鄭宗義(香港中文大學(xué))：今天對(duì)話的題目是《儒家與道家的生生對(duì)話——“在世共生”的時(shí)代意義》。首先，感謝賴錫三老師邀請(qǐng)我當(dāng)主持人，讓我有機(jī)會(huì)在線見(jiàn)到榮灼、儒賓兄。剛才與賴?yán)蠋煖贤顺绦虻陌才牛拖日?qǐng)榮灼、儒賓兩位老師每人主講40分鐘，表達(dá)自己的觀點(diǎn)，之后休息10分鐘，回來(lái)后進(jìn)入交流對(duì)話的環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在我們先請(qǐng)榮灼老師講話。

陳榮灼(布洛克大學(xué))：謝謝賴教授和鄭教授，讓我有機(jī)會(huì)跟大家一起交流對(duì)道家的看法。不過(guò)，在開(kāi)始之前，我想先講幾句話紀(jì)念一下我的老同事蔣年豐教授。接著，我會(huì)用大約半個(gè)小時(shí)先厘清道家的身體觀，然后介紹梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)晚期的“身體現(xiàn)象學(xué)”(phenomenology of flesh)，特別地將之與道家作一比較，中間還會(huì)插入從華嚴(yán)宗的觀點(diǎn)，來(lái)區(qū)分梅洛-龐蒂與海德格爾(Martin Heidegger)之身體現(xiàn)象學(xué)的看法。借此我希望可以引起楊儒賓教授的興趣，讓他講有關(guān)于道家與儒家在身體哲學(xué)方面的對(duì)話，因?yàn)樗麑戇^(guò)一本《儒家身體觀》(1)楊儒賓《儒家身體觀》，臺(tái)北“中研院”文哲所1994年版。。今天的主題是“在世共生”，這是個(gè)很有意思的主題。首先，大家可能知道，“在世”這個(gè)概念源于海德格爾所說(shuō)的In-der-Welt-Sein(在世存有)，英文翻譯是Being-in-the-world，法文則是tre-au-monde。而對(duì)梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)，“在世”這個(gè)概念里還有一有關(guān)身體的問(wèn)題。論及“共生”的問(wèn)題，我會(huì)使用一康德式問(wèn)題提法來(lái)思考，就是問(wèn)：“在世共生如何可能？”

首先，今年是蔣年豐教授過(guò)世25周年。楊儒賓教授比我更早認(rèn)識(shí)他，因?yàn)樗麄兪切W(xué)、中學(xué)、大學(xué)乃至研究所的同學(xué)。那我就想利用這個(gè)機(jī)會(huì)把我們的對(duì)談奉獻(xiàn)給蔣年豐教授。事實(shí)上，我這一論文題目就是受到蔣年豐的啟發(fā)所發(fā)展出來(lái)的。可以說(shuō)，把道家和晚期梅洛-龐蒂聯(lián)系在一起進(jìn)行對(duì)話是蔣年豐的一個(gè)先鋒性的表現(xiàn)(2)參見(jiàn)蔣年豐《體現(xiàn)與物化：從梅露龐蒂的形體哲學(xué)看羅近溪與莊子的存有論》《再論莊子與梅露龐蒂》，《與西洋哲學(xué)對(duì)話》(臺(tái)北桂冠出版社2005年版)，第213—232頁(yè)、第233—235頁(yè)。。

我的這篇文章最早用英文發(fā)表在2008年于韓國(guó)首爾舉行的世界哲學(xué)大會(huì)。但是，當(dāng)時(shí)我還沒(méi)有參考梅洛-龐蒂去世前十年在法蘭西學(xué)院的演講錄。后來(lái)我有機(jī)會(huì)到法蘭西學(xué)院把這些講演錄買回來(lái)，所以對(duì)此論文加以改寫和補(bǔ)充(3)參見(jiàn)陳榮灼《道家與晚期梅露龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)之匯通》，《鵝湖學(xué)志》66期(2021年6月)，第35—58頁(yè)。。眾所周知，梅洛-龐蒂之《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》(The Visible and the Invisible)乃是不完整的作品。特別地，“自然”(nature)原是他晚期思想中的核心概念，在這些演講錄中現(xiàn)在我們可看到他是要回到謝林(Friedrich Schelling)的“自然哲學(xué)”(philosophy of nature)，然后嘗試將之與懷德海(A.N.Whitehead)的“過(guò)程哲學(xué)”(process philosophy)結(jié)合起來(lái)。

50年代，應(yīng)朋友的邀請(qǐng)，海德格爾在“蘇里孔研討班”(Zollikon Seminars)中曾經(jīng)給出三次關(guān)于“身體現(xiàn)象學(xué)”方面的報(bào)告。讓一些國(guó)外的研究者都覺(jué)得奇怪的是梅洛-龐蒂早在1945年所出版的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》(Phenomenology of Perception)中就引入了其身體現(xiàn)象學(xué)。這件事情海德格爾是知道的，因?yàn)?949年鄂蘭(Hannah Arendt)曾經(jīng)寫信給海德格爾，問(wèn)及他對(duì)于梅洛-龐蒂的看法，當(dāng)時(shí)海德格爾回答說(shuō): 梅洛-龐蒂其實(shí)就是“從胡塞爾到海德格爾”(from Husserl to Heidegger) 的過(guò)渡中介。顯然，海德格爾明明十分清楚梅洛-龐蒂已經(jīng)發(fā)展出身體現(xiàn)象學(xué)，那為什么他還要再另引進(jìn)一套自己的“身體現(xiàn)象學(xué)”呢？稍后于下面將提出我的看法。

一般而言，講到“身體”，在德文里可用兩個(gè)不同的字來(lái)表達(dá)。一個(gè)是 “K?rper”，這是指作為客觀對(duì)象的肢體，英文一般將之翻譯成“objective body”；那另一個(gè)是“Leib”，意思是活的身體，英文翻作“l(fā)ived body”或“l(fā)iving body”。

像海德格爾一樣，梅洛-龐蒂的哲學(xué)也有早、晚期的區(qū)別?；旧?，其早晚期都受到海德格爾的影響。于早期，梅洛-龐蒂主要仍是從意識(shí)哲學(xué)的架構(gòu)來(lái)發(fā)展身體現(xiàn)象學(xué)，但是到了晚期，受到了海德格爾的影響，梅洛-龐蒂便改從存有論的觀點(diǎn)來(lái)發(fā)展身體現(xiàn)象學(xué)。而且就在晚期，梅洛-龐蒂引進(jìn)了一個(gè)概念“flesh”(肉身)，而且是“flesh of the world”(世界的身體)?！笆澜缟眢w”這個(gè)講法引起了很多爭(zhēng)論。首先，究竟有沒(méi)有所謂“世界的身體”？如果有，這是什么意思？其次，這“世界身體”跟謝林所講的“自然”是什么關(guān)系？當(dāng)然，我們今天不能完整回答所有這些問(wèn)題。但我想要特別指出：要思考“在世共生如何可能”，就必須引進(jìn)梅洛-龐蒂晚期身體現(xiàn)象學(xué)的資源，并從道家的身體觀念來(lái)與之對(duì)話。然后，我將指出這些思考又與華嚴(yán)宗的表現(xiàn)相像，而且可以過(guò)渡到儒家，當(dāng)然，儒家的這個(gè)部分就交給楊儒賓教授來(lái)發(fā)揮。

