張舜清

（中南財經(jīng)政法大學(xué)，湖北 武漢 430073）

陸九淵是以“心”為本體范疇，還是以“理”為本體范疇，其所曰之心與理是完全同一的關(guān)系，還是有條件的同一，于此學(xué)界多有爭議。傳統(tǒng)上學(xué)界多以象山為心本論者，認(rèn)為象山哲學(xué)“是以‘心’為世界本原，在解決思維與存在關(guān)系問題時，以‘心’為第一性的哲學(xué)”［1］。亦有學(xué)者認(rèn)為“心”并非象山哲學(xué)最高范疇，認(rèn)為“理”的內(nèi)涵要廣于“心”的內(nèi)涵，“心”不但不能看作陸氏哲學(xué)的根本觀念，甚至以“心學(xué)”界定象山之學(xué)亦不恰當(dāng)［2］?！靶摹焙汀袄怼倍际顷懢艤Y哲學(xué)的基本范疇、核心范疇，這兩個概念在陸九淵的哲學(xué)中地位極為重要，二者之關(guān)系也體現(xiàn)出陸氏哲學(xué)的根本義理和精神，對此學(xué)界一般并無異議。但對二者性質(zhì)及其關(guān)系的處理不同，則顯而易見也會影響到我們對陸氏哲學(xué)整體精神的理解和判定。本文認(rèn)為，陸九淵所曰之心和理雖然均可在某種意義上稱為“本體”，但均非西方哲學(xué)本體論（ontology）意義上的“本體”范疇。陸九淵講的“心即理”也不是為了說明心和理在本體意義上的無差別性，二者雖然具有同一性，但并非絕對的同一。與王陽明特別強調(diào)“心外無理”不同，陸九淵實際上也是“析心、理為二”的，表現(xiàn)出“心外有理”的思想傾向。

一

討論陸九淵哲學(xué)的本體思想，首先取決于我們?nèi)绾卫斫狻氨倔w”一詞?？陀^地講，當(dāng)今學(xué)界有關(guān)中國古代哲學(xué)家本體思想的爭議，在很大程度上也是由于論者所理解的“本體”有別，是在不同的哲學(xué)本體論視域中論辯中國古代哲學(xué)家的本體思想。長期以來，以西方哲學(xué)話語體系解釋中國古代思想范疇、以西方哲學(xué)的理論框架定位中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)特征，是一種客觀現(xiàn)象。受此影響，一般而言，人們所言“本體”往往是指西方哲學(xué)“ontology”意義上的“本體”，而非中國哲學(xué)中固有的“本體”。在對中國古代哲學(xué)家的所謂本體思想的研究中，往往也是以西方哲學(xué)本體論的理論框架和思維模式為標(biāo)準(zhǔn)進行的研究。但是中國古代哲學(xué)中的“本體”并不同于西方哲學(xué)“ontology”意義上的“本體”，如果將二者簡單格義作同質(zhì)化的理解，就難免犯下“以西套中”的錯誤。

通常來說，西方哲學(xué)“ontology”意義上的“本體”是指那種具有超越于萬物之上，并能派生萬物、決定萬物的終極實在。這種本體具有客觀獨立性、唯一性和絕對至上性，它是世界本原，對萬物具有普遍的規(guī)定性。而這樣的本體，按照張岱年先生的說法，中國古代哲學(xué)中并沒有這樣的觀念①張岱年先生認(rèn)為，西方的本體“即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實在沒有?！眳⒁姀堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005，第40 頁。。中國古代哲學(xué)中的“本體”是“本”和“體”的合成詞，“本”指本根、本來，“體”指實體、狀態(tài)或體段等，這個意義上的“本”和“體”放在一起，即指事物本然的狀態(tài)、固有的樣式及事物的主干或本根、實質(zhì)的部分。這種意義上的“本體”，實可用于一切事物，而不一定指向超越存在。不過，隨著中國古代人民抽象思維的提升，“本體”亦逐漸含有了萬物之始、萬物生成之終極根據(jù)或本根的意思。但這種作為“終極根據(jù)”或“本根”的“本體”，從中國哲學(xué)傳統(tǒng)的“體用關(guān)系”來理解則更為恰當(dāng)，而仍然不同于西哲所論超越之終極實在。體用一源，體用不二，而非一定要講超越。一定以超越義講本體，實是西方本體論之思維習(xí)慣。

