摘 要：人類學界普遍接受這樣一種觀點，即在世界互聯(lián)日益增強的幾十年來，也就是說，在全球化的時代里，對文化的識辨應該采取多視角的方式。本文首先在全球化的視野里對文化的層次作一概要性的陳述;繼而將認同作為剖析對象，以理解為何民族國家在民族認同（national identity）建構上要有文化之訴求？不同的文化層次在那些方面與民族共同體的形成與持續(xù)互為因果？而對現(xiàn)代民族國家如何整理多樣性的討論則構成本文第三部分。本文的中心議題是：民族共同體在如何在網(wǎng)狀互聯(lián)的今日世界獨善其身，持續(xù)尋求其民族/國族認同（quest for national identity）。

關鍵詞：文化 ;民族認同;多樣性;“開放的序列”;“封閉的序列”

中圖分類號：C954 文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2022）01 - 0017 - 14

在舉國熱議鑄牢中華民族共同體意識的當下，有關認同與民族（nation）的關系，再度引發(fā)了關注。人類學界普遍接受這樣一種觀點，即在世界互聯(lián)日益增強的幾十年來，也就是說，在全球化的時代里，對文化的識辨應該采取多視角的方式。本文首先在全球化的視野里對文化的層次作一概要性的陳述;繼而將認同作為剖析對象，以理解為何民族國家在民族認同（national identity）建構上要有文化之訴求？不同的文化層次在那些方面與民族共同體的形成與持續(xù)互為因果？而對現(xiàn)代民族國家如何整理多樣性的討論則構成本文第三部分。本文的中心議題是：民族共同體在如何在網(wǎng)狀互聯(lián)的今日世界獨善其身，持續(xù)尋求其民族/國族認同。

一、文化與文化的層次

本文對文化的理解很簡單，這樣的理解最初來自泰勒（Edward B. Tylor），后來不少人又進行過不同程度的加工，將之簡化或復雜化兼而有之。本文采用的版本是把文化視為人們作為社會成員所習得的思考、行為，和互動的方式。當然對文化還有韋伯、格爾茲一脈的理解，但不同的理解都可以歸結到本文采用的簡單表述。所謂的文化層次是人類學家不再堅持人類學應該以“遙遠的他者”（the far - away other）為研究對象之后，才開始注意的。文化的層次包括國家文化 （national culture）、國際文化（international culture），以及次文化（subculture）等等 [1]。這種多層性是在民族國家作為國際秩序的政治單元和全球化影響之下形成。而傳統(tǒng)人類學所關注的“遙遠的他者”被包括在國家文化的層次之內(nèi)。這樣的文化遠小于國家的規(guī)模。在理論上，國家文化指的是，國家的公民所共享的信念、習得的行為模式、價值與制度。簡單而言，國家文化即是國家公民所共享的一種全國性的傳統(tǒng)。但是它這無法取代國家版圖之內(nèi)的多樣性。這種多樣性來自國家之內(nèi)不同區(qū)域、階層、社群等彼此不同的歷史經(jīng)驗。而“共享”之謂大多是在民族國家產(chǎn)生、發(fā)展過程中，將主體民族或者主流社會的文化推而廣之而逐漸形成。但也不可能否認，有的國家文化在現(xiàn)代以前就已經(jīng)形成，如我國在帝制時代，中央王朝就通過儒家意識形態(tài)來對民眾進行“教化”，其結果就是不少邊遠地區(qū)的少數(shù)民族都在不同程度上接受儒家文化或儒家文化的某些方面。1

今天，無論國家文化是否為歷史的造物——如大部分國家所宣揚的那樣，或者是民族主義運動之后的產(chǎn)物，都是在民族國家（nation - state）登上世界舞臺之后，自身的民族建構（nation - building）所帶來的。當然，這樣的建構也有可能發(fā)生在民族國家建立之前。蓋爾納（Ernest Gellner）把歐洲國家的民族主義運動做了時區(qū)劃分，而包括德國在內(nèi)，涵蓋三個時區(qū)的德國以東國家，基本都是民族建構早于民族國家的形成[2]。蓋爾納這一區(qū)分基本與孔恩（Hans Kohen）區(qū)分的兩種民族主義形式中的“族群民族主義”（ethnic nationalism）相吻合[3]。這樣的民族主義意識形態(tài)主要來自赫爾德的浪漫主義哲學的思想傳統(tǒng)。

即便把主流的傳統(tǒng)文化當作現(xiàn)代國家的國家文化，那也是國家（state）有意識選擇的結果。這樣的結果經(jīng)常體現(xiàn)在國家自我宣傳的各種場合，例如舉辦和參加奧運會、世博會等世界性活動;以及國家領導人之間或者來自不同國家的政治人物之間所互贈禮物的禮品，等等。被國家推廣為代表國家文化的事項，原先并不具備任何國家文化的意義。這些原先可能只是民眾耳熟能詳或者在一些地方上流行的某種文化實踐，但卻在現(xiàn)代被冠于“國家的”頭銜。民國政府無疑民族主義色彩濃厚，所以傳統(tǒng)民樂成為“國樂”，傳統(tǒng)武術成為“國術”，水墨畫則成為“國畫”;日本政府在這方面更是突出，極力以國家文化的名目推廣日本的傳統(tǒng)文化。浮世繪經(jīng)常被當作禮物贈送給國外;而相撲也成為日本的“國技”和大和民族的文化，向外推廣，相撲界內(nèi)來自外國的力士越來越多。其他如合氣道、空手道等，也都是國際上人們熟知的日本文化。這些，都給人一種全民族共有共享之物的印象。然而，即便日本，也不是單一民族所構成。北海道有阿依努人，而沖繩島民們也不盡然認同于日本。他們總喜歡強調(diào)自己有別于日本列島上的日本人。