我最早的興趣是圍繞在《老子》或道家的身體觀。一般來(lái)講，道家對(duì)身體好像是負(fù)面的看法，就是說(shuō)，身體是一種負(fù)擔(dān)，在文本上，確實(shí)可以找到這類negative的說(shuō)法：

貴大患若身……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？(第13章)

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。(第12章)

奈何萬(wàn)乘之主，而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。(第26章)

但是，上面這種對(duì)身體的負(fù)面觀點(diǎn)，又很難交代，為什么在另一些段落里，《老子》表達(dá)出對(duì)身體的重視態(tài)度：

故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。(第13章)

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。(第7章)

用其光，復(fù)歸其明，無(wú)余身殃，是謂襲常。(第52章)

故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。(第54章)

現(xiàn)象學(xué)里頭有一個(gè)很特殊的結(jié)構(gòu)叫作“as-structure”，它的意思是說(shuō)，把一個(gè)東西當(dāng)成一個(gè)東西本身看待?！癆s”就是把什么“當(dāng)作”什么來(lái)看，上述引文中最后一段話中言以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以國(guó)觀國(guó)、以天下觀天下，基本上可以依次翻譯成“to see the body as body”“to see the family as family”“to see the country as country”“to see the nation as nation”“to see the world as world”。這“as-structure”的存在可以證成為什么我們要把《老子》關(guān)聯(lián)到現(xiàn)象學(xué)。簡(jiǎn)單來(lái)講，以x觀x不外就是to see x as x，no more and no less，即讓x作為x來(lái)呈現(xiàn)，不增加一些東西，也不減少一些東西，這就是現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)。這是說(shuō)，從“以身觀身”一直到“以天下觀天下”，我們可以看出來(lái)，《老子》與現(xiàn)象學(xué)有一個(gè)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。準(zhǔn)此，《老子》所思考的身體關(guān)系也會(huì)是一種身體現(xiàn)象學(xué)。也就是說(shuō)，“《老子》抱持對(duì)身體的負(fù)面觀點(diǎn)”這樣的主張不能夠充分說(shuō)明剛才所引述的文本。然則，又要怎么理解這種看來(lái)出現(xiàn)在文獻(xiàn)上的自相矛盾或者沖突呢？

基本上，對(duì)于《老子》而言，身體本身反而是比較中性的，問(wèn)題的根源不在于身體本身，而在于我們對(duì)待身體的不良態(tài)度。我們一般人對(duì)身體是很看重的，比方說(shuō)，大家會(huì)覺(jué)得減肥很重要，身體必須要保持什么樣的體型？或者，大家喜歡從選美的角度看待身體，這種body beauty的觀念就是表示對(duì)身體有一種執(zhí)著的看法。另外，我們也可能用一種占有身體的方式來(lái)看待自己的身體，這種想法就跟健康有關(guān)系，像是現(xiàn)在要對(duì)抗Covid-19，就會(huì)特別要求每個(gè)人要保護(hù)彼此的身體健康。從道家的觀點(diǎn)來(lái)看，當(dāng)我們用執(zhí)著或占有的態(tài)度對(duì)待身體，往往就會(huì)對(duì)身體本身帶來(lái)一些不良的扭曲性的后果。

相反地，《老子》認(rèn)為，對(duì)待身體我們應(yīng)該有一種“忘掉”的態(tài)度，你若天天只關(guān)注你的身體，如要化妝三個(gè)小時(shí)才肯出門，加上天天在健身房做這個(gè)、做那個(gè)，把身體變成了主調(diào)，這樣做反而會(huì)把你的生活給扭曲掉。其實(shí)來(lái)講，如果大家會(huì)開(kāi)車的話，一般而言，你就是坐進(jìn)那個(gè)位置，發(fā)動(dòng)就走了，而不會(huì)要先看看自己身體，再看看那個(gè)車子，然后才坐進(jìn)駕駛座。除非你的身體不舒服，或者車子出了問(wèn)題，在這個(gè)時(shí)候，你才會(huì)有一個(gè)比較reflective的態(tài)度。這個(gè)現(xiàn)象說(shuō)明什么呢？一般我們?cè)趯?duì)待身體的時(shí)候，是在“用”我們的身體。

從胡塞爾(Edmund Husserl)開(kāi)始，就把身體等同是“我能”，也就是英文的I can，法文的je peux，德文的Ich kann。這都表示身體是一種我的能力(capacity)。比如說(shuō)，講話的時(shí)候，不用去想嘴巴要怎么動(dòng)，開(kāi)口就直接講了，開(kāi)車的時(shí)候，一坐下去，不用想怎么做，就直接開(kāi)走了。準(zhǔn)此，可以說(shuō)車子是你的身體的一個(gè)extension，這是一種擴(kuò)充，即在開(kāi)車的時(shí)候，車子變成你身體的一部分。于此義上，你的身體變大了——擴(kuò)展、延伸出去了。而只有當(dāng)身體不舒服或是車子出現(xiàn)了問(wèn)題、甚至于發(fā)生交通意外時(shí)，開(kāi)車的人才會(huì)將車子看成其身體之外的object，否則的話，你的這個(gè)“我能”(I can)就直接把車子包括在里面了。也就是說(shuō)，我們一直是從動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)，來(lái)了解我們的身體，甚至“忘掉”了我們的身體。事實(shí)上，在走路的時(shí)候，一般來(lái)說(shuō)你不會(huì)中斷下來(lái)反思，甚至你不用一直思量：究竟左腳要抬起多久或是右腳抬高多少等。因?yàn)槿羰浅＿@樣問(wèn)，你反而會(huì)容易摔倒，甚至變得不會(huì)走路了。這種忘掉身體的態(tài)度，就是《莊子》所說(shuō)的“坐忘”。一方面，當(dāng)我們與事物打交道也好、與他人打交道也好或者與世界發(fā)生互動(dòng)時(shí)，基本上根本就不會(huì)把這些看成是對(duì)象；另一方面，當(dāng)我們忘掉身體的時(shí)候，正好放松我們的身體，否則，你若太緊張你的身體，反而會(huì)很不開(kāi)心?！洱R物論》講“吾喪我”，說(shuō)的就是要喪掉這個(gè)我執(zhí)、這種attachment of ego。