比如中國古代哲學(xué)家言說“本體”的一個標(biāo)準(zhǔn)常常是“有形”或“無形”，而非如西哲那樣以超越一切現(xiàn)象的抽象實在論說本體的基本特征。譬如中國古代哲學(xué)家常以“道”說“本體”，而以“器”言所謂“現(xiàn)象”，而“道”“器”之別則在于形而上、下，而所謂“形而上”或“形而下”亦常就有無形體而言。如張載說：“形而上者是無形體者也，故形而上者謂之道也；形而下者是有形體者，故形而下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也。”［3］在張載那里，“道”與“器”區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，并不在于“道”是超越器物層面的抽象實在，而在于它是無形跡的，而“器”是有形之物。有形和無形并沒有絕對的界限，它們本身是一體的，道就在器之中，無器也無道。此誠如王夫之所說，“無其器則無其道”［4］203，“據(jù)器而道存，離器而道毀”［4］37。是故即使是從萬物生成之本根角度講“本體”，中國古代哲學(xué)所言之“本體”仍然不同于西哲常謂之“本體”?！肮湃藰O少從整個宇宙或萬有全體的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實在這一意義上使用‘本體’一詞。即，中國古代的‘本體’一詞理論上可用于一切事物，可指任何事物的本來樣子、固有存在，與今日流行的哲學(xué)及宗教意義上的本體絕非同一個概念?！保?］

縱觀中國古代哲學(xué)，尤其是儒家哲學(xué)，那種如巴門尼德所論之“是”那樣的本體思維，確實鮮見于儒家學(xué)者的意識當(dāng)中。儒家學(xué)者更為看重“本體”和“現(xiàn)象”的統(tǒng)一關(guān)系，強調(diào)二者的“顯微無間”，而非特別強調(diào)本體超越于萬物的獨立實在性。這種情況，在陸九淵的哲學(xué)中表現(xiàn)亦是如此。陸九淵很少談及“本體”二字，但不乏有關(guān)“本”和“體”的說法。其所說之“本”，多指事物的本來、根本、主體或者說事物本初、本然的狀態(tài)、本質(zhì)之義；而其所謂“體”，亦主要就事物的體段、實質(zhì)而言，而非在超越意義上談作為派生一切的實在①筆者統(tǒng)計了陸九淵文本中的“本”和“體”使用的情況，陸九淵言及“本”的地方較多，但主要是就事物的本末、根本而言，如他說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！眳⒁姟蛾懢艤Y集》，中華書局，1980，第2 頁。“學(xué)無二事，無二道，根本茍立，保養(yǎng)不替，自然日新?！保ㄍ蠒?，第64 頁）“某平時未嘗立學(xué)規(guī)，但常就本上理會，有本自然有末?！保ㄍ蠒?，第457 頁）陸九淵言及“體”的地方很少，基本含義也是就事物的體段、本來樣子而言。比如以下材料所示：“某竊謂尊兄未嘗實見太極，若實見太極，上面必不更加‘無極’字，下面必不更著‘真體’字?！保ㄍ蠒?7 頁）“心之體甚大，能盡我之心，便與天同?！保ㄍ蠒?44 頁）。但實際地講，這些材料還不能證明陸九淵具有一種自覺的本體理論意識，事實上，陸九淵也并未像張載和朱熹等人那樣，自覺建構(gòu)一種特殊形式的本體理論，如果說在陸九淵那里存在一種可以作為解釋萬物本原和存在根據(jù)的觀念，也主要體現(xiàn)在陸九淵所說的“理”上，而非“本心”。

二

單純從文本來看，陸九淵對理的整體描述，也確實表現(xiàn)出較為濃郁的現(xiàn)代哲學(xué)本體論的本體特征。比如陸九淵十分明確地肯定理具有不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性。陸九淵說：“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損?！保?］26這個理“非人私意可差排杜撰也”［6］161，人類的“知與不知，元無加損于此理”［6］452。此理是客觀存在，并非出于人類的臆想，所謂“此理塞宇宙，如何由人杜撰得”［6］461，陸九淵也肯定此理的唯一性和無限廣大至上性。他認(rèn)為：“天下事事物物只有一理，無有二理?！保?］453“乾坤同一理也”［6］161，“堯舜同一理也?！保?］161“此理之大，豈有限量？”［6］161不僅如此，陸九淵也明確將此理視為萬物必須遵循的普遍法則，萬物順此理則吉，反之則兇?！按死砣钪妫l能逃之？順之則吉，違之則兇。”［6］418陸九淵認(rèn)為整個宇宙都不過是理的存在，萬事萬物無論是自然存在還是社會存在，俱為此理支配，亦俱是此理之呈現(xiàn)，所謂“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理”［6］450；“古所謂憲章、法度、典則者，皆此理也”［6］233。陸九淵不否認(rèn)理的客觀性、絕對至上性及其對萬事萬物而言的普遍必然性，這說明在陸九淵那里，他實際上是把理視為萬物得以產(chǎn)生和存在的根本法則和終極根據(jù)的。從這個角度看，雖然說陸九淵可能并不關(guān)心世界本原問題，但實際上他對于世界之本原問題，也給出了答案②陸九淵本著其人學(xué)立場，尤為注重“成人”問題，特別是生命的存在價值和意義及其生命工夫的問愿，對生命本原這樣的形而上學(xué)追問，確實鮮有明確的論述?；蛟S正是基于此，有學(xué)者認(rèn)為，“象山不再關(guān)心宇宙本原或宇宙生成這樣無限性的問題”。參見彭永捷：《朱陸之辯——朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究 》，人民出版社，2002，第103 頁。。萬物，包括人的生命在內(nèi)，就其本原而言，實都出自于理，理是萬化之根本，也是一切生命存在的根據(jù)。這一層意思，在陸九淵有關(guān)“太極”“中”“理”的相互關(guān)系的論述中，表現(xiàn)得更為清晰。

