文/楊國(guó)榮

以抽象的歸約為進(jìn)路，構(gòu)成了哲學(xué)領(lǐng)域教條形成的一般趨向。將“所與”視為“神話”，在強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)滲入概念的同時(shí)否定感覺本身的相對(duì)獨(dú)立性及其認(rèn)識(shí)意義，表現(xiàn)為當(dāng)代認(rèn)識(shí)論的一種教條；以強(qiáng)化命題性知識(shí)與非命題性知識(shí)、活動(dòng)與真理的相分為前提，拒絕承認(rèn)“知道如何”（knowing how）之知包含命題性內(nèi)容，是認(rèn)識(shí)論中的另一教條。把積極自由與消極自由作為不相容的兩個(gè)方面，在質(zhì)疑積極自由的同時(shí)推崇“消極自由”，呈現(xiàn)為政治倫理領(lǐng)域的教條；與之相關(guān)的是將正義原則永恒化，它構(gòu)成了政治、倫理領(lǐng)域的另一教條；以“天下主義”或“天下模式”為形式，“天下”觀念被奉為解決國(guó)際政治問題的“救世”教條。在心物、主客、天人關(guān)系方面，則呈現(xiàn)更普遍意義上凡“合”皆好、凡“分”皆壞的教條。

以上諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關(guān)聯(lián)；克服這類教條，則以回歸具體的存在、揚(yáng)棄獨(dú)斷和抽象的思維方式為前提。

一

作為抽象的觀念，哲學(xué)上的諸種教條呈現(xiàn)多重偏向，在認(rèn)識(shí)與變革世界的過程中，都難以提供合理的規(guī)范。從其形成的根源看，這種教條的發(fā)生，又有自身的緣由，后者首先表現(xiàn)為知性的思維方式。哲學(xué)教條的共通趨向在于片面強(qiáng)化存在及其關(guān)系的某一方面，忽略或漠視其他相關(guān)規(guī)定，這種思維方式具有比較典型的知性特點(diǎn)。

從康德開始，德國(guó)古典哲學(xué)便區(qū)分了感性、知性與理性。這里所說的理性與通常所說的認(rèn)識(shí)論意義上區(qū)別于感性的“理性”有所不同，它既以超驗(yàn)的理念為形式，又具有揚(yáng)棄分離的辯證趨向。同樣，作為德國(guó)古典哲學(xué)的重要表述，知性也有二重品格：在超越感性這一層面，知性與通常認(rèn)識(shí)論視域中的理性有相通之處；然而，就其把握對(duì)象的方式、過程以及所指向的存在規(guī)定而言，知性又不同于前述意義上的理性。

區(qū)別于感性和理性的“知性”首先與思維方法相關(guān)。在思維方式這一層面，知性的特點(diǎn)在于“丟掉具體事物所具有的一部分多樣性”，而抽取其相同的方面。從邏輯上說，這一思維趨向側(cè)重于“分”或分析。然而，在以分析為主要方法的同時(shí)，知性未能引入綜合和關(guān)聯(lián)的視域，與之相聯(lián)系，區(qū)分與劃界構(gòu)成了知性思維的基本特點(diǎn)。上述方式運(yùn)用于思維過程，便展現(xiàn)為以下趨向：一是截止運(yùn)動(dòng)，即把對(duì)象的變遷過程裁割為不同的斷層，然后對(duì)各個(gè)橫斷面加以研究；二是分解整體，即把完整的統(tǒng)一體分解為不同規(guī)定而加以考察。前者主要撇開事物的縱向聯(lián)系而把各個(gè)斷面抽引出來加以分析，后者則懸置事物的橫向聯(lián)系而把統(tǒng)一體的各種要素分離出來進(jìn)行考察。

從把握存在的過程看，知性思維無疑有其意義。相對(duì)于感性直觀的外在性與混沌形式的整體性，知性既通過截止、分解等活動(dòng)而深入到了對(duì)象的內(nèi)在層面，又將“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”，由此揚(yáng)棄了感性的混沌性。正是基于知性的思維，認(rèn)識(shí)開始擺脫感性直觀的外在性與混沌性，從而為把握事物的內(nèi)在規(guī)定以及再現(xiàn)理性的整體提供必要的前提：把過程加以截止，將整體加以分解，構(gòu)成了把握真實(shí)對(duì)象的條件。