同樣地，佛教也把這種對(duì)于身體的執(zhí)著看成是一種“身見(jiàn)”、一種“我執(zhí)”。值得一提的是：熟悉德里達(dá)(Jacques Derrida)的人，可能會(huì)知道他對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)有負(fù)面的批判。其中一個(gè)最重要的argument就是認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)在看待身體的時(shí)候，仍是一種持有“身見(jiàn)”、一種“我執(zhí)”的立場(chǎng)。毫無(wú)疑問(wèn)，德里達(dá)的這種批判可以說(shuō)是近乎從佛學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)提出的。更確切地說(shuō)，德里達(dá)的批判可以從《大乘起信論》的觀點(diǎn)來(lái)了解。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，德里達(dá)認(rèn)為無(wú)論是胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，都落在一種“身見(jiàn)”“我執(zhí)”的觀點(diǎn)。不過(guò)，德里達(dá)之所以會(huì)這么講，實(shí)際上乃是由于他沒(méi)有看見(jiàn)梅洛-龐蒂晚期的身體現(xiàn)象學(xué)比較靠近華嚴(yán)宗的“法界緣起”，而不是走向《大乘起信論》那種“超越的自我”或者“自性清凈心”。一方面，“法界緣起”有“一、多相入相即”這樣一結(jié)構(gòu)——基本上，當(dāng)梅洛-龐蒂通過(guò)“Ineinander”來(lái)勾畫“世界身體”時(shí)，就可以見(jiàn)到它是具有如“法界緣起”般的結(jié)構(gòu)。這是說(shuō)，如果大家能夠了解華嚴(yán)宗的法界緣起，就能夠掌握梅洛-龐蒂的世界身體。這樣便可反擊德里達(dá)對(duì)于身體現(xiàn)象學(xué)的批判。德里達(dá)對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的批判之病源，十分酷似于牟宗三先生式的對(duì)于華嚴(yán)宗的誤解?；旧?，正如牟先生犯了只透過(guò)“一心開(kāi)二門”那種超越的分析來(lái)看華嚴(yán)宗“辯證的綜合”之過(guò)失, 德里達(dá)亦未能見(jiàn)到梅洛-龐蒂所講的“世界身體”其實(shí)具有一“辯證綜合”的結(jié)構(gòu)，因而只將之誤解為一如《大乘起信論》中“自性清凈心”般的“超越自我 ”(transcendental ego)。另一方面，華嚴(yán)宗所言之“一、多相入相即”的結(jié)構(gòu)，也可以通過(guò)關(guān)聯(lián)至此一“世界身體”而獲得一種有血有肉的具體表現(xiàn)。這是說(shuō)，雖然華嚴(yán)宗并沒(méi)有這么具體地落實(shí)在身體的層次上，但通過(guò)晚期梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)卻可把法界緣起給具體地開(kāi)展出來(lái)。事實(shí)上，華嚴(yán)宗也講到“有力”“無(wú)力”這樣的概念，這“力”概念可與《莊子》所講的“氣”相提并論。當(dāng)然，今天之討論是以道家為主，如果改天有所謂“華嚴(yán)宗與身體現(xiàn)象學(xué)”一題目，我們可以作進(jìn)一步的討論?，F(xiàn)在，我只想指出：若想要了解從海德格爾到梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)，于東方哲學(xué)可以找到很好的資源作為助力，特別是道家中“氣”這個(gè)概念可以扮演橋梁的作用。

等一下，我要請(qǐng)楊儒賓教授多講一點(diǎn)。大家知道他把《莊子》歸入儒門，雖然我個(gè)人沒(méi)辦法贊成，不過(guò)，于此一分際上可以回到王夫之。船山是一個(gè)開(kāi)放的儒家，他吸收了《莊子》講“氣”的概念來(lái)壯大儒家的哲學(xué)。但很可惜的是，船山好像還沒(méi)有注意到今天我們所講的“氣化的身體”。如果順著上述蔣年豐教授的構(gòu)想，則通過(guò)莊子義氣化的身體還可以進(jìn)一步將船山氣論關(guān)聯(lián)至梅洛-龐蒂晚期的“世界身體說(shuō)”。

下面，我們?cè)賮?lái)看另一段文獻(xiàn)：

現(xiàn)在我們引辛棄疾《賀新郎》的名句：“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是?！边@是說(shuō)，我在看青山的時(shí)候，其實(shí)青山也同時(shí)在看我，這意味著青山并非只是一被動(dòng)者，它同時(shí)也是一個(gè)主動(dòng)者，即當(dāng)我看它的時(shí)候，它同時(shí)也在看我，可以說(shuō)，它是我的“object”，我也是它的“object”。蔣年豐教授早在處理道家與梅洛-龐蒂對(duì)話的時(shí)候，已經(jīng)注意到這個(gè)現(xiàn)象，他指出：在“莊周夢(mèng)蝶”的寓言中，究竟是蝴蝶在夢(mèng)莊周，還是莊周在夢(mèng)蝴蝶？這是問(wèn)：蝴蝶跟莊周，究竟誰(shuí)是真正的主體？在這個(gè)問(wèn)題上，好像容許兩方都可以視為主體的可能性。

在這里，大家可以聯(lián)想起梅洛-龐蒂在其身體現(xiàn)象學(xué)中很早便注意到：當(dāng)右手去碰觸左手，究竟右手是主體，抑或左手是主體，還是同時(shí)倒過(guò)來(lái)也可以？因?yàn)樽笫忠部梢苑催^(guò)來(lái)作為“touching”的“subject”，而右手則變成是被“touched”的“object”。十分清楚，此中有一個(gè)很奇怪的“雙向的互動(dòng)”(mutual interaction)，或者也可以說(shuō)有一種“ambiguity”。剛才從所引《賀新郎》一詞中的情況可以見(jiàn)出：實(shí)際上，我跟青山同時(shí)在互看對(duì)方。與此相似，莊周跟蝴蝶亦可同時(shí)互相夢(mèng)見(jiàn)對(duì)方。這樣的現(xiàn)象就叫作“reversibility”(可逆性)。這是說(shuō)，我右手碰左手的時(shí)候，左手也在碰右手。換言之，主—客關(guān)系乃是可以倒換過(guò)來(lái)的。即誰(shuí)是主體、誰(shuí)是客體乃是可以互換的。