在陸九淵那里，“太極”和“中”的實質(zhì)均是“理”，故三者乃異名而同實的概念。如陸九淵曰：“‘極’字亦如此，太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二。充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？中即至理，何嘗不兼至義？《大學(xué)》《文言》皆言‘知至’，所謂至者，即此理也。語讀《易》者曰能知太極，即是知至；語讀《洪范》者曰能知皇極，即是知至；夫豈不可？蓋同指此理。則曰極、曰中、曰至，其實一也?！保?］28—29又曰：“極亦此理也，中亦此理也，五居九疇之中而曰皇極，豈非以其中命之乎？民受天地之中以生，而《詩》言‘立我烝民，莫匪爾極’，豈非以其中命之乎？《中庸》曰：‘中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉?！死碇烈?，外此豈更復(fù)有太極哉？”［6］28而“太極”和“中”即“萬化根本”“天下之大本”，這在陸九淵看來乃是毋庸置疑之事。如陸九淵在批評朱熹的“無極而太極”的觀點時說：“夫太極者，實有是理，圣人從而發(fā)明之耳，非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故耶？《易》大傳曰：‘易有太極?！ト搜杂校衲搜詿o，何也？作大傳時不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本耶？”［6］23陸九淵認(rèn)為“太極”這個概念，先儒自始至終即視為“萬化根本”，這一點素?zé)o疑義，根本不必像朱熹那樣，言之“太極”的本體義，還非要加上一個“無極”以明示。在這里，陸九淵雖然不是專門討論萬物生化之根本問題，但還是清晰地表達了一種有關(guān)萬物之本原的觀點，即他認(rèn)為“太極”，也即“理”，乃萬物之本原。

理是世界之本原、萬化之根本，萬事萬物均受理的普遍規(guī)定，理具有客觀性、恒常性、唯一性，從這些特征來看，如果說陸九淵所曰之理是一個本體范疇，陸九淵是理本論者，似乎也不無道理。但是這里我們要特別注意的是，陸九淵所說的理固然呈現(xiàn)出較為濃厚的現(xiàn)代哲學(xué)本體論之本體特征，但實際上二者仍然存在重大差別。那就是陸九淵所說的這個理，并非超越于宇宙萬物的“究竟實在”，而是和宇宙同一的存在，是與萬物相統(tǒng)一的存在。在陸九淵那里，宇宙的本質(zhì)即是理，宇宙的存在就是理的存在，理是宇宙的本然和實質(zhì)，它構(gòu)成宇宙之實體。在陸九淵眼里，宇宙并非一靜態(tài)的物質(zhì)場所，而是一個“元來無窮”、涵納一切的理之存在，故曰“塞宇宙一理耳”［6］161，“充塞宇宙，無非此理”［6］28。陸九淵也把這個“理”稱為“道”，故“理塞宇宙”亦可稱“道塞宇宙”［6］9，理是公理，道同樣具備此義，所謂“道者，天下萬世之公理”［6］263。道即是客觀之理，“道在天下，加之不可，損之不可，取之不可，舍之不可，要人自理會”［6］434?！暗馈焙汀袄怼碑惷瑢?，故整個宇宙，莫不是一理之流行，亦可視為道之本在。人與天地萬物俱為此道此理所支配、所規(guī)定，人與天地萬物的生生無窮，亦正是此道此理之呈現(xiàn)，故曰“元來無窮，人與天地萬物，皆在無窮之中者也”［6］483。宇宙萬物都是一理之在，而理也并不在宇宙萬物之外，故曰“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道”［6］474。理并非脫離宇宙萬物之觀念，而是和宇宙萬物為一體的，因而這種思維與西方哲學(xué)“ontology”意義上的“究竟實在”并非是同一類思維，二者并非一回事，所以我們還不能直接將陸氏之理歸結(jié)為西方哲學(xué)超越意義上的那種本體范疇。