大部分現(xiàn)代國家都會對國內(nèi)的多樣性加以整理。一些國家會“無視”多樣性，而強調(diào)其整體國家的獨特意義;有些則會有一定的人口分類，如依據(jù)客觀上的族群、“種族”或者“文化”等“約定俗成”的類別進行劃分，如美國、馬來西亞、新加坡，以及眾多的發(fā)展中國家。我國、越南、老撾等國則進行識別，劃分族別。這些不同國家的不同做法，至少在今天，目的是一致的，都是為了將版圖內(nèi)的多樣性整合到民族/國族范圍之內(nèi)，因而這樣的分類是福柯所說的“人口政治”（popular politics） 舉措，多半與所在國家民生有關的社會政策緊密相關。

所謂國際文化則與全球化開始以來的殖民、貿(mào)易、帝國主義的權力擴張，以及新自由主義成為潮流大有關系——正是在這樣的條件下，一些國際組織，如：世界銀行、亞洲發(fā)展銀行、世界貿(mào)易組織等，部分地取代國家，發(fā)揮其職能。除了這類政治經(jīng)濟學的背景性因素之外，世界強權斗轉(zhuǎn)星移，也推動了一些國際文化的形成。比如，英語幾乎成為世界上最為普及的語言;使用法語和西班牙語、葡萄牙語的人口也遠遠超出這三個國家的人口。而隨著殖民主義而來的基督宗教在世界范圍內(nèi)的廣泛傳播，使之成為一種國際性的文化。足球也是一種國際性文化，它在世界上散播開來不能不說與殖民主義者有關，同樣是全球化的一種后果。沃爾夫（Eric Wolf）、費孝通、弗里德曼（Thomas L. Friedman ）的觀點，將“發(fā)現(xiàn)”美洲大陸，以及隨之而來的殖民開發(fā)視為全球化的開端。1

次文化則是國家社會內(nèi)部由于職業(yè)、階層、族群，以及特定年齡群體的文化。這類文化有些是（或者是）因為追求其生活理想而“自然”形成，有些則是建構的。次文化不是人類學青睞的概念，因為它經(jīng)常用于指都市生活圈的一些現(xiàn)象和問題——這通常被認為是社會學的范圍。但今天的人類學者不能忽略之。隨著世界互聯(lián)和多元化加深，次文化必將越來越多，比之于其他層次的文化，次文化可能是最不穩(wěn)固的文化，所以未必所有的次文化都是超有機體。

我們把文化考慮為多層，并非否認那種“捆綁著”或“封閉的整體”（bounded whole）的文化。我們的星球上存在著大量生活在極地、沙漠，以及熱帶雨林這類地理性邊緣地區(qū)的“邊緣族群”，他們都是這樣的文化存在（the cultural being）;狩獵采集依然是他們的主要生計。他們雖然也是現(xiàn)代國家的公民，但他們的文化邊緣、界限都比較清晰。至于一些原先不言而喻的國家文化——國家社會中主流民族或者主流社會的傳統(tǒng)文化——則通常有著豐富文史典藏，在歷史上一直與外界有所交往，我們最好得拋棄將之視為封閉的整體，而應該將之視為邊界（boundary）開放的文化存在。在全球化的今天，幾乎所有的文化都與“他者”互動，都受到世界上各類重要事件的影響。比如，我們就很難把中國文化想象為這樣的整體。我們生活中被視為傳統(tǒng)的許多東西是外來的，大量的傳統(tǒng)樂器是以為證。我們沒有人完全生活在傳統(tǒng)之中。一切正如孔邁?。∕yron Cohen ） 所言的那樣，今天的中國人已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的中國人[4];而杜維明（Tu Wei - Ming）提出“文化中國：邊緣作為中心”（“Cultural China：the periphery as the center”）的命題，不啻表達了這樣的觀點，即：傳統(tǒng)中國文化在事實上僅存于海外[5]。當然，我們不必為這種“禮失求諸野”的現(xiàn)象有所感傷，這種情況在一些移民目的國很常見。在一個陌生的國度，面臨眾多的“他者”，移民們會堅持故土的傳統(tǒng)，以確保其文化認同。

雖然文化對于一個現(xiàn)代國家的民族認同很重要，但這往往是在現(xiàn)代國家建立起來之后才出現(xiàn)的要求。安德森（Benedict Anderson）認為，民族主義運動首先在美洲大陸掀起[6]。掀起這股浪潮的是海外出生的西班牙人。這些人回宗主國“朝圣”卻不受待見，一怒之下，遂將殖民地當作自己的國家，將殖民地人民視為自己到同胞，為建立自己的政權而奮斗。這樣的民族主義運動興起之時，顯然并沒有任何文化的考慮。而孔恩的民族主義分類中的“公民民族主義”（civic nationalism），也是屬于“沒有文化”的[3]。但是，任何形式的民族主義運動一旦成功，文化建設也就必不可少，這應該是所謂nation building的主要內(nèi)容?！皣椅幕本痛藨\而生。在許多國家里，國家文化通常也就是主流社會里的文化。長期以來，法國人沒有把法蘭西民族構成中的伊斯蘭文明因素考慮在法蘭西文化當中;人們一想到美國文化的內(nèi)容也不會考慮到美國原住民或者其他族裔的文化。大部分國家也都大抵如此。將本國原住民文化當作國家文化的一種標志物是近些年的事。如加拿大、澳大利亞、新西蘭等國。筆者認為，國家文化只有包含了非主流社會或者非主體民族的文化元素，才是開放的——至少在形式上。

