為體用一源的即主宰即流行，落在良知上理解。

良知是性之靈體，一切命宗作用只是收攝此件，令其堅(jiān)固，弗使漏泄消散了，便是長生久視之道。古人以日月為藥物，日魂之光便是良知，月魄便是收攝日光真法象，所謂偃月爐也。［20］

丹道經(jīng)典《周易參同契》提出“坎離匡郭，運(yùn)轂正輻”的思想。其中，坎離為陰陽相媾之象，“坎”為外陰內(nèi)陽而主于陽，即是真陽，在天為月，中間一點(diǎn)真陽為月中兔、月魄、月之精，所謂“坎男為月”（《參同契·第七十四》）；在人為腎，即是氣之源?！半x”為外陽內(nèi)陰而主于陰，即是真陰，在天為日，中間一點(diǎn)真陰為日中烏、日魂、日之光，所謂“離女為日”（《參同契·第七十四》）；在人為心，即是神之所。龍溪以良知解釋日魂之光，作為真陰的內(nèi)涵，實(shí)則就是以良知詮釋神。丹道所論神、性便理解為良知之靈體。同時(shí)，“月魄便是收攝日光真法象”的說法表明月魄就收攝良知來詮釋，理解為良知之運(yùn)用。可見，神氣基于良知的靈明運(yùn)用綰合為一體。這一點(diǎn)在陽明早已指出：“真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。茍吾良知之說明，即凡若此類皆可以不言而喻?！保?］70結(jié)合龍溪所論，真陰之精即指良知。良知之精與真陽之氣互為其根，引文以“父母”為喻表明兩者交媾為一體。關(guān)于此喻，另一則語錄說道：“‘萬象森然’時(shí)，亦沖漠無朕；沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。”［4］28“沖漠無朕”指寂然不動之體，“萬象森然”指萬物感而遂通，兩者的關(guān)系首先可通過“寂感”來理解。陽明在探討心的動靜問題時(shí)論及寂感，其言：“心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應(yīng)；其動也，常定而未嘗有也，故常寂；常應(yīng)常寂，動靜皆有事焉，是謂之集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也，心一而已?！保?1］此處區(qū)分兩種含義的動靜：一者就心體而言，靜以言其體，動以言其用；一者就時(shí)境而言，無論動靜皆有事。引文主要立足于后者詮釋前者，指出心靜之時(shí)依然常覺，處于相關(guān)感應(yīng)中，作為明覺之感應(yīng)的生發(fā)展開，故未嘗無、未嘗靜；心動之時(shí)依舊心體常定，也即處于明覺感應(yīng)中未嘗妄動，故可謂之寂然不動?？梢姡蜁r(shí)境而言的動靜處于明覺之感應(yīng)生發(fā)，或者說，心之生發(fā)或動或靜莫非明覺之感應(yīng)。何以引文以靜為體、以動為用？實(shí)則，靜就寂然而言，主要指感應(yīng)常定于理而不妄動，故而“寂、靜”指涉本體存有；動就感應(yīng)而言，恒展現(xiàn)為明覺之生發(fā)，故“感、動”可指涉本體發(fā)用。寂感、體用、動靜便基于明覺之感應(yīng)生發(fā)關(guān)聯(lián)為一體。

聯(lián)系前文以靈明之生發(fā)論述良知，此處的分析進(jìn)一步反映陽明立足于明覺之感應(yīng)展開詮釋。就此而言，上述沖漠無朕與萬象森然綰合為良知明覺之感應(yīng)流行。其中，沖漠無朕為一之父，側(cè)重理一而言；萬象森然為精之母，側(cè)重氣而言。“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用。”聯(lián)系上述真陰之精與真陽之氣互為其根，實(shí)則“一之父”“真陰之精”基于精一（精明、明覺）之良知（理一）來理解，“精之母”“真陽之氣”就精神之氣（精氣神）而言。所謂“精中有一”表明氣展現(xiàn)良知之條理，作為精明之感應(yīng)流行；“一中有精”便指良知落實(shí)為精明之氣。陽明言：“夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”［4］70精氣神在這一詮釋中成為對良知之妙用、流行、凝聚的指涉，進(jìn)一步表明良知落實(shí)為明覺之感應(yīng)流行。其中，靈明的面向以理言，感應(yīng)流行的面向以精氣神來展示與詮釋①上田弘毅在詮釋陽明的理氣關(guān)系時(shí)，指出良知為理氣一體的存在，其中，理是良知的條理，氣是良知的運(yùn)動，表現(xiàn)良知的流動作用。氏著：《明代哲學(xué)中的氣——王守仁和左派王學(xué)》，載小野澤精一等編：《氣的思想：中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海人民出版社，2014，第420-436 頁。。事實(shí)上，精氣神在良知學(xué)視野基于良知之生發(fā)流行來理解，展示為精明之神氣運(yùn)用。此詮釋下的神氣直接貫通形體生命的生化，展示生生之機(jī)能，成為即主宰即妙用的存在。同時(shí)也可見，陽明借助精氣神的思想，詮釋良知為精明之氣的感應(yīng)流行。