蔣年豐在指出“莊周夢(mèng)蝶”具有梅洛-龐蒂所謂“見(jiàn)者與所見(jiàn)者相互交換，我們不知誰(shuí)是在看，誰(shuí)是被看”的現(xiàn)象之后，又宣稱《莊子》對(duì)“身體”有兩種看法：一方面是由我們的耳朵、四肢等所組成的軀體，另一方面則是就“虛而待物的氣”來(lái)說(shuō)流動(dòng)性的身體。相當(dāng)明顯，這是一種兩重的身體觀：一種是一般我們所了解的身體，也就是去做瑜伽、做各種body building運(yùn)動(dòng)的時(shí)候所看到的身體，這樣的身體是一“可見(jiàn)的”(visible)的身體；另外一種則是“不可見(jiàn)的”(invisible)身體，也就是虛而待物、在氣之感應(yīng)中運(yùn)作的身體。但是這樣的表達(dá)方式，還保留著意識(shí)哲學(xué)的痕跡，所以，在晚期的時(shí)候，梅洛-龐蒂開(kāi)始講flesh，也就是法文的chair。他宣稱我們的身體首先是一個(gè)世界的身體(flesh of the world)。這是一個(gè)比較特殊的概念，在這之前，沒(méi)有人這樣講，那究竟他所說(shuō)的“世界身體”是什么意思呢？“世界身體”顧名思義，不是我個(gè)人的，而乃是共享的，即是為大家所分享的。在講到“世界身體”的時(shí)候，梅洛-龐蒂特別強(qiáng)調(diào)與“個(gè)人的身體”有一本質(zhì)差別。就是說(shuō)，個(gè)人的身體當(dāng)我的左手碰右手時(shí)有一明顯的reversibility現(xiàn)象存在，即前述的左右手都是可以以touching subject之身份出現(xiàn)。但在“世界身體”卻沒(méi)有這一可能性。不過(guò)，由于我的身體本身屬于“世界身體”、乃是它的一部分，所以當(dāng)我的左手碰右手、同時(shí)右手也是碰左手時(shí)，此一reversibility亦是可以看成是“世界身體”的表現(xiàn)。

現(xiàn)在，我們可以順著華嚴(yán)宗的法界觀來(lái)進(jìn)一步思考“在世共生如何可能”這一問(wèn)題。首先，如上所見(jiàn)，我們的身體同時(shí)具有兩個(gè)側(cè)面：living body和sensible body(或者說(shuō)object body)。作為object body乃是可以看見(jiàn)的身體，但living body則是順著“氣化”來(lái)講的身體，這是invisible的。其次，基于“世界身體”乃是我們所共有的，當(dāng)我的身體跟別人的身體相互遭遇的時(shí)候，彼此之間便有一interlacing或者intertwining的這種overlapping的關(guān)系出現(xiàn)。甚至可說(shuō)，我與物之間也有這樣的關(guān)系。事實(shí)上，黃宗羲就認(rèn)為物也可以有perception的，而且萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)亦說(shuō)：物本身不外是由比較昏暗的知覺(jué)的單子所聚合而成的。準(zhǔn)此而觀，前述當(dāng)我在看青山時(shí)，青山也在看我，這便是一種我與青山之間的互動(dòng)。只不過(guò)在這里出現(xiàn)一種局限。就是當(dāng)青山在看我的時(shí)候，我只能是青山的對(duì)象，而不能夠同時(shí)是看它的主體，因?yàn)樵凇笆澜缰黧w”里不會(huì)有reversibility。換言之，它不像我左手碰右手，兩邊可以同時(shí)切換作為主體或客體。德里達(dá)上述之批評(píng)只在于提醒我們，當(dāng)你作為被青山看的對(duì)象的時(shí)候，不能同時(shí)作為看青山的主體。但這一存在兩者之間的difference或gap卻無(wú)改于彼此之間仍存在一種interlacing、即intertwining的關(guān)系。而此種interlacing或intertwining的關(guān)系就具有如華嚴(yán)宗法界緣起中所見(jiàn)的一切即一、一即一切的結(jié)構(gòu)。

在這里，我們可以回到朱子作一些聯(lián)結(jié)。朱子在講《易經(jīng)》的時(shí)候引入兩個(gè)很重要的概念：“變易”與“交易”。所謂“變易”是指“陰”和“陽(yáng)”的確互相轉(zhuǎn)化，比如說(shuō)，用左手碰觸右手，在這個(gè)時(shí)刻與范圍里，右手就是object，它不能同時(shí)是touching something的主體，而確實(shí)只要我們把注意力改放在右手上，情況就會(huì)翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，右手頓時(shí)變成一個(gè)perceiving subject，但是在這里頭，就有一個(gè)分界，有一個(gè)差異存在。指出這個(gè)轉(zhuǎn)換后的差異是很重要的，因?yàn)樵凇笆澜缟眢w”里，沒(méi)有這種可直接切換的可逆性。而如果我們從事件、event的觀點(diǎn)來(lái)看，則可以說(shuō)，在世界的身體里，盡管物物彼此相互接應(yīng)，但這個(gè)事與別的事不同，每個(gè)事件都有的特殊差異，這點(diǎn)很重要。我剛才說(shuō)過(guò)，如果大家了解華嚴(yán)宗的法界緣起，這個(gè)“世界身體”就是法界緣起，我的身體與別人的身體是interlacing，是彼此交接重疊在一起的。而這個(gè)圖像，就是《莊子》所說(shuō)的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。不過(guò)，就像德里達(dá)所說(shuō)，在轉(zhuǎn)化之間，那個(gè)gap還是存在的，通過(guò)轉(zhuǎn)化，你從一個(gè)無(wú)力的、被看的object，變成一個(gè)touching的、active的subject。另一方面，所謂“交易”是指“陰陽(yáng)交匯，合二為一”。此就是“生生”之意。

接著，我要回答另一個(gè)問(wèn)題，在開(kāi)始的時(shí)候，我提到20世紀(jì)50年代以后，梅洛-龐蒂過(guò)世，《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》也已經(jīng)出版多年，為什么海德格爾還要再提出他自己的身體現(xiàn)象學(xué)？在這里，我有一個(gè)簡(jiǎn)單的解答，同樣借助“法界緣起”的概念。大家知道“四法界”，最后兩個(gè)是“理事無(wú)礙法界”和“事事無(wú)礙法界”。借助這個(gè)區(qū)分，就可以幫助大家了解梅洛-龐蒂所講的phenomenology of flesh和海德格爾所講的phenomenology of body，兩者的不同在哪里？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，海德格爾的phenomenology of body是在“理事無(wú)礙”的層面講，這里有一個(gè)十字打開(kāi)的格局，著眼于縱貫的維度，而梅洛-龐蒂的世界身體則是在“事事無(wú)礙”的層面講述，著眼于橫攝的維度。