此外，我們還要特別注意這樣一個事實，即陸九淵明確強調(diào)其所曰之理是不同于朱熹之理的。如陸九淵說：“看晦翁書，但見糊涂，沒理會。觀吾書，坦然明白。吾所明之理，乃天下之正理、實理、常理、公理，所謂‘本諸身，證諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑者也?！瘜W(xué)者正要窮此理，明此理?！保?］194在這段話中，陸九淵明確將朱熹之理說成是“但見糊涂”之理，而自己所堅持的理才是“公”“正”“實”“常”之理，他雖然并沒有明確說明朱熹的“理”到底是什么意義上的“理”，但言外之意則把朱熹之理歸結(jié)為“私理”“歪理”“虛理”“偏理”，甚至把朱熹理學(xué)歸結(jié)為如同佛老之學(xué)那樣的異端。如其曰：“若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”［6］194從陸九淵對朱熹之理的這些評述來看，二者所論之理，至少從陸九淵的角度來說，是有重大差別的。

“理”無疑是朱熹哲學(xué)中的根本范疇，朱熹是明確將理視為天地萬物的終極本體的，理是天地萬物之本，天地萬物都由理決定和派生、受理。比如朱熹把理視為形而上的生物之本，把氣視為萬物得以形構(gòu)的實際質(zhì)料，認(rèn)為天地萬物都是在理、氣共同作用下得以產(chǎn)生的，但理則具有終極本體之義，氣也是理所派生，萬物推本溯源則必曰理。如朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！保?］2755“有是理便有是氣，但理是本。”［8］2“以本體言之，則有是理，然后有是氣?！保?］從朱熹對理的基本定位來看，朱、陸二人所曰之理在大略上實際并無特別不同，甚至在表述上，二者都高度接近。比如陸九淵把理稱為“公理”，認(rèn)為“塞宇宙一理耳”，萬事萬物都是此理之支配和表現(xiàn)，對此朱熹也有相應(yīng)的表述。如朱熹說：“理是天下公共之理?！保?］399“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在。”［7］3376但與陸九淵不同的是，朱熹是全面、系統(tǒng)、條分縷析地論述了理的核心內(nèi)涵，并且他說的理也表現(xiàn)出超越萬物之上而獨立存在的思想傾向。正如朱熹所說：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”［8］4“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！保?］71①朱熹分別從“能然”“必然”“當(dāng)然”和“自然”四個角度論述了“理”的內(nèi)涵。朱熹的這個意思見《晦庵先生朱文公文集巻五十七·答陳安卿》。朱熹肯定了陳淳“理有能然，有必然，有當(dāng)然，有自然處，皆須兼之，方于‘理’字訓(xùn)義為備”的說法，說“此意甚備。且要見得所當(dāng)然，是要切處”。參見朱杰人，等編《朱子全書》第23 冊.上海古籍出版社，安徽教育出版社。2002，第2736 頁。

朱熹一方面強調(diào)萬物均由理規(guī)定和支配、理不離氣，一方面又說理可超越萬物而存在、管不了它所派生之氣，這就難免給人自相矛盾之感。這大概即是陸九淵所批評的朱熹論理“但見糊涂”之處。并且朱熹從“能然”“必然”“當(dāng)然”“自然”等多角度規(guī)定理的內(nèi)涵，在陸九淵看來也可能是沒有抓住理的核心要義、本質(zhì)屬性。從陸九淵對朱熹的批評以及陸九淵文本中的其他陳述來看，陸九淵大概認(rèn)為朱熹有泛化理之內(nèi)涵的嫌疑，從而無法正確體認(rèn)理和人類生命的本質(zhì)聯(lián)系，因而在生命修養(yǎng)的工夫路徑與方式上，亦有走偏之誤。但陸九淵格外強調(diào)的其不同于朱熹之理的“所明之理”又具體是哪種意義上的理呢？要回答這個問題，則必須要聯(lián)系陸九淵特別強調(diào)的“心”或“本心”。