然而，知性思維誠(chéng)然揚(yáng)棄了對(duì)象的外在性與混沌性，但自身又以抽象性為主導(dǎo)品格，如上所言，后者主要表現(xiàn)為執(zhí)著各個(gè)規(guī)定的自身同一而撇開其相互聯(lián)系。在知性的形態(tài)中，對(duì)象的各個(gè)規(guī)定往往彼此分異，其現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系則被懸置，這樣，如果停留于知性思維，將其視為終極的認(rèn)識(shí)形式，便難以避免各種負(fù)面的思維后果。

事實(shí)上，在前述各種哲學(xué)的教條中，便不難注意到執(zhí)著于抽象規(guī)定而形成的片面趨向。在以批評(píng)“所與的神話”這一形式出現(xiàn)的教條中，僅僅強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)滲入概念性規(guī)定，由此否定感覺本身的相對(duì)獨(dú)立性及其認(rèn)識(shí)意義，呈現(xiàn)的即是知性思維的抽象性。同樣，拒絕承認(rèn)“知道如何”之知包含命題性內(nèi)容這一教條，也以單純強(qiáng)化命題性知識(shí)與非命題性知識(shí)、活動(dòng)與真理的相分為前提。推崇“消極自由”的教條，即以強(qiáng)調(diào)消極自由、疏離和責(zé)難積極自由為前提，后者在邏輯上以僅僅側(cè)重于自由的一個(gè)方面而排斥相關(guān)的另一方面為特點(diǎn)。與之相關(guān)的是將正義原則永恒化的教條，其前提既表現(xiàn)為個(gè)體權(quán)利的片面突出，又呈現(xiàn)為正義這一價(jià)值原則的抽象化。在心物、主客、天人關(guān)系方面，凡“合”皆好、凡“分”皆壞的教條，與心物、主客、天人關(guān)系中“分”與“合”內(nèi)涵的抽象理解相關(guān)，在這一視域中，心物、主客、天人之間合一的不同形態(tài)被擱置，統(tǒng)一本身被抽象化為理想之境，其具體性、歷史性品格則被消解。從以上方面看，哲學(xué)中的諸種教條的形成，與抽象的知性思維方式存在難以分離的關(guān)聯(lián)。

由此做進(jìn)一步考察，便可注意，哲學(xué)領(lǐng)域的教條同時(shí)關(guān)乎更廣意義上的學(xué)術(shù)趨向。以近代以來的中國(guó)學(xué)界而言，附和所謂熱點(diǎn)，從眾以及跟風(fēng)式的“研究”，往往成為各種教條生成的溫床。梁?jiǎn)⒊谡劦綄W(xué)術(shù)衍化時(shí)，曾指出：“凡一學(xué)派當(dāng)全盛之后，社會(huì)中希附末光者日眾，陳陳相因，固已可厭。其時(shí)此派中精要之義，則先輩已浚發(fā)無余，承其流者，不過捃摭末節(jié)以弄詭辯?！边@里雖主要涉及學(xué)派流變，但其中也關(guān)乎學(xué)風(fēng)上的消極趨向，而“希附末光”“陳陳相因”，則可以視為附和、從眾、跟風(fēng)之類“研究”方式的概述。在人人講“天下”的時(shí)風(fēng)中，“天下主義”或“天下模式”逐漸被奉為“救世”教條；以個(gè)個(gè)談“消極自由”為學(xué)術(shù)“前沿”，消極自由本身也開始獲得了教條的性質(zhì)，如此等等。這里既滲入了抽象的知性思維方式，也折射了人云亦云、追隨學(xué)術(shù)時(shí)尚的浮泛學(xué)風(fēng)。與之相關(guān)，時(shí)下往往好談所謂“獨(dú)立之精神，自由之思想”，但這種表述本身似乎已成為陳腐的套語：在實(shí)質(zhì)上的“陳陳相因”之后，以上標(biāo)榜更多地呈現(xiàn)某種反諷意義，而其背后，則常常是思想的貧乏和觀念的空洞與抽象。事實(shí)上，虛華的學(xué)風(fēng)，本身也可視為抽象思維的體現(xiàn)，而不同形式的哲學(xué)教條，則表現(xiàn)為其邏輯的結(jié)果。