最后，我要借《陰符經(jīng)》的一句話“宇宙在乎手，萬(wàn)化生乎身”，來(lái)說(shuō)明身體現(xiàn)象學(xué)為什么有海德格爾一支，也有梅洛-龐蒂一支？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，梅洛-龐蒂晚期的“世界身體”意在說(shuō)明“宇宙在乎手”，而海德格爾對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的思考，則欲表達(dá)“萬(wàn)化生乎身”。如果從東方哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，其實(shí)這兩者的說(shuō)法都還在與道家相應(yīng)的脈絡(luò)里頭。在這里，缺少的是儒家的觀點(diǎn)。但事實(shí)上，在《周易本義》中解易經(jīng)的時(shí)候，朱子引進(jìn)了一個(gè)非常重要的區(qū)分，就是“變易”與“交易”的不同。簡(jiǎn)單而言，道家與儒家的共通之處，是在于兩者都講“變易”——只是在不同的方式上講。然而，從儒家特別是從朱子觀點(diǎn)來(lái)看，則不管是道家，還是海德格爾式或梅洛-龐蒂式身體現(xiàn)象學(xué)，都沒(méi)有進(jìn)到所謂的“交易”之層面。如前所述，依朱子，“交易”的定義是“陰陽(yáng)交匯，合二為一”，此中有“生生”的意味。這點(diǎn)可以說(shuō)是在思考“共生哲學(xué)”上，儒家對(duì)道家、海德格爾乃至梅洛-龐蒂等所發(fā)展出來(lái)的身體現(xiàn)象學(xué)之批判性補(bǔ)充。

總括而言，在思考“在世共生如何可能”上，從道家的觀點(diǎn)來(lái)講，它可以給出的回答就是：從上述的“兩重身體”出發(fā)而回到“世界身體”作為可能基礎(chǔ)。而且，此一“世界身體”具有華嚴(yán)宗所言的“法界緣起”中“一即一切、一切即一”般的結(jié)構(gòu)。其中，可以見(jiàn)出海德格爾所強(qiáng)調(diào)之“縱貫的理[=存有]、事[=個(gè)別身份]無(wú)礙”與梅洛·龐蒂所強(qiáng)調(diào)之“橫攝的事[=個(gè)別身份]、事[=個(gè)別身份]無(wú)礙”這兩種身體現(xiàn)象學(xué)所進(jìn)一步形構(gòu)出來(lái)的區(qū)分。但是，若從儒家來(lái)講，則會(huì)在更高的一個(gè)層次，即從《易經(jīng)》、從“交易”的觀點(diǎn)來(lái)作答。我想大概在這里結(jié)束講話，接下來(lái)，這棒子便交給楊儒賓教授，謝謝大家。

鄭宗義：謝謝榮灼兄。時(shí)間總是不夠的，等一下我們還可以再回來(lái)繼續(xù)討論有關(guān)的觀點(diǎn)?，F(xiàn)在讓我們邀請(qǐng)楊儒賓老師發(fā)言。

楊儒賓(臺(tái)灣清華大學(xué))：首先，謝謝臺(tái)灣中山大學(xué)給我這個(gè)機(jī)會(huì)，跟一些老朋友可以在空中相會(huì)。這是一個(gè)很獨(dú)特的機(jī)緣，榮灼兄的兩篇文章剛好紀(jì)念我們共同的一個(gè)老朋友蔣年豐(5)參見(jiàn)陳榮灼《道家與晚期梅露龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)之匯通》，《鵝湖學(xué)志》66期(2021年6月)，第35—58頁(yè)；陳榮灼《于一片“去中國(guó)化”聲中緬懷蔣年豐的哲學(xué)精神》，《鵝湖月刊》550期(2021年4月)，第3頁(yè)。。下面，我想從蔣年豐的故事談起，因?yàn)樗簧龅氖虑楦裉斓闹黝}“共生哲學(xué)”，是有一些關(guān)系的。我做了一頁(yè)簡(jiǎn)單、有點(diǎn)紀(jì)念性質(zhì)的PPT，左邊是我在大一的時(shí)候跟蔣年豐的合照，其中還有我們的一個(gè)老朋友陳培哲，最近大家看疫情的新聞，大概會(huì)知道這位先生。我們幾個(gè)都是從小學(xué)、中學(xué)一路上來(lái)，是非常熟的朋友。右邊是蔣年豐過(guò)世以后，我們給他編的一個(gè)紀(jì)念集《地藏王手記》(6)楊儒賓、林安梧編《地藏王手記：蔣年豐紀(jì)念集》(嘉義縣：南華大學(xué)，1997年)。。剛才榮灼兄也提到了，蔣年豐雖然在25年前就過(guò)世了，但是我們?cè)跈z閱他的一些著作后，大概可以發(fā)現(xiàn)，有幾樣是比較特殊的。第一點(diǎn)，他當(dāng)時(shí)提出“海洋儒學(xué)”的概念(7)參見(jiàn)蔣年豐《海洋文化的儒學(xué)如何可能》，《海洋儒學(xué)與法政主體》(臺(tái)北桂冠出版社2005年版)，第241—254頁(yè)。，這不只是一個(gè)文化哲學(xué)的概念，而是帶有它相當(dāng)濃厚的訊息。儒家有它的歷史，每個(gè)時(shí)代總要應(yīng)時(shí)代需求而發(fā)，在當(dāng)代你要發(fā)展出它的海洋特色。

第二個(gè)，蔣年豐晚年寫《地藏王手記》(8)蔣年豐《地藏王手記》，收在《地藏王手記：蔣年豐紀(jì)念集》，第3—86頁(yè)。，這其實(shí)是一篇比較長(zhǎng)的文章，涵蓋范圍極大，大家大概知道，他寫完這篇文章以后就走了，所以這等于是他晚年最后的一種反省。這篇文章，從我的觀點(diǎn)來(lái)看會(huì)把它當(dāng)成延續(xù)早期所謂的存在主義作品，雖然蔣年豐寫這篇文章的時(shí)候，存在主義在臺(tái)灣已經(jīng)退潮。但是背后所反映的那種情調(diào)，對(duì)生命的整個(gè)定位，是跟我們?cè)谥袑W(xué)、成長(zhǎng)時(shí)期特別流行的存在主義，有很密切的關(guān)系。從他的文章里面所反映的情調(diào)，你會(huì)聯(lián)想到王尚義、孟祥森。并不是說(shuō)那里頭的內(nèi)容有多豐富，而是在那個(gè)時(shí)代，真的會(huì)有這種情感，覺(jué)得你的生命的問(wèn)題與政治的問(wèn)題、存在的問(wèn)題，是整個(gè)糾結(jié)在一起的。我想，這些問(wèn)題在蔣年豐身上，他自己也不見(jiàn)得是完全理得清的。談存在主義就是有這樣的一種情況，我們那個(gè)時(shí)代受到存在主義影響的人，通常都是這個(gè)樣子，整個(gè)人就隱沒(méi)進(jìn)去了、就跳進(jìn)去了。有點(diǎn)像是談存在主義的人，如果自己沒(méi)有生病的話是很奇怪的事，那樣的意味。