二、認同的維度

既往許多研究民族和民族主義的文獻里，對于認同的討論少于對情感的討論。佩里·安德森（Parry Anderson）批評蓋爾納沒有說明民族主義激情從何而來[7]，但是情感在蓋爾納的討論中并不是完全缺位。他確實沒有明確指出民族主義情感來自何處，但在他那本流傳甚廣的《民族與民族主義》一書之開篇，即將情感作為體現(xiàn)民族主義運動的重要維度予以指出 （Gellner，1983）。總之，雖然認同出現(xiàn)在許多民族主義研究的理論家的著作當中，但在我看來對于他們而言，這似乎是一個無須論證之預設。因此，我們還應該繼續(xù)問：究竟什么是民族（或者國家）認同（national identity）？回答這個問題必須先回答一個更為基本的問題，即：何為認同？在哲學里，identity 通常稱為“同一性”。這個概念溢出哲學之后，意義有些變化，但二者之間的關聯(lián)無可爭議。 在哲學話語里，identity 的意思是兩件不同的，但在邏輯上相同的之物（entities）。海德格爾把identity 視為集合體自身的內(nèi)在特性，從“存在”（“Being”）當中抽取出來的相同的屬性（belonging together）[8]。這樣的理解被認為與標準字典中的釋義基本一致，但卻不為許多哲學家所接受[9]。

首先把認同從哲學領域引入社會科學領域的是心理學家埃里克森（Eric Erikson）。他用這個概念處理社會心理問題。埃里克森認為，一個人的認同在生命周期中成長——但也可能衰朽，如消極的認同或者認同危機（identity crisis）。1 經(jīng)由埃里克森的著述，這個概念很快普及。埃里克森從未明確表示危機到底指什么，但從其字里行間可知，他所謂的crisis 與中文里的“危機”相近程度甚于英文原意。中文的危機有危險與機會并存的意思，埃里克森的意思正是如此。對于認同，埃里克森認為包括兩方面的含義。其一為個人層面上持續(xù)性的“同”（sameness）;其二是持續(xù)地與他人共享一些本質(zhì)上的特點[10]。埃里克森從三個方面支持自己下的定義。1.個體對認同謎題的方案決定其后續(xù)的社會心理的發(fā)展，因為沒有一個成功的辨識，進一步的發(fā)展會不完善;2.個人認同具有文化共鳴（cultural resonance）。這不僅是在既定的時段里，文化能為可能出現(xiàn)的認同提供內(nèi)容或者指令（repertoire）的意義上而言。在這樣的意義上，所謂“偉人現(xiàn)象”，如馬丁·路德、穆罕默德、甘地、希特勒等，其實就是文化共鳴現(xiàn)象。2 3. 何以決定認同未必是在心理學方面，而是在自我與他者的關系上，這包括了任何整體、個人，或者集體（collectives）。

一個集體認同可能在其自身組織上的需要和發(fā)展上，遠超所能提供給其成員概念意義的功能。這是個人認同概念的邏輯推演的結果，正如個體對自我的定義取決于自我與其他的自我的關系。有些集體認同或許僅僅是概念類別，人們對它們并沒有從屬感，這些往往是一些被他人所定義的“社群”，如“左撇子”，還有許多根據(jù)居住小區(qū)所處的方位稱呼那里的人們也是個例子。但有的則是另一回事。比如一些先賦（ascriptive）性的群體，它們的成員有著感情上的依附，諸如親屬制度作為基礎的群體、有著不同的民族或者宗教背景的群體，以及少數(shù)民族群體等。還有一些群體是所謂“獲致的”（achieved），專業(yè)性組織或者行會，如律師公會、教師工會、無國界醫(yī)生組織，以及各種根據(jù)職業(yè)或者特長的俱樂部或者組織——這樣的清單可以無止境地列下去。于是，我們注意到，一個人可能兼有不同的群體身份，但是，選擇最有歸屬感的認同卻是自愿的、實現(xiàn)某種目標的雄心;共同的利益，甚至是無意識的需要和著迷于某項運動、某位明星，等等。安德森所謂的“開放的（或者非限制）的序列”（unbound seriality）指的就是這類沒有多少限制或者嚴格限制的歸屬 [11]29。