二

以上所述表明，哲學(xué)的教條首先與知性化的抽象思維及其衍化形態(tài)相涉，這一關(guān)聯(lián)同時(shí)規(guī)定了克服各類教條的可能進(jìn)路。概要而言，超越哲學(xué)教條的途徑表現(xiàn)為以具體的分析、綜合的考察揚(yáng)棄抽象的歸類和抽象的分析。

就“所與的神話”這一概述所內(nèi)含的教條而言，其克服或揚(yáng)棄既與肯定感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論意義相關(guān)，也以具體地分析“所與”的內(nèi)涵為前提，兩者并非相互排斥。這里需要將“所與”放在具體的關(guān)聯(lián)中，避免對(duì)其作孤立的考察。在引申的意義上，可以把“所與”和“感覺材料”聯(lián)系起來。按其實(shí)質(zhì)的規(guī)定，“所與”側(cè)重所知（認(rèn)識(shí)對(duì)象），可以視為對(duì)象的直接呈現(xiàn)；感覺材料更多地與能知（認(rèn)識(shí)主體）相關(guān)，主要表現(xiàn)為主體把握的認(rèn)識(shí)質(zhì)料。將“所與”僅僅理解為外在的、對(duì)象性的規(guī)定，而否定其與主體（包括概念形式）關(guān)聯(lián)，無疑是一種偏向；把感覺材料主要?dú)w結(jié)為主體性的主觀規(guī)定，認(rèn)為它只是存在于內(nèi)而與對(duì)象無關(guān)，這種看法同樣有其片面性。作為認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，“所與”只有與概念形式相關(guān)才有意義；感覺材料則唯有包含關(guān)于對(duì)象的內(nèi)容，才構(gòu)成認(rèn)識(shí)條件。

真實(shí)的認(rèn)識(shí)條件表現(xiàn)為“所與”和感覺材料的結(jié)合：二者無法截然相分。與之相聯(lián)系，感覺經(jīng)驗(yàn)或感覺材料可以視為對(duì)象在一定條件（與人相關(guān)的背景）下呈現(xiàn)的屬性，從而，在獲得感覺材料的同時(shí)，人也同時(shí)達(dá)到了對(duì)象本身。以批評(píng)“所與的神話”為形式的教條僅僅肯定概念對(duì)經(jīng)驗(yàn)的滲入，基本上忽視了“所與”是“客觀”的呈現(xiàn)。事實(shí)上，作為認(rèn)識(shí)的質(zhì)料，感覺材料既關(guān)乎對(duì)象性，而非純粹的概念投射，又滲入了概念形式，從而不同于光溜溜的實(shí)在規(guī)定；以對(duì)象在能知之中的呈現(xiàn)為形式，感覺材料具有個(gè)體性，但與概念的關(guān)聯(lián)又使之具有普遍性（可以在共同體中交流、討論）。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)材料，不應(yīng)簡(jiǎn)單地否定其認(rèn)識(shí)論上的存在和意義，而是需要指出其中所與（對(duì)象的呈現(xiàn)）和所得（語言、概念形式）的結(jié)合、感性與理性的相涉、個(gè)體性與普遍性的相關(guān)等品格。