《地藏王手記》這篇文字有意思的地方就是碰到哲學(xué)與宗教之間的問(wèn)題，或者說(shuō)儒家的自力道德與佛教里面所謂的他力道德兩者之間的關(guān)系。蔣年豐這篇文章很具體地把這個(gè)思考呈現(xiàn)出來(lái)。我覺(jué)得蔣年豐晚年的這個(gè)反省，應(yīng)該還可以再繼續(xù)探索下去。因?yàn)檫@牽涉到要把儒家放在哲學(xué)里面來(lái)看，或者把它放在宗教里面來(lái)看，兩種圖像的定位會(huì)很不一樣?，F(xiàn)在，基本上把儒家當(dāng)作哲學(xué)，但是你看在宋明時(shí)期，它的主要對(duì)話對(duì)象其實(shí)是佛教，甚至某一部分的道教。我想，蔣年豐晚年所說(shuō)的地藏王的這種理念，大概是他第二個(gè)比較大的貢獻(xiàn)。而這其實(shí)也牽涉到共生的問(wèn)題，牽涉到儒家與佛教，怎么去找它們之間的一種匯通的可能性。

再來(lái)，蔣年豐著作里面比較重要的一點(diǎn)，也是今天榮灼兄已經(jīng)提到的對(duì)身體的一種反省。大概在那個(gè)時(shí)代，蔣年豐和我都參與在內(nèi)，面對(duì)意識(shí)哲學(xué)或者新儒家，那么強(qiáng)大甚至是偉大的體系，那種建立在“一心開(kāi)二門”“兩層存有論”的基礎(chǔ)上的哲學(xué)，怎么再去回應(yīng)？我們不一定透過(guò)相同的管道，但最后大概都發(fā)展出類似梅洛-龐蒂所說(shuō)的那種身體哲學(xué)。當(dāng)時(shí)我用的語(yǔ)言是“氣化主體”，或者“形氣主體”。而我自己的籠統(tǒng)印象是，當(dāng)時(shí)我這樣的一個(gè)想法可能跟梅洛-龐蒂?zèng)]有直接的關(guān)系，至于是怎么形成的，也不是很清楚，但是后來(lái)進(jìn)行對(duì)照，確實(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間有密切的關(guān)系。事實(shí)上，在一次廣義的鵝湖聚會(huì)上，劉述先先生講述年輕的哲學(xué)家(當(dāng)時(shí)我也被列為其中一員)，他說(shuō)這里面有一個(gè)新的發(fā)展，他認(rèn)為我的觀點(diǎn)是受到梅洛-龐蒂的影響。當(dāng)時(shí)我是極高興，也是極惶恐的，因?yàn)槊仿?龐蒂的著作，對(duì)當(dāng)時(shí)的我來(lái)說(shuō)是陌生的，其中一個(gè)很大的原因是語(yǔ)言，因?yàn)槊仿?龐蒂的書《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，不管是英文或者是中文，我覺(jué)得都很難讀。

談起“氣化主體”這個(gè)概念，我想蔣年豐是很重要的人物。在當(dāng)時(shí)、在華人世界里，他也是比較早討論身體與意識(shí)之間的關(guān)系的學(xué)者。我們當(dāng)時(shí)會(huì)發(fā)展出這樣的一個(gè)概念，其源頭既有儒家的，也有道家的，其中道家很重要的就是《莊子》。這就涉及跟今天主題有關(guān)的一個(gè)大背景——儒家與道家的共生哲學(xué)。長(zhǎng)期以來(lái)，儒家與道家的發(fā)展，一直被視為是對(duì)立的，至少?gòu)乃抉R遷以下，一直到宋明理學(xué)，大概都是這樣看待。到了牟先生他們那一代，雖說(shuō)不再反對(duì)佛、道，好像比較能夠欣賞三教各自的長(zhǎng)處，但是我想還是可以再調(diào)整的。

將儒家與道家的發(fā)展作個(gè)對(duì)照，可以看出一個(gè)特色。儒家因?yàn)榻?jīng)過(guò)宋明理學(xué)的再發(fā)展，整個(gè)思想內(nèi)涵有了更進(jìn)一步的升華，若沒(méi)有經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)，我們現(xiàn)在再去看先秦儒家，不見(jiàn)得看得懂。相對(duì)之下，道家從《老子》《莊子》一直到當(dāng)代，沒(méi)有經(jīng)過(guò)一個(gè)類似宋明理學(xué)的階段，我們現(xiàn)在講“魏晉玄學(xué)”是新道家，但是你去看一看所謂的“新道家”，王弼或者郭象，他們?cè)趺炊ㄎ蛔约?？我相信他們不是把自己定位為道家，而是把自己定位為儒家，王弼的情況是這樣，郭象應(yīng)該也是這樣。我們現(xiàn)在所講的這種“道家”，好像是說(shuō)它有一個(gè)特殊的教義，有一個(gè)特殊的流派，有一個(gè)特殊的自我定位?？墒鞘聦?shí)上大家都知道，在先秦根本沒(méi)有“道家”這個(gè)名詞。莊子怎么看他自己，跟后來(lái)的《藝文志》，或者司馬遷怎么看他，這兩者之間肯定會(huì)有很大的不一樣。

現(xiàn)在我們可以談?wù)勅寮腋兰宜^的“共生哲學(xué)”，這個(gè)問(wèn)題要怎么進(jìn)入？這個(gè)進(jìn)路跟今天陳榮灼先生的談話，有非常密切的關(guān)系。我今天講的道家，主要指的是《莊子》。不曉得我跟在線的這些朋友，背后是不是有共同的一個(gè)圖像，假設(shè)是有的，那么我們應(yīng)該可以這樣來(lái)談。

在宋明理學(xué)那個(gè)時(shí)代，理學(xué)家看待《老子》和《莊子》，比較是要凸顯儒家自己的特色、在三教之間的最終定位，因此會(huì)去強(qiáng)調(diào)它的差異性。雖然我們也知道，在良知學(xué)流行以后，有把“良知”當(dāng)成三教總詞，把整個(gè)儒家變成是共同的基礎(chǔ)，但是三教的這種談法，主要還是強(qiáng)調(diào)它們之間的分別。甚至到了民國(guó)新儒家，這種強(qiáng)調(diào)分別的講法，聲量還是很大的。但是我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代，也許可以反過(guò)來(lái)，改為強(qiáng)調(diào)它作為一種共法的功能，指出儒、道可以共通的地方。如果可以這樣來(lái)看，我想第一點(diǎn)，像司馬遷所看到的道家形象或者像魏晉名士、竹林七賢等道家人物，這樣的說(shuō)法盡管是特別流行的，大概可以拋棄不管。因?yàn)檫@種道家在《莊子》里面，雖可以找到一些文獻(xiàn)，卻不會(huì)成為主流。