把民族認同等同于個人認同當然是不合適的。但把民族國家人格化，預設民族與其他集合體一樣，有其獨特的認同并非牽強。埃里克森也認為他的定義可以運用到民族認同。他認為，他的概念引導他關注起民族認同，但主要聚焦于強化或者危害民族認同感覺的條件，而不是固定不變的民族性格（a static national character）。3 定義民族認同比定義個人認同或者其他集體認同更為不易。這樣的認同有的時候是地方認同的擴展版，是更為包容的集體認同的形式。民族（nation）在理論上是非限制性的——誰都可以聲稱自己是某民族——屬于安德森之“開放的序列”。 這種非限制性的、開放的序列開始時多為媒體等文字話語媒介所創(chuàng)，無法枚舉，例如民族主義者、無政府主義者之類;民族也是如此。不然也不會有聯(lián)合國（United Nations）這樣的用法。同樣道理，文化也可列在這一序列里，因為傳統(tǒng)的文化人類學在特定的語境里用以指涉特定的社會或者社群。這樣的“實體化”的文化也就有了復數(shù)形式（cultures）。與此同時，每一個具體的文化卻又是一個“封閉的整體”（bounded entity），但這不是安德森之“封閉（或限制）的序列”（bound seriality），因為安德森所言的“封閉的序列”，是國家治理術的產(chǎn)物。當然，所劃分的類別、概念最初也可能來自媒體，而媒體的任意分類可以為國家所用。

如果接受安德森關于“開放的序列”的范疇，我們就能清楚地體會到，當年為何會有“中華民族是一個”的論戰(zhàn)。民族的開放性意味著一國之內(nèi)的任何族群都可以自我宣稱為民族，進而產(chǎn)生其他政治上的訴求。如果獲得成功，民族立刻變開放為限制，因為這樣的民族只可能一個。傅斯年是留德背景的，深知德意志思想譜序里“民族”的開放性：共享文化和語言天然地決定民眾具有成為民族，擁有自己的國家（state）的權利。但是，如果民族被冠于特定的地域、國名，或者族群名稱作為形容詞，還能將之視為開放的嗎？顯然不能，因為這樣的民族在世界上只能是一個。在認識論層面上，這大抵也是“中華民族是一個”之由來的原因。畢竟世界上不可能有一個以上的中華民族。

民族屬于開放的序列，意味著誰都可以聲稱自己是為民族，但在現(xiàn)實中可能嗎？蓋爾納指出，有潛力成為民族的群體在地球上不勝枚舉，只有其中極小的部分有幸成為民族 [12]。由于一些客觀的原因或者根本就沒有這樣的意愿，絕大部分有潛力成為民族的群體并沒有成為特定的民族。所以，成為民族不僅自己要有意愿，而且還要得到國際社會的認可和接納。民族主義運動一定與特定的國名（無論是否已經(jīng)存在）聯(lián)系在一起，從而深具反國際主義、世界主義和共產(chǎn)主義之本質(zhì)，就是這個道理。1 杜贊奇（Prasenjit Duara）指出：“19世紀晚期和20世紀早期，伴隨著激烈競爭的意識形態(tài)是社會達爾文主義——以達爾文‘適者生存’理論的進化論世界觀來看待種族和民族，在這樣的理解上來證明帝國主義對世界控制的合理性：一個種族或者一個民族，如果不去統(tǒng)治別人那就是被人統(tǒng)治。”2 民族主義當然反帝國主義，但在思想邏輯上卻與之基本雷同。在民族主義時代，屹立世界民族之林意味著走向世界強權。然而，一旦屹立于世界民族之林，民族也就不再是開放的序列中的一員，而是“限制性或封閉的”——世界上的強權屈指可數(shù)。今天的國際政治秩序依然延續(xù)著19世紀的遺產(chǎn)，民族國家依然是基本政治單位（只是不再是強權政治）。因其如此，“成為民族”依然是自認為被排除在國際政治之外一些“政治單元”的政治、文化、精英所追求的目標 （例如IS、塔利班政權、蘇格蘭、魁北克、加泰羅尼亞，等等）。 如果“封閉（或限制性）的序列”在國家治理上兼具手段與結果，那民族國家的民族作為限制性或者封閉的單位，則是國際政治秩序所決定。因其如此，各國都不允許分裂勢力的存在;因其如此，“成為獨立的民族”（becoming a separate nation）才一直是一些國家多樣性版圖中若干勢力的政治、文化精英所追求的目標;而文化，無論是宗教或者語言，則成為當代民族分離主義者最具正當性之意識形態(tài)訴求的載體。因此，當代民族主義運動皆為孔恩意義上的族群民族主義。

三、民族國家的多樣性整理

今天，世界上絕大部分國家都以民族國家的形式存在。雖然在理想上民族國家是民族的文化邊界與國家政治邊界合而為一的國家形式，但在事實上，這樣的國家在地球上僅有冰島、葡萄牙、韓國、朝鮮等少數(shù)幾個。絕大部分國家都生活著“少數(shù)民族”，都是具有多樣性的國家，幾乎所有的這些國家都面臨如何整理人口多樣性的問題。大部分國家的民族型貌（ethnic configuration）都由主體民族和少數(shù)民族所構成，1 因而，如何在民族國家里整理多民族問題，可以歸納為“1”與“多”如何相處的問題。在這里，“1”與“多”意思不是少數(shù)和多數(shù)，而是一體和多元的意思。在我國，中華民族是為“1”;“多”代表著構成中華民族的56個民族。換言之，中華民族由56個民族組成。在強調(diào)鑄牢中華民族共同體意識的當下，更應關注少數(shù)民族文化如何嵌入在中華民族文化之中。