否定“知道如何”之知包含命題性內(nèi)容，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論中的另一教條，解構(gòu)這一教條，需要從廣義的視域考察認(rèn)識(shí)過程。從現(xiàn)實(shí)的層面看，人類認(rèn)識(shí)不僅關(guān)乎認(rèn)知與評(píng)價(jià)，而且涉及規(guī)范，后者以引導(dǎo)人的觀念活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)為內(nèi)在指向。規(guī)范性的認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)的規(guī)范之維主要與“知道如何”相聯(lián)系，如果對(duì)認(rèn)識(shí)過程作具體的考察，便可以注意到，作為廣義認(rèn)識(shí)的重要方面，“知道如何”與“知道是何”并非截然相分：與抽象地劃界相對(duì)，作為對(duì)象性認(rèn)識(shí)的“知道是何”與體現(xiàn)于人類活動(dòng)的“知道如何”具有相互關(guān)聯(lián)性。事實(shí)上，所謂命題性知識(shí)并不僅僅限于對(duì)事物的把握（“知道是何”），以規(guī)范性（“知道如何”）為指向的認(rèn)識(shí)形式，也同樣包含命題性內(nèi)容。這里，重要的是超越“知道是何”與“知道如何”的分離以及命題性知識(shí)與非命題性知識(shí)的對(duì)峙，這種分離和對(duì)峙體現(xiàn)的是抽象的知性思維形態(tài)，其邏輯結(jié)果是形成否定規(guī)范性認(rèn)識(shí)的命題意義這種教條，而回到現(xiàn)實(shí)的人類認(rèn)識(shí)過程則是揚(yáng)棄以上教條的前提。

在政治與倫理領(lǐng)域，拒斥積極自由、推崇消極自由成為一種教條。從理論的層面看，其中關(guān)乎如何理解積極自由與消極自由的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。積極形式的自由取向如果片面發(fā)展，固然可能導(dǎo)致獨(dú)斷與強(qiáng)制的偏向，但消極形式的自由則由于缺乏價(jià)值的承諾及忽視規(guī)范的引導(dǎo)而容易走向虛無主義。這里，可以關(guān)注儒家所提出的“忠”與“恕”的為仁之道。所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，其內(nèi)在的趨向是由己而及人，將自己所接受和追求的價(jià)值理想作為自我與他人共同努力的目標(biāo)；“恕”的含義是“己所不欲，勿施于人”，盡管這一取向也以自我為出發(fā)點(diǎn)，但其中又包含不強(qiáng)加于人的旨趣?！爸摇彼故镜氖欠e極的意向，但一味地向他人推行自己的理想，不免走向獨(dú)斷。相對(duì)于此，“恕”蘊(yùn)含的則是消極或有所節(jié)制的意味。對(duì)于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的積極取向可能引發(fā)的負(fù)面結(jié)果，“己所不欲，勿施于人”的消極觀念似乎具有某種抑制的意義，但以后者為唯一的原則，則容易消解一切價(jià)值追求。儒家兼容“忠”與“恕”，將其作為實(shí)現(xiàn)仁道的必要方式，無疑有助于揚(yáng)棄“消極自由”和“積極自由”各自的價(jià)值偏向。從價(jià)值原則看，相對(duì)于“忠”與“恕”的以上統(tǒng)一所體現(xiàn)的具體視域，排斥積極自由、僅僅強(qiáng)化消極自由的教條無疑呈現(xiàn)了抽象的進(jìn)路，克服這種抽象教條的前提，則是關(guān)注并置身于現(xiàn)實(shí)的存在過程。

將正義視為至上甚至永恒的價(jià)值原則，表現(xiàn)為政治與倫理領(lǐng)域的又一教條。正義以確認(rèn)個(gè)體的權(quán)利為核心，將正義作為基本的價(jià)值原則的背后，是個(gè)體權(quán)利的強(qiáng)化。如所周知，個(gè)體之間的權(quán)利并不一致，其間存在不同形式的沖突，僅僅以基于權(quán)利的正義為原則，固然可以在得其應(yīng)得的層面形成某種社會(huì)秩序，但既難以避免個(gè)體之間分化或?qū)αⅲ矡o法使這種秩序建立在實(shí)質(zhì)層面的價(jià)值和諧之上。在社會(huì)領(lǐng)域，首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注的是人不同于其他存在的內(nèi)在價(jià)值，儒家的仁道觀念，便以肯定人的這種內(nèi)在價(jià)值為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵。相對(duì)于“禮”之側(cè)重于社會(huì)層面的“度量分界”，“仁”更多地表現(xiàn)為超越外在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位差異而指向人自身的價(jià)值。無論是儒家的人禽之辨，抑或其仁者愛人的思想，都可以視為仁道觀念的展開，而其內(nèi)在之旨，則是肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值。人所具有的這種價(jià)值賦予人以內(nèi)在的尊嚴(yán)，并使尊重人的存在價(jià)值成為基本的倫理要求；較之以個(gè)體權(quán)利為中心的正義，仁道更多地體現(xiàn)了對(duì)人的這種存在價(jià)值的確認(rèn)，在此意義上，仁道既高于權(quán)利，也相應(yīng)地高于正義。