另外，一種比較常見(jiàn)、也蠻有說(shuō)服力的說(shuō)法是，牟宗三先生一直把道家(尤其是《老子》)，稱作境界形態(tài)的形而上學(xué)。我覺(jué)得，這種說(shuō)法在牟先生自己的體系里面有它的意義，但是還原到《老子》或《莊子》的文本，就不見(jiàn)得要這樣來(lái)看。而且，所謂境界形態(tài)的形而上學(xué)，它有一個(gè)對(duì)照，亦即所謂的實(shí)有形態(tài)，不管是用哪一種意義，對(duì)牟先生來(lái)說(shuō)，儒家既是境界形態(tài)，也是實(shí)有形態(tài)。但是牟先生就不會(huì)承認(rèn)，在道家里面有著像《易經(jīng)》或者《中庸》那種形態(tài)的形而上學(xué)?，F(xiàn)在重新看待儒家跟道家之間的關(guān)系，牟先生的概念，就還給牟先生，我們可以從另外一種角度來(lái)看，這個(gè)就會(huì)切入到陳榮灼先生前面所引用到的“世界的身體”，一種大身體，這種概念我們?cè)趺慈ダ斫?？下面，就?lái)談這樣一個(gè)問(wèn)題。

儒家跟道家共生哲學(xué)的基礎(chǔ)，我們把它建立在氣化主體(或者形氣主體)上面，這是怎么樣的可能？一般在談到意志、談到心靈的時(shí)候，這種概念好像是很清楚的，但是你仔細(xì)去分析一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣的概念，其實(shí)不是我們想象中的那樣清楚。相對(duì)地，在儒家和道家的傳統(tǒng)里，它們?cè)谡務(wù)撘庾R(shí)的時(shí)候，跟現(xiàn)在建立在情感、理智、意志三分上面的想法，可能不太一樣。儒、道傳統(tǒng)里面的心靈，或者說(shuō)“心”的這個(gè)概念，大概跟我們現(xiàn)在建立在康德基礎(chǔ)上所了解的意思，不太一樣。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，在儒家、道家里面談心靈，最重要的功能或者屬性，可能不是情、意、志，而是“氣”。儒家、道家在談到“心”的時(shí)候，一定是連著氣，也就是沒(méi)有離開(kāi)氣的這樣一種“心”。大家都知道，朱子有一句名言“心者氣之靈”，這個(gè)概念其實(shí)是共法，問(wèn)題就是這里的“氣之靈”，你要怎么去理解。這句話是共法，不管是王陽(yáng)明或朱子，不管是孟子或莊子，當(dāng)他們談到意識(shí)的活動(dòng)、精神的活動(dòng)時(shí)，底下一定是連著“氣”來(lái)談，而“氣”又構(gòu)成了身體的一個(gè)基礎(chǔ)，我認(rèn)為這是共相。

這樣一種說(shuō)法，使得儒家或道家在反省人的主體、人的精神構(gòu)造的時(shí)候，有一種身體的縱深——我們所有的意識(shí)活動(dòng)、直覺(jué)活動(dòng)、主觀活動(dòng)的背后，其實(shí)都連著身心基礎(chǔ)，它既是作為意識(shí)背后的基礎(chǔ)，情、意、志分化前的統(tǒng)一，也是身心背后的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，“氣”既是一個(gè)意識(shí)哲學(xué)的概念，也是一個(gè)身體的概念，我們的身體背后有一個(gè)“氣”的基礎(chǔ)。這些東西不管怎么去解釋，在中國(guó)的傳統(tǒng)底下，在哲學(xué)里頭或者在小傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)里面，都是這樣子來(lái)看的。我覺(jué)得這是一個(gè)很基本的前提，它跟我們現(xiàn)在對(duì)意識(shí)的想象不太一樣，而這就會(huì)帶來(lái)很大的一種差別。這種差別，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，當(dāng)你的這種主體不是從心靈這邊來(lái)看，而是從“心”跟“氣”的連接來(lái)看，或者用我的語(yǔ)言，從“形—?dú)狻瘛?這個(gè)神當(dāng)然就是心)來(lái)看，我們對(duì)主與客或者對(duì)身體與世界之間的關(guān)系，就會(huì)有一種很不一樣的想象。

這里就是回應(yīng)陳榮灼先生前面所講的，梅洛-龐蒂的那些概念，比如說(shuō)“世界的身體”，或者是reversal，主客之間的回蕩，大概可以在儒家跟道家身上找到相同的表達(dá)。一個(gè)最直接的范例，例如劉蕺山用到很多身體的意象，他講到最后對(duì)道體的一種解釋，我們的工夫修養(yǎng)到最后怎么呈現(xiàn)？他用的就是一種大身——整個(gè)世界是一個(gè)大的身體。劉蕺山對(duì)佛教有一個(gè)批判：禪宗講我們要認(rèn)識(shí)父母未生我之前的面目，他說(shuō)這樣的一種理解還不夠深刻，因?yàn)楦改肝瓷暗拿婺?，還是一種“自我”的概念，這里所謂的“先天”，還是放在一個(gè)廣義的個(gè)體或者主體底下來(lái)呈現(xiàn)的。劉蕺山認(rèn)為，一個(gè)真正的徹底發(fā)展應(yīng)該是認(rèn)識(shí)“世界未生前的面目”，也就是說(shuō)，“我”的這個(gè)概念，到最后要跟“世界未生前”連接在一起，他稱之為“大身”。像這種表達(dá)，在劉蕺山那邊十分常見(jiàn)，這種大身的概念，如果用我的語(yǔ)言再把它詮釋一下，我會(huì)認(rèn)為就是整個(gè)《易經(jīng)》傳統(tǒng)所說(shuō)的“道體”——道體的概念就是世界身體的概念，你的主體到最后就融進(jìn)氣化流行里頭，大身就是以世界為最終的一種概念。我想可以這樣子來(lái)講，儒家跟道家在這方面有一個(gè)共通性，就是說(shuō)這個(gè)氣化主體，在《莊子》有，在《孟子》也有，在《易經(jīng)》也有，從氣化的主體發(fā)展到大身或者道體的概念。我們?cè)诹私馊?、道之間的共同基礎(chǔ)的時(shí)候，可以留意這方面應(yīng)該是它們共同分享的成分。

最后，還可以提到一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)槿寮医邮堋吨杏埂贰兑捉?jīng)》，講世界的誠(chéng)明，講道體的創(chuàng)生，也就是說(shuō)，這世界本身有一個(gè)內(nèi)在的意義。這個(gè)世界本身就是一種價(jià)值，天理就在萬(wàn)物、在自然身上。自然本身有一個(gè)內(nèi)在的意義，它不是物質(zhì)，在某方面，它也有一種潛存的主體性，也就是說(shuō)，自然本身有一種善的屬性，當(dāng)然這個(gè)善，你要怎么解釋它，會(huì)是個(gè)問(wèn)題。理學(xué)家用“理”來(lái)解釋，這世界本身是有秩序的，秩序本身就是價(jià)值，到最后我們所謂的“世界身體”，或者“大身”，或者“道體”，就是一個(gè)天理的展現(xiàn)、就是價(jià)值，這點(diǎn)大概是理學(xué)家共同接受的，而民國(guó)新儒家也是這樣接受。但是，問(wèn)題在于通常它們不太愿意把這個(gè)留給道家，它們會(huì)認(rèn)為道家在這方面是沒(méi)有的。最明顯的例子是牟宗三，牟先生講境界形態(tài)的形而上學(xué)，講道家所謂的“道”后面雖然有一個(gè)形而上學(xué)跟世界的關(guān)系，但是在道家，世界本身就不可能是reality，不可能是個(gè)誠(chéng)，里面不會(huì)有價(jià)值屬性。我想，透過(guò)前面的說(shuō)明重新檢視這個(gè)問(wèn)題，可以有不同的看法。