在19世紀和20世紀的兩次世界大戰(zhàn)前后，民族主義運動風起云涌，“成為民族”是排他和排外的過程。民族至此成為這么一種人民觀建構（a construct of peoplehood）：只有生活在一個主權國家之內(nèi)的人口才談得上是個民族，其余免談。這樣的民族主義運動呈現(xiàn)得較為兇狠，是為族群民族主義。與此同時，共享同一文化但生活鄰國或者其他國家的“僑民”又被有些國家政權視為生活在外國的本國公民（如納粹德國對波蘭但澤走廊的日耳曼人的稱呼），這種做法根據(jù)的是所謂的“血統(tǒng)”（Jus sanguinis）。但早先的民族主義卻不是這樣的。 安德森認為，民族主義運動肇始于18、19世紀之交的美洲而不是歐洲。他將心比心地體會人在旅行穿梭中與他者相遇時產(chǎn)生的“邊界”（boundary）之感，這種感受成為他考慮民族意識產(chǎn)生的出發(fā)點。以拉丁美洲為例，當生于殖民地的殖民者后裔，帶著朝圣心態(tài)回到母國，卻招致白眼，而且還被另稱為“克里奧爾人”（Creoles），身份低于宗主國本土出生者，從而在社會流動上受到限制。這樣的歧視和羞辱與他們的殖民地身份重疊，使克里奧爾人產(chǎn)生一種“束縛的朝圣”（cramped pilgrimage）的共同經(jīng)驗。這些“朝圣者”最終將自己出生的殖民地想象為自己的國家，同時也將被殖民者視為同一民族[13 - 14]。

由多民族組成的中華民族也不應排斥眾多的海外華人——如果他們認定中國是他們的祖國。但是，這樣的中華民族需要從文化上加以定義。杜維明“文化中國”理念對于中華民族建構擺脫民族主義干擾和束縛有意義，也對于鑄牢中華民族共同體意識有所啟發(fā)。按杜維明的見解，文化中國可從三個象征世界的持續(xù)互動來理解。第一個象征世界包括中國和新加坡，這些地方居民的主要構成在文化上和種族上都屬于華人。第二個象征世界由生活在世界各地的華人社會所組成，包括馬來西亞人數(shù)甚多（35%）的華人，以及美國等其他國家的華人。杜維明認為，這部分華人漸有自視為屬于中國“離散族裔”（diaspora）的傾向。1第三個象征世界包括與日俱增的國際人士，例如學者、新聞媒體和出版業(yè)從業(yè)者、工業(yè)家、貿(mào)易商、企業(yè)家和作家，他們力圖從思想上理解中國，并將這份理解帶入各自不同語系的社會。對中國的論說長期以來一直被第三個象征世界所塑造，而且冷戰(zhàn)期間和之后的相當時期內(nèi)，這種論說超過了另外兩個象征世界的總和。杜維明的意思在這里是，具體而言，對文化中國思想的論說，英文和日文著述的影響力超過中文著述。2

借用杜維明文化中國概念，我們可以從以下幾個層面理解中華民族：1.民族國家意義上的中華民族，其構成人口均為中國公民;2.文化中國意義上的中華民族，其構成人口在文化意義上認同中華; 3.世界主義（cosmopolitanism）意義上的中華民族。之所以作如此想，乃在于考慮到中國完全可能在不久的將來，成為兼具移民輸出與輸入的國家。因而，中華民族雖然只有一個但不應是種族或者血統(tǒng)意義上的共同體，應該是開放的共同體?！伴_放”在這里不是安德森“開放的序列”意義上的開放，而是打開國門的開放（open），意思是允許來自外國文化背景者加入。除此之外，還有一個原因，那就是中國已經(jīng)進入老年社會，隨著老齡人口在全國人口中比例上升，中國必將面臨勞動力短缺的問題（在一些行業(yè)里已經(jīng)開始顯現(xiàn)）。

如果可以接受世界主義意義上的中華民族概念，那就意味著在國門開放的同時，文化也應是開放的。文化的開放意味著，我們不必繼續(xù)堅持博厄斯（Franz Boas）以來為人類學界廣泛接受的概念：把文化視為一種束縛的，或者圍著的整體（bounded entity）。在世界互聯(lián)的全球化時代，文化可以用形容詞“文化的”（the cultural ）來取代[15]106 - 111。提出這一想法的人類學家固然受到拉圖爾（Bruno Latour）的影響[16]，但對于人類學研究擺脫舊有類別的束縛大有裨益， 這也是這些學者所建議的，人類學研究應該“去狹隘化”（deparochialization）的理由[15]25，106 - 114。這樣的理念也提醒我們，當今所提倡的“國學”不應忘記還應該包括其他民族的文化內(nèi)容——如果“國學”指的是中華民族的傳統(tǒng)學問。

在鑄牢中華民族共同體意識的當下，除了強調(diào)共同體內(nèi)部各部分的共性之外，也不應忘記鼓勵共同體內(nèi)部各民族多元的文化表達。費孝通先生指出，中華民族的多元一體格局的多元是文化上多元，一體是政治上的一體。這是對民族國家的“一”與“多”之關系的極好闡釋。這樣的多元一體國際社會也樂見其成。在深入討論鑄牢民族共同體意識的今天，考慮的不應是如何使民族文化體現(xiàn)得更為同質(zhì)性，而是如何使中華民族在世界互聯(lián)性日益增強的今天更具包容性，這是其一。