三

陸九淵講的“心”和“理”具有高度同一性和相互規(guī)定性，所以欲透析其理，就必須要關(guān)注其所論之心，反之亦然。心無疑也是陸九淵哲學(xué)中的核心范疇、基本范疇，對此學(xué)界并無異議。有爭議的是關(guān)于心的性質(zhì)及其在陸氏哲學(xué)中的地位。傳統(tǒng)上人們多把陸氏之心視為類同現(xiàn)代哲學(xué)本體論意義上的本體范疇，但這種看法在今天看來恐怕未必允當(dāng)。因為這種看法忽視了一個基本事實，即陸氏之心本質(zhì)上是一個依“人”而有的觀念，是為人專屬的概念，它并不具備對萬物的普遍規(guī)定性。所以，從這個角度看，把心視為決定萬化的根源、派生世界的終極本體是有問題的。

在陸九淵的文本中，“心”本身也是一個多義的概念，也即陸九淵也是在多重意義上使用“心”這一范疇的。比如陸九淵說“心于五官最尊大”“心當(dāng)論邪正”［6］149等語，這里面的“心”字主要是就思維器官及其功能表現(xiàn)而言，并沒有特殊的哲學(xué)含義。陸九淵真正對“心”作出創(chuàng)造性詮釋的是他的“本心說”。“本心”，陸九淵也常簡稱為“心”（下文所說之“心”，如無特別說明，均是指“本心”），這個觀念，是陸九淵思想最富特色的地方，陸九淵哲學(xué)的為學(xué)宗旨和基本精神都可以說是圍繞著此本心展開，如其為學(xué)“先欲復(fù)本心以為主宰”［6］502，認(rèn)為“學(xué)問之要，得其本心而已”［6］536，故這個觀念，最當(dāng)值得我們重視。此誠如陳來先生所說：“‘本心’的觀念應(yīng)當(dāng)是陸學(xué)的，也是理解陸學(xué)最重要的觀念?！保?0］故欲抓住陸氏哲學(xué)的根本精神，識其本心是為關(guān)鍵。

整體來看，陸九淵對本心的詮釋和定位，頗似孟子“性天合一”的思想路數(shù)。我們知道，孟子有一種先驗的道德本體論的思想傾向，在孟子那里，人人皆有一顆先天所賦有的“道德本心”（孟子所謂“四心”），這一道德本心孟子視之為人之為人的成人基礎(chǔ)、先天基質(zhì)，視之為人之所以為人的根據(jù)和人禽之別的根本所在。此心為天所賦，在性質(zhì)上與天亦是同一的存在。孟子眼中的“天”主要是一“形上的天、德化的天”［11］，這樣的天是倫理本體，它賦予人以“良心”，此“良心”即人之為人之本，此“本”上通于“天”這一終極本體，故孟子講性天合一，是在本體論上講天和人的合一，天是義理之天，而人亦是有義理性規(guī)定的人。從這樣的思路看，陸九淵對本心的界定似乎完全合于孟子性善論的路數(shù)。

首先，陸九淵講的“本心”也是具有倫理規(guī)定性的“仁義之心”。對此陸九淵說得十分清楚。如其曰：“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，豈無仁義之心哉？’又曰：‘我固有之，非由外鑠我也?！保?］9

其次，這個作為“仁義之心”的“本心”，乃是天賦予人類的，是人與生俱來的，故其乃人之所固有?！拔崴^心，天之所予我者也?！保?］247這個“本心”在陸九淵看來，也即孟子所謂“不慮而知、不學(xué)而能”的“良知”“良能”。陸九淵曰：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也。’‘此天之所與我者’，‘我固有之，非由外鑠我也?！试唬骸f物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊??！保?］5

再者，如同孟子將“良知”“四心”等視為人之為人的基本一樣，陸九淵也把本心視為人之為人的根本，視為人之所以為人和人能夠通過自我修養(yǎng)“成人”的先天的內(nèi)在因素。如他說：“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也。”［6］373“人之所以為人者，惟此心而已?！保?］76“‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！ブ撸ゴ诵囊?，故曰：‘此之謂失其本心?！保?］149從這些論述來看，陸九淵是把本心視為了人之所以是人的根本依據(jù)，視為了人之所以異于禽獸的生命特性。換言之，陸九淵是把本心視為了人的生命本質(zhì)，看成了為人所獨有的生命屬性。人之所以是人、之所以在根本上不同于動物等自然生命，就在于人擁有此天賦本心，而動物等自然生命則不具備。