陽明在探討萬物生生流行的問題時(shí)，進(jìn)一步詮釋萬物為“精靈”的生生化成，其言：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”［4］119“今看死的人，他這些精靈游散了。”［4］141引文生成、死亡主要指天地鬼帝人物的生生，陽明以精靈來刻畫。其中，“游散”與上述“凝聚”“流行”相對，后者表明精靈并非隨意的變動，而是處于有序、有節(jié)律的流行中?？梢哉f，萬物生生理解為精靈自在往來，其生成消亡便以精靈凝聚、游散來說明。精靈之說成為展現(xiàn)生生思想的關(guān)鍵，既體現(xiàn)“凝聚、流行”的精氣這一面，也體現(xiàn)“精明、靈明”的條理這一面，這點(diǎn)正如陳立勝所論，精靈之“精”以氣言、“靈”以良能言，在存在論上與‘氣’緊密綰結(jié)在一起［22］286。陽明以作為造化之根本的精靈詮釋良知，顯然更為確切地指明良知的思想落實(shí)在萬物的生生化成中，換言之，良知作為生生流行直接充塞萬物生化②劉樂恒指出：“天地萬事萬物皆統(tǒng)攝于天理良知的感應(yīng)與感通流行之中?！笔现骸锻蹶柮鳌傲贾闭f的感通之維》，《人文論叢》2017 年第2 期。。

總之，良知經(jīng)由以上詮釋展現(xiàn)良知生生流行的思想，落實(shí)為靈明之心氣生發(fā)、精明之神氣流行、精靈之萬物生化。可見良知的內(nèi)涵關(guān)涉氣這一面向。事實(shí)上，良知生生流行的理解乃是良知綰合氣互釋的結(jié)果，氣與良知在詮釋上一體相關(guān)，成為解讀與詮釋良知思想的關(guān)鍵概念，其所體現(xiàn)的生發(fā)流行成為良知的內(nèi)涵。

四、總結(jié)：理氣作為良知內(nèi)涵的兩個(gè)面向

以上分析詳細(xì)探討良知與理、良知與氣的思想，揭示良知與理氣的關(guān)聯(lián)。一般認(rèn)為，陽明基于心詮釋理，以理為明德乃至良知，主要為了揭示理本來明覺、見在的一面，給出具有活動、創(chuàng)生義的理。明德或良知之理也就在內(nèi)涵上有別于朱子之理。但論者往往也認(rèn)為陽明之理本質(zhì)上屬于朱子形上之理的范疇，只是在內(nèi)涵上相比朱子之理有更為豐富的含義。這導(dǎo)致在理解陽明的理氣關(guān)系時(shí)，論者往往依托朱子理氣范式審視陽明良知（理）與氣的思想。值得反思的是，陽明基于何種詮釋才能給出理本來明覺、見在的內(nèi)涵？此問題正是本文思考的起點(diǎn)。據(jù)以上分析，陽明就生發(fā)流行自然靈明來落實(shí)理，進(jìn)而詮釋出體現(xiàn)理之內(nèi)涵的明德、良知等概念。其中的關(guān)鍵在于陽明首先揭示靈明之生發(fā)流行這一良知思想，進(jìn)而基于良知彰顯的靈明義與流行義來詮釋理與氣。就此而言，一方面，我們不能簡單將良知定性為理，以形上之理為其本質(zhì)。當(dāng)然，生生流行自然靈明有條理，展現(xiàn)理所關(guān)涉的內(nèi)涵。另一方面，氣關(guān)涉的翕辟、凝聚、流行、生化等等皆成為良知生生的注腳，陽明之氣也就不能簡單理解為形下之氣，而是作為對良知生生流行的刻畫或指涉，并基于良知生生來理解。當(dāng)然，站在氣的角度而言，氣之流行自覺于秩序，自行感觸流通，具有內(nèi)在的節(jié)律，本身作為靈明的一氣流通?？傊須獾膬?nèi)涵展現(xiàn)為良知思想的兩個(gè)面向。