其二、這種包容性應該通過展現(xiàn)共同體內(nèi)部各民族所具有共性而得以表達。共性和同質(zhì)性不應是一個意思。共性應該是人們“天然地”共同享有的一些特質(zhì)，這些特質(zhì)可以通過一些載體體現(xiàn)出來。同質(zhì)性則可能是外界施為所致，體現(xiàn)為社會所有個體在外在的、特定的經(jīng)濟框架中，按一定的模版形塑的結果。比如，工業(yè)化開始之后，起碼的識字能力成為進入大機器工業(yè)最基本的門檻，這點必須通過文憑、證書、執(zhí)照之類得到證明，教育因此得以普及，接受學校教育成為社會準入標準。這樣一來，社會也就從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的異質(zhì)性轉(zhuǎn)變?yōu)橥|(zhì)性[12]。共性不是這樣的。人類學者應該接受這樣的理念：哪怕我們?nèi)祟惐舜碎g差異再大，也遠小于我們的共性。而不同民族之間的共性可以有多樣性的表達。過去的人類學過于強調(diào)“差異性”，以至于許多人類學家相信，人類學始終在尋找“他異性”（alterity），而忘記了尋找“他異性”的目的在于理解人類自身，也就是尋找不同人類群體的共性。只有多樣性得以充分表達，才有助于我們理解存在于不同人類群體當中的共性;而發(fā)掘這種共性是鑄牢中華民族共同體意識必不可少的重要方面，也符合“建設人類命運共同體”的目標。

其三，許多現(xiàn)代國家的多樣性體現(xiàn)的不一定是其原來的型貌。有著具體、可數(shù)的多樣性（無論是文化或者種族、族群、語言和宗教）往往是國家整理的結果。換言之，一個國家內(nèi)部的族別分類是國家的人口政治的重要構成，與其他裝置一起，組裝成治理術 （governmentality）。所謂的治理術最好理解為政府不斷向民眾宣傳期改善或者推動社會進步的意志，目的是為了讓民眾覺得在這樣的政府領導下是幸福和有盼頭的。對人口做族別劃分，至少在我國，是國家營造（state - making）的組成部分，因為國家政體需要有民族代表（ethnic representation）。在民族識別的實踐過程中，主要做法是“歸并”，考慮的主要是在歷史、文化和語言方面。1換言之，無論從哪個角度看民族識別，文化因素和歷史條件都是最重要的識別依據(jù)和考慮指標。

其四，民族識別之后的民族和未識別之前任何形式的社群是不一樣的。民族識別之后所給予的民族身份成為必備的個人身份信息，通過各種管理途徑，在個人的職業(yè)生涯和生命過程中反復出現(xiàn)，例如戶口、求職、工作、學習，以及婚姻等;加之黨政部門的宣傳口徑，各種學術著述和文娛作品無不將識別后的身份反復再現(xiàn)，使這些經(jīng)由外在能動性力量（external agency）加之的身份“內(nèi)化”（internalized），成為人們自覺的身份認同。對此，筆者以“族別認同”稱之[17]。雖然經(jīng)由識別后確定的民族有不少基本延續(xù)了傳統(tǒng)民族身份，如藏族、蒙古族、滿族等等，但總體而言，無論哪個方面看，識別后之民族皆不可與從前任何型貌的社群同日而語。首先，識別之后的民族的“邊界”是固定的，其他社群如族群則未必;其次，并不是所有的族別意義上的民族傳統(tǒng)上都有自己固定的疆域（如回族），但識別之前的族群通常有固定的地域。在此意義上，族群是地方語境（local context）的社群，民族則超越地方語境（試想一下彝族）;其三，作為個人身份屬性，族群成員也靈活得多，在某種程度上可以是“獲致的”（achieved），而且獲致的過程也不一定困難。1 族別的民族身份則是“先賦的”（ascribed）——父母的民族成分決定了孩子的民族成分。正因為如此，比之于族群，族別有著更為限制性的外延。如果不同族別者通婚之后，所生孩子的族別成分（民族成分）必須二選一。如果滿漢通婚，所生子女要么是滿要么是漢，沒有其他選項。

每個族群當然有自己的文化，但有些在這方面彼此間十分相似或者干脆相同，卻聲稱是不同的族群。這種現(xiàn)象提醒我們，界定族群的關鍵不是文化的因素而是其他。作為一個群體，族群在客觀上當然也是文化的容器，但族群之所以為族群，不是因為它所承載的文化，而是因為另有族群存在，這是族群邊界（ethnic boundary）存在的前提[18]。眾多的民族志個案告訴我們，族群性確實是社會關系的一個方面（an aspect of social relation），而不是所擁有之物或者內(nèi)在之物。換言之，族群性所強調(diào)的不是“in”而是“between”。人們確認族群往往通過一些客觀之物——如服飾、語言、宗教信仰實踐、體貌等，這種“客觀的”認識方式對人類學家遠遠不夠。擁有客觀的族群標識（ethnic mark）者未必是同一族群成員。這就是說，一個族群的社會邊界未必與其文化邊界完全吻合。所以，在很多情況下我們不能僅憑可以感知的外在標識來理解族群和族群性[14]286。

如此比較可見，族別視域下的民族不同于族群或者其他社群。56個民族各有其名，成為限制性序列的成員，情況與中華民族只有一個的道理相同。 如果沒有民族識別，原先的族體或者社群認同肯定遠多于56個。1953年的第一次人口普查，上報的認同超過400個。當然，里邊肯定有不少是族群認同或者其他社群認同——如地方認同，等等?；I建過程中的全國人民代表大會制度，無論在理論上或者實踐上，各民族都應有其代表。如此之多的認同如果代表的都是單一民族，大會席位必將不敷所需。這是黨和政府決定進行民族識別的主要原因。