從以上幾點來看，陸九淵所說的“本心”，實質(zhì)即是指天所賦予人類從而為人類先天固有的“仁義之心”“義理之心”，所謂“義理之在人心，實天之所與，而不可泯滅焉者也”［6］376。此心決定了人之所以是人，構(gòu)成了人禽之別根本的標(biāo)志。也正因為此心乃人之為人固有的生命標(biāo)志，所以只要是人，就有本心。本心并不會因為個體的差異而有所不同，也不會因為環(huán)境的改變而真正從人體割離。也即，無論人類個體處于何種時代、何種境遇，也不管這個個體是圣凡、智愚，這個本心都是內(nèi)在于其身的，不會因為個體形體和境遇的差異以及后天努力程度而有所加損。此心只有彰與不彰的問題，而沒有加損的問題。它是人類生命的普遍共性，它不是個體之心，而是就人類的類本質(zhì)而言的普遍之心。故陸九淵曰：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只是如此?！保?］444人生而有本心，恰如人生而有食色本能，這一點并不隨人的意志為轉(zhuǎn)移，所以本心是客觀的；只要是人就有本心，本心人人生而具有，所以它也是普遍的，但本心的客觀性和普遍性都是就人類的類本質(zhì)而言的。在陸九淵那里，本心只為人所獨有，并非萬物普遍擁有的規(guī)定性，脫離人并無所謂本心。也正因為如此，也才決定了人類生命異于群生、貴于群生。故陸九淵曰：“‘天地之性人為貴’，人為萬物之靈。人所以貴與靈者，只是這心?！保?］2970陸九淵十分明確地把心看成人之為人的根本和人禽之別的生命標(biāo)志，而非將本心視為萬物普遍的規(guī)定性，從這一點來看，要說陸氏之心乃“ontology”意義上的本體范疇，確實有欠允當(dāng)。

不過，陸九淵與孟子不同的一個地方是，陸九淵雖然將天賦之本心歸結(jié)為人獨有的生命標(biāo)志，但他同時也將此“心”與其“所明之理”合一而論，認(rèn)為“心即理”。此亦如牟宗三先生所說：“象山亦有超過孟子者。然此超過亦是孔孟之教之所涵，未能背離之也。此超過者何？曰：即是‘心即理’之達其絕對普遍性而‘充塞宇宙’也?！保?2］在孟子那里，作為人類先天的成人基質(zhì)的道德本心，雖然出自于“形上之天、德化之天”，但還不能說此性即是天。孟子只是強調(diào)人性的根據(jù)來自于天，但他并沒有把先天賦予人性的基質(zhì)直接等同于義理之天。這正像董仲舒所指出的那樣，“性”與“天”的關(guān)系，恰如米與禾的關(guān)系，米出于禾，但不等于禾①董仲舒說：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所維天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?。正因為如此，孟子把人性視為一個有待成熟的漸進過程，從而揭示出人性修養(yǎng)的必要②孟子認(rèn)為先天賦有的道德基質(zhì)存在一個由潛在的“善”到顯現(xiàn)為具體德行的過程，這如同五谷之生，也有個由不成熟到成熟的過程。不成熟的人性如不成熟的五谷，還不是生命完滿的狀態(tài)，是故人必須主動修養(yǎng)其先天善性。《孟子.告子上》曰：“五谷者，種之美者也。茍為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣?！?。但在陸九淵“心即理”的思想中，“心”至少在形式上擁有了和“理”同等的地位，“本心”即充塞宇宙的“實理”，相當(dāng)于義理之天、價值之天。而這樣一來，由于理具有客觀本體的性質(zhì)，因而以心與理同，似乎心也擁有了本體性質(zhì)。但問題是，我們能夠?qū)㈥懯纤恢暮屠碜魍耆韧闹脫Q嗎？“心即理”究竟是為了論證心和理的無差別性，還是陸九淵另有他意，這需要進一步的討論、說明。筆者認(rèn)為，陸九淵所曰“心即理”主要是一個工夫論上的命題，而非本體論上的命題，也即陸九淵講“心即理”并不是為了說明心之本體意義，不是在本體論上說明心和理的無差別，而是為了說明生命工夫的根本依據(jù)和正確的工夫方式及其方向。心和理雖然具有同一性，但這只是有條件的同一，而非絕對的同一，心和理事實上仍然分屬不同的領(lǐng)域，是兩種不同意義的“存在”。

四

“心即理”這一說法在陸九淵哲學(xué)研究中雖然頗為學(xué)界看重，但這個提法就陸氏文本來看，可能并沒有我們想象得那么重要。因為這個命題在陸氏文本中其實并非一獨立命題，并非為陸九淵所特別強調(diào)。從現(xiàn)有材料來看，這一提法僅見于陸九淵在《與李宰書》中所說的一段話：

“吾何容心”之說，即無心之說也，故“無心”二字亦不經(jīng)見。人非木石，安得無心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！庇衷唬骸按婧跞苏?，豈無仁義之心哉？”又曰：“至于心，獨無所同然乎?”又曰：“君子之所以異于人者，以其存心也。”又曰：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！庇衷唬骸叭酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！比ブ?，去此心也，故曰“此之謂失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者，不失其赤子之心”。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也。［6］149