以肯定人的內(nèi)在價(jià)值為核心，仁道趨向于對(duì)群體的普遍關(guān)切。對(duì)儒家而言，“仁民”是仁道的題中應(yīng)有之義，這一觀念既蘊(yùn)含著對(duì)人之為人的內(nèi)在價(jià)值的肯定，也意味著走出狹隘的自我，以仁道的方式處理群己關(guān)系。從內(nèi)在含義看，“仁民”所指向的主要不是基于個(gè)體權(quán)利的應(yīng)得，而是群體的關(guān)懷。仁道觀念的以上內(nèi)涵，在儒家那里進(jìn)一步引向萬物一體論。對(duì)儒家而言，僅僅關(guān)注個(gè)體權(quán)利，并以個(gè)體之間的利益計(jì)較為出發(fā)點(diǎn)，往往容易引發(fā)人與人之間的相互分離和沖突。相對(duì)于此，注重正義與仁道的互補(bǔ)和互動(dòng)，則既為揚(yáng)棄正義原則的教條化提供了前提，也有助于克服這種價(jià)值取向的非歷史和抽象性。

同樣，“天下”觀念以及心物、主客、天人關(guān)系中的諸種教條，其超越也需要基于現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)。以“天下”而言，作為歷史中的觀念，“天下”有具體的內(nèi)涵，無論以大同理想的形態(tài)呈現(xiàn)，還是表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的政治格局，都有其特定所指，唯有聯(lián)系不同的歷史背景，才能把握其實(shí)際內(nèi)涵，避免將它泛化為現(xiàn)代國(guó)際政治關(guān)系中的“救世良方”。作為大同的社會(huì)理想，“天下”觀念多少呈現(xiàn)烏托邦的性質(zhì)；作為與一統(tǒng)和正統(tǒng)以及夷夏之辨相關(guān)的政治形態(tài)，“天下”觀念則有歷史的品格，將其抽象為普遍的政治教條，顯然脫離了具體的社會(huì)背景。與之相近，心物、主客、天人之間既有相分的一面，也包含內(nèi)在統(tǒng)一，離開統(tǒng)一談其相分或離開相分談其統(tǒng)一，都難以避免抽象的形態(tài)。這里，重要的是注重心物、主客、天人關(guān)系的具體內(nèi)涵，并在切實(shí)地把握其不同規(guī)定的同時(shí)，不斷在既分之后重建統(tǒng)一。籠統(tǒng)地批評(píng)其相分、無條件地禮贊其統(tǒng)一，總是難免引向抽象的教條。

寬泛而言，哲學(xué)中的教條并不限于以上所論的各種，從廣義的所謂內(nèi)在主義與外在主義，到中西關(guān)系上的以中釋中，等等，哲學(xué)領(lǐng)域的教條呈現(xiàn)多樣形態(tài)。盡管取向各異、內(nèi)涵不同，但前述各種教條在獨(dú)斷性、抽象性等方面，又呈現(xiàn)相通之處，后者同時(shí)構(gòu)成了哲學(xué)中一般教條的普遍特點(diǎn)。克服哲學(xué)中的這類教條與回歸具體的存在、揚(yáng)棄獨(dú)斷和抽象的思維方式，則表現(xiàn)為同一過程的兩個(gè)方面。