族別劃分在許多國家都存在。這在很大程度上是現(xiàn)代國家的系統(tǒng)性功能與活動。查特吉（Partha Chatterjee）認為，這就是現(xiàn)代國家的人口政治，而這是現(xiàn)在所有的國家所期待的。這些期待與活動，決定了政府與人口之間的特定關系[19]。從國家的視角考慮問題，這樣的措施自然是出于治理的考慮。這樣的劃分產(chǎn)生“封閉的序列”，也就是把人口分為“限定的、屈指可數(shù)的人口類別”。在這樣的類別里，個體要么是1，要么是0，不可能是片斷性的1.5、0.5之類[11]5。這種限制性規(guī)定了我們的民族成分之可能一種，盡管我們的父母可能來自兩個民族，但子女可以選擇母親或者父親的民族成分來確定自己的民族成分。

在美國，則是另一幅圖景，其族別（種族）劃分也是因為輔助國家治理而存在的系統(tǒng)性過程，然而有關類別在歷史上歷次人口普查中不斷變動。這種變動當然與其作為移民國家的性質(zhì)有關，然而也是一個種族的梳理過程，可謂“與時俱進”。美國社會一直存在著“低等血統(tǒng)法則”（hypodescent rule），但在歷史上也曾有過一定程度的類似拉丁美洲國家狀況，存在著一些混血類別。在原則上，白人與不同種族者所育的子女，必須歸為其他種族，例如，白人與華人的孩子必須是華人。但是，混血類別——穆拉托（mulatto）則是歐裔美國人與非裔的混血后代專有的類別。 這些都是把混血者排除在白人的范疇之外。但是，種族歸類標準固然主觀武斷，但也會變動;這些變動目的明確，那就是使種族類別更具限制性。

根據(jù)自1790年至2000年美國歷次人口普查的問卷，我們看到1890年的普查問卷對種族進一步分類。當年的類別有白人、黑人、穆拉托（Mulatto）、Quadroon、Octoroon、華人、日本人、印第安人，等等。自19世紀中葉起，大量華工由廣東和東南亞一些地區(qū)進入美國，故而有華人一項。至于穆拉托、Quadroon 和Octoroon，我曾經(jīng)隨機問過不同族裔的美國人。有趣的是，即便理解字義，也沒人了解它們究竟意味著什么。按照1890年普查導讀，上述三個類別分別指黑人血統(tǒng)占3/8到5/8、1/4、1/8;而黑人一項則是黑人血統(tǒng)占3/4及其以上者。試想一下，如果這些歸類范疇延續(xù)到今天，美國社會的認同型貌將與我們現(xiàn)在所看到的將大不一樣。

然而，從1900年的普查始，美國人口統(tǒng)計局事實上把與黑人血統(tǒng)有關的類別均歸并為黑人。1900年的普查，種族類別少于以往，僅有白人、黑人、華人、日本人、印第安人諸項。其中對黑人（Black）一項對附加說明為“尼格羅或尼格羅血統(tǒng)”（Negro or Negro descent）。然而10年以后的1910年普查，又出現(xiàn)了穆拉托這一類別，但附件說明為“包括所有具有一定比例或可察覺跡象之尼格羅血統(tǒng)的人”。1930年的普查最能說明低等血統(tǒng)法則。這回，凡是白人與其他族裔所生的后代均按他們少數(shù)族裔的父或母歸類。另外，這次普查的對象被告知;所有具有黑人血統(tǒng)的人，無論其成分（percentage）多寡，均歸入黑人。這一規(guī)定對黑人和其他族裔的混血者同樣有效。但是對黑人同印第安人混血者而言，如果被接納為印第安部落成員者，可以認為是印第安人?！耙坏窝▌t ”（one blood drops rule）正式進入歷史;黑人在種族的梯級上處于最低端。

隨著移民的日益增加，1930年之后，美國政府在歷次的人口普查中持續(xù)修改人口的族裔類別，逐漸形成今天的格局，常見的族別有白人、黑人、西班牙語裔、美國原住民（包括北美印第安人、阿拉斯加原住民即因紐特人、太平洋諸島人（包括夏威夷人）等。2000年普查大體如此劃分。但在西班牙語裔、亞裔和太平洋島民之下，根據(jù)移出的國家和地域還有進一步的選擇。1雖然有自己的選擇，但還是沒有混血的類別。所以仍然必須是“1”或者是“0”。幾年前發(fā)生在美國著名高爾夫明星伍茲（Tiger Woods）身上的事情可以幫助我們理解這種分類的限制性意義。

伍茲一直以來都強調(diào)自己的多元種族（multiracial）身份認同：“Cablinasian”。這是他自己創(chuàng)造來表示他多元種族認同的字，表明他自己身上有白人、黑人、印第安人、亞裔（華人）的血統(tǒng)——多元種族認同。2017年5月29日，伍茲因為嗑藥和醉酒在佛羅里達朱比特（Jupiter）的公路上被逮捕，警察填報他的種族身份只有一個字“Black”。伍茲歷來抵制強加于他的單一種族認同，以至于在以他為榮的非洲裔群體中引發(fā)了一些近乎憤怒的聲音。伍茲理由是，如果他的身份認同只是黑人，那就排除了他對母親血脈的認同，所以他無法接受單一種族認同。這件事情引發(fā)了公眾對美國一滴血法則的爭論，而伍茲本人和非洲裔美國人的復雜關系也再度引發(fā)關注。2