從這段話來看，“心即理也”這句話其實并非一個獨立的命題，而是陸九淵在闡釋“人之有心”時，提示李宰人皆有心，此心即天之所與我的“仁義之心”，仁義之心乃為人所普遍擁有，此仁義之心即是陸九淵在此信隨后部分所謂“正理”，所謂“正理在人心，乃所謂固有”［6］150。按照這個說法，“仁義之心”即“本心”，“理”乃所謂“正理”，故“心即理”在這段話中的內(nèi)涵即是說“本心”即“正理”。由此陸九淵提示李宰修養(yǎng)生命的工夫要義即在于發(fā)明本心。發(fā)明了本心，也即達于“正理”。在這里，“心即理”的前提是“心俱是理”，而“心俱是理”這個說法則表明，心并不直接等同于理，而是說這個心是以理為規(guī)定的心，在性質(zhì)上心和理是同一的，心即理只是在這個意義上講的心和理的同一。陸九淵把此心視為人獨有的生命本質(zhì)，即是說人的生命本性和宇宙的本性在性質(zhì)上是同質(zhì)的，而不是臆想心和宇宙是同等的存在。而心和宇宙發(fā)生同一的中介也正在于此理。所以這個理固然是“一實”，但它不是那種“究竟實在”，而是就宇宙的存在性質(zhì)而言?！疤熘詾樘煺?，是道也。”［6］180此理就其是宇宙之本性、天之所以為天的根本而言，故亦可曰“性”，而此理之在于人，陸九淵則特稱之為“心”，故曰“在天者為性，在人者為心”［6］444。與朱熹不同的是，朱熹認(rèn)為這個“理之性”是為萬物普遍擁有的，但陸九淵則認(rèn)為只為人所獨有，所謂“天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣”［6］180。因為人的生命就其本質(zhì)而言是與宇宙的本質(zhì)、與天理同一的存在，所以人的生命也就不是一般的存在，而是如同天地宇宙般的存在，故陸九淵曰“天地人之才等耳”［6］463。陸九淵如此規(guī)定人，自然也賦予人特殊的責(zé)任和使命，那就是人若不能發(fā)明其本心、覺明此理的話，人也就不成其為人，也就更談不上人為萬物之靈、人類的偉大了。故陸九淵曰：“儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并?！保?］17“人惟不立乎大者故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似?！保?］142

本心是人之為人的根本，而這個根本，來源于那個普遍的天理。人的存在并不會因為個體的渺小而降低生命本身的高貴性和固有價值，就是因為人人都是具有此心的，而此心在終極的意義上，乃是與天理合一的。人人都是偉大的天理之載體，故人不須輕視自身。陸九淵通過心理合一，不僅為人之成人提供了充足理據(jù)，也明確揭示出生命修養(yǎng)的根本方式和方向。人生的根本意義和成人的根本方式就在于發(fā)明本心、覺明天理，這二者是同步的。生命的終極意義和價值體現(xiàn)即在于覺悟天理、實踐天理，而這也正是人之所以為人的體現(xiàn)，天人在性質(zhì)上本是一，明了此理，即能明曉生命要義。故曰：“蓋心，一心也，理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！保?］4-5為人本有之心，和普遍恒久的宇宙實理在性質(zhì)上并無二致，人同此心，心同此理，天人物我本是一體，無非此理。但唯人有此性理之大全，或曰此心為人所獨有，因之此理之呈現(xiàn)的責(zé)任主體亦在于人。人以其獨特的“心”之存在，成為完整的“理”之承載者，因之也成為理本體的體證者、弘揚者。理以人顯，人以理立，人與理之間的關(guān)系，從而成為宇宙之根本的實在關(guān)系。這應(yīng)當(dāng)才是陸九淵講“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”和“心即理”的根本用意。

由是觀之，陸九淵講心即理，從其為學(xué)宗旨來看，乃是為了突顯人的生命價值和意義。在這個世界上，只有人才能弘揚天理，故曰“道在天下，固不可磨滅，然人能弘道，非道弘人”［6］222。因此，“心即理”這個命題，它本質(zhì)上不是為了說明心和理的本體性問題，不是一個本體問題，而主要是一個工夫命題。這個命題強調(diào)的是人做生命工夫的本然依據(jù)和應(yīng)然方向，它里面涉及對心和理的本體意義的認(rèn)識，但這并不是陸九淵的理論目的。陸九淵通過“心即理”主要還是為了說明人類生命修養(yǎng)的工夫方式乃在于發(fā)明本心。把本心看作特有的人性，把真正的人性看作對此理的占有，這樣，人性的彰顯就在于本心的呈現(xiàn)，而本心呈現(xiàn)，也就是此理在人身上的顯明，所以，“一性之外無余理”，所謂存心養(yǎng)性的過程，無非就是覺明此理的過程。此理內(nèi)在于人，故反求諸己以發(fā)明本心即可，而無須假以外物，如此則人性達于天，從而成就自己的生命。此當(dāng)為陸九淵“心即理”這一主張的真實意蘊。孟子言人性本善，直教自暴自棄者無以借口，陸九淵的“心即理”之說則更是讓此輩無以“口遁”。故陸九淵曰：“孟子言‘知天’，必曰‘知其性，則知天矣’；言‘事天’，必曰‘養(yǎng)其性，所以事天也’?！吨杏埂费浴澨斓刂?，而必本之‘能盡其性’。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？誠以吾一性之外無余理，能盡其性者，雖欲自異于天地，有不可得也。”［6］347

綜上，在陸九淵那里，作為哲學(xué)范疇的“心”和“理”都是服務(wù)于其“成人”目標(biāo)的倫理范疇，而非現(xiàn)代哲學(xué)意義上的本體范疇。陸九淵的哲學(xué)，是以“成人”為根本目標(biāo)的，這正如蕭萐父所說：“陸九淵的心學(xué)，出發(fā)點和歸宿點都是現(xiàn)實的‘人’，實可稱之為‘人學(xué)’或人的哲學(xué)?！保?3］為確證人類生命的特殊性和存在的特殊價值與意義，陸九淵的思路是把“宇宙實理”與人的根本生命屬性聯(lián)系起來，將人的生命與充塞宇宙之理在性質(zhì)上等同起來，從而依此確證人類生命的特殊性和存在價值。陸九淵把心視為人特有的生命屬性，而不是萬物的普遍規(guī)定，則此心就不可能是一個“ontology”意義上的本體范疇。陸九淵講“心即理”亦不過表明人之為人的根本在“天”，人類的生命本性和宇宙的本性是一致的，從而揭示出人類生命獨特性的理據(jù)和修養(yǎng)人類生命的根本方式，故其心其理都是有特殊規(guī)定的心和理。陸九淵很明確地把“心”規(guī)定為“仁義之心”，這就意味著他“所明之理”也不過是倫理道德意義上的“理”，是義理之理、價值之理，而非像朱熹那樣是一個具有客觀獨立傾向的作為宇宙本體和價值本體的理，至少那種純粹作為宇宙生成意義上的理不是陸九淵格外關(guān)心的理。心是義理之心，理是義理之理，心和理在價值義理規(guī)定上是完全一致的。而這個理本身亦是萬物必須遵循的普遍法則，萬物生生無窮之理和吾生命之理是一致的。此生生之理內(nèi)具吾心之中，心俱是理，故可曰“萬物皆備于我”，“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理”［6］423，但這只是講萬物生生之理與吾生命之理性質(zhì)的同一性，而絕非說心是萬物之本原、萬物可以從心中派生出來。

總之，陸九淵所曰之心和理其實都具有特殊規(guī)定，不能簡單歸結(jié)為現(xiàn)代哲學(xué)“ontology”意義上的本體范疇，相對而言，理要更接近于現(xiàn)代哲學(xué)的本體范疇，但它本質(zhì)上也只是義理性的理，是就萬物生生之普遍法則或宇宙本性而言的客觀存在，而不是那種超越于萬物之上的“究竟實在”。陸九淵講心同理同、心與理一，實質(zhì)上是站在儒家天人合一的哲學(xué)立場上，強調(diào)人道與天道的合一，強調(diào)人以天理為法、為終極根據(jù)，借此為人類修養(yǎng)自身生命提供根本動力和指示修養(yǎng)的根本方式和方向，本質(zhì)上也可看作對傳統(tǒng)天人合一觀念的另類表達，這也是陸九淵反復(fù)強調(diào)心和理“至當(dāng)歸一”的根本原因。心和理“歸一”“會一”這些說法也表明，心和理畢竟不是“一”，它們本屬于不同領(lǐng)域，心依人而言，理則不是。理并不依人而有，理駐扎于人心方有所謂“本心”。從這些方面來看，陸九淵仍然表現(xiàn)出“析心和理為二”的思想傾向，這與王陽明后來刻意突顯“心”賦予萬物意義的絕對性，強調(diào)“心外無理”，從而將“心”和“理”的關(guān)系作一種徹底的倫理意義上的關(guān)聯(lián)性的理解，形成了一種對比。