為什么混血類別從有到無？原因可能是技術性的。這可以通過安德森“封閉的序列”來解釋?！胺忾]的序列”如同編制，一旦進入這樣的“編制”便身不由己地被賦予先賦的身份。這樣身份類別與生俱來，不容混淆，更不容改變。然而，擇偶和婚育不可能遵從這樣的法則。例如某人有1/8黑人血統(tǒng)，如果與不同程度混血的人或者純粹白人、亞裔通婚，后代該怎么算？所以，這樣的類別肯定無法持續(xù)。而“一滴血法則”下的分類則沒有這樣的問題，可以保持純粹的白人血統(tǒng)。而白人血統(tǒng)為什么必須純粹？難道這與種族歧視沒有關系？有意思的是，伍茲的多元種族認同影響了許多美國人。根據(jù)皮尤研究中心（Pew Research Center）的報告，在2010年的人口普查中，出現(xiàn)了 63個可能性的種族類別。其中6個為單一種族，57個組合種族（combined races）。 在這次人口普查中，29% 的美國人（總共900多萬人）選擇了一個以上的種族類別來表示他們的種族認同。3

四、結論

綜上所述，本文首先討論了文化與文化的層次的問題，將文化層次中的國家文化的建構性歸因于民族主義運動，以及唯有民族國家才能被接受為國際政治秩序的基本單位的基本事實。鑒于大部分民族國家都是民族多元、文化多元，因此國家文化往往被國家內(nèi)部的主體民族或者主流社會文化所專斷，因此，在持續(xù)尋求中華民族認同和鑄牢中華民族共同體意識的當下，我們應該重新思考如何在中華民族共同體敘事當中體現(xiàn)族別多樣性。

本文還就認同概念做了一定程度的剖析，并在接下來有關民族國家如何整理多樣性的問題上，就認同如何進入安德森意義上的“限制性的序列”的“編制”進行討論，意在提出并回答這樣的問題：限制性的種族或者族別認同是否也得在文化上限制呢？難道這類身份認同都必須以文化來表達嗎？如果必須這樣，那么在中國的語境里，問題就轉(zhuǎn)變?yōu)楦髅褡逵袩o標準的文化？然而，各民族彼此之間雖然共享某些文化因素，但彼此間的差異是明顯的，甚至在許多單一民族內(nèi)部都存在著分支，彼此之間可能連語言都不通，那么文化同一性是否應為中華民族共同體意識的唯一訴求呢？

這樣的問題也是其他有著族別認同的國家存在的問題。但是，沒人任何人規(guī)定如何表達個人認可的和所接受的文化。況且在當今認同政治里，文化實際上是嵌入在認同身份的表達當中，不起決定性的作用。既然文化相同的兩個群體可以聲稱是不同族群，那么同一族別者為什么不能有各自的文化表達呢？有的人類學家認為，文化人類學上習以為常的文化概念現(xiàn)在已經(jīng)難以令人滿意。所表達的文化既然發(fā)生在人口政治所生發(fā)的認同政治里發(fā)生，那它應該可以在民族認同（national identity ）里書寫。人口政治是國家治理上事和問題，認同表達應該更多的是社會的事和族別成員自己的事。多樣性照樣可以在認同的窗口里自由表達。在族別敘事上，人們照樣可以根據(jù)自己的看法來展現(xiàn)和描述。其實，這正是民族作為一個歷史范疇之具體過程的寫照。杜贊奇認為，認同不過是一種主觀立場（subjective position），是關系到其他表述（representation）之表述[21]。換言之，對認同可以有多樣性的表達，我們的認同如果與自身文化有關，我們就可以把自己的文化嵌入認同之中，因為所嵌入的文化因素具有表述的意義。事實上，從今天的民族認同來看，文化是嵌入性的，而認同建構則是政治性的。

杜贊奇曾對權力主導下的歷史敘事（national narrative）——也就是他所謂的“史志”（Historiography）——進行過批評。根據(jù)他的看法，在大部分國家里，這類敘事的文本在意的是民族建構（nation building），強調(diào)民族之源遠流長的歷史連續(xù)性。但在事實上，許多歷史事實發(fā)生并非得有必然的聯(lián)系。然而，民族總是被設想為恒久的存在。因而，史志往往與家譜在形式邏輯上雷同[21]?？梢韵胍?，以此來為民族認同背書，多樣性必然被忽視或者弱化。以美國為例，弗雷德里克·特納 （Fredrik Jackson Turner）主導下的美國史書寫，遭到人類學家的質(zhì)疑。特納強調(diào)了西部拓荒對美國歷史的推動作用并奠定了美國民主制度的基石[22]。但人類學家強調(diào)，西部不是蠻荒的邊疆，特納和他的追隨者完全忽視了在那里生息繁衍的印第安人，忽視了歐裔與印第安之間的涵化（acculturation）現(xiàn)象[23]。

有鑒于此，筆者認為，強調(diào)鑄牢中華民族共同體意識為持續(xù)書寫中華民族認同提供了一種機遇——將少數(shù)民族文化認同要素嵌入到中華民族認同敘事當中的機遇。追尋這樣認同應該展現(xiàn)中華民族的族別多樣性和文化多樣性，在多樣性得以充分表達的基礎上，尋求其共性，尋找出各民族共有的道德與核心價值，將中華民族打造成為具有大海一般遼闊胸懷、開放和包容的民族共同體。

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[責任編輯：吳才茂]