事實(shí)上，不管從文獻(xiàn)上來(lái)看，還是從思想體系來(lái)看，我認(rèn)為很明顯地《莊子》講“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”。這種“理”或“天理”的概念，在《莊子》里是非常明顯的。事實(shí)上，“天理”這個(gè)用語(yǔ)，最早的出處就來(lái)自《莊子》。而且，這個(gè)概念還不是邊緣的，它連接著對(duì)自然的觀照和實(shí)踐。比方說(shuō)，人跟這個(gè)世界總是要互動(dòng)，要不然就不會(huì)有人文的世界。在人文的世界里面，一定要有這種互動(dòng)而產(chǎn)生價(jià)值的創(chuàng)造，沒(méi)有這樣一種互動(dòng)，人文事業(yè)就不能談。而在當(dāng)代，最近這二三十年來(lái)，尤其在臺(tái)灣，如果說(shuō)有一個(gè)比較大的突破，或者比較大的特色，大概就是肯定《莊子》哲學(xué)具有人文的向度。其中很重要的一點(diǎn)就是，因?yàn)樽匀槐旧碛刑炖?，那你跟萬(wàn)物之間的互動(dòng)，就是以天合天、以理合理。像這樣的講法和概念，在《莊子》和朱子其實(shí)是沒(méi)有兩樣的。朱子講說(shuō)，你要向外去格物窮理，這個(gè)“理”到最后跟你的內(nèi)在是一致的，但是過(guò)程卻是免不了的。其實(shí)，這樣的說(shuō)法就來(lái)自《莊子》，庖丁解牛的時(shí)候，人的主體跟外在之物的理之間，有一種和諧、合一。像這樣的概念，等于肯定了在自然本身有一個(gè)內(nèi)在的價(jià)值涵攝在里頭。

如果我這樣的說(shuō)法，是可以成立的話，那么儒家和道家同樣有身體主體、氣化主體的概念，而且我們的主體背后與世界連接，到最后就會(huì)類似有一個(gè)世界的身體，用我的語(yǔ)言就是“道體”。這種道體不是虛的，道本身就在自然中展現(xiàn)，自然本身就有一個(gè)價(jià)值的含義，有一種潛存的，如果一定要用萊布尼茲的說(shuō)法，那就是自然本身有一個(gè)不是那么精致的、不是那么完整的perception在里面。如果這樣的說(shuō)法成立，我們對(duì)儒家、道家在當(dāng)代應(yīng)該扮演什么角色，或者要面對(duì)什么樣的敵人，也許就可以重新來(lái)定位。這大概是我對(duì)今天的主題，先做這樣的一個(gè)鋪陳。謝謝。

鄭宗義：按照賴錫三老師給我的提議，我會(huì)先就兩位老師的講話做出回應(yīng)，然后再請(qǐng)他們兩位作補(bǔ)充。最后，因?yàn)樵诰€來(lái)了很多參與者，也應(yīng)該讓他們有機(jī)會(huì)發(fā)言，達(dá)到交流的目的。

首先，“在世共生的時(shí)代意義”這個(gè)主題讓我想起25年前的一樁舊事。那時(shí)我才剛進(jìn)中文大學(xué)哲學(xué)系任教，讀到了日本學(xué)者尾關(guān)周二(Ozeki Shuji)的一本書，名為《共生的理想》(9)參見(jiàn)尾關(guān)周二，卞崇道譯《共生的理想》，中央編譯出版社1996年版。，并在系內(nèi)老師的讀書會(huì)作了一個(gè)詳細(xì)報(bào)告?？梢?jiàn)，“在世共生”或者“共生”這概念，早于上個(gè)世紀(jì)末，已經(jīng)有日本學(xué)者提出來(lái)。所以，下面我想先分析“在世共生”是個(gè)什么樣的問(wèn)題，然后盡量把剛才榮灼、儒賓老師的發(fā)言置于這個(gè)問(wèn)題的脈絡(luò)當(dāng)中，讓我們能更好地理解與把握。

在生活的經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)中，我們不難發(fā)現(xiàn)“共生”是個(gè)十分重要的問(wèn)題。因?yàn)閺哪承┙?jīng)驗(yàn)來(lái)看，我們就是處于共生的事實(shí)當(dāng)中。比方說(shuō)，現(xiàn)在我們身處不同地域，卻可以通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)、通過(guò)現(xiàn)代科技，一起在在線碰面開(kāi)會(huì)，這說(shuō)明了大家都在一個(gè)全球化(globalization)的大網(wǎng)絡(luò)內(nèi)。雖然“共”是事實(shí)，但它也帶來(lái)不少問(wèn)題；近年來(lái)討論最多的是氣候變化、環(huán)境保護(hù)、貧窮問(wèn)題等?，F(xiàn)今人類科技的兩大領(lǐng)域，即生物科技和人工智能，發(fā)展到最后都不免會(huì)碰到全球化的問(wèn)題。在全球化的背景下，一開(kāi)始我們仿彿覺(jué)得全世界是榮辱與共的，可是事實(shí)上又不是這樣子。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這當(dāng)中的許多問(wèn)題，其實(shí)是很復(fù)雜的，有著“共”與“不共”的各種張力和沖突。

比如說(shuō)，歐盟的成員國(guó)因?yàn)樵跉v史文化方面比較接近，好多年前，就想著如何聯(lián)結(jié)成一個(gè)強(qiáng)大的整體，結(jié)果經(jīng)過(guò)多年努力成立歐盟。但現(xiàn)在你看它們自己在不少問(wèn)題上又不想老是被捆綁在一起，英國(guó)的脫歐是個(gè)典例。最近Covid-19引發(fā)所謂疫苗民族主義(vaccine nationalism)，即疫苗應(yīng)先供應(yīng)給自己的國(guó)民，當(dāng)然是有錢國(guó)家先打，打完以后，剩下的才會(huì)分給其他國(guó)家。另外，美國(guó)上任總統(tǒng)特朗普(Donald Trump)，不是高舉美國(guó)先行、白人至上的旗幟嗎？這些都說(shuō)明“不共”的反彈是非常厲害的，好像我們正走在從“共”變回“不共”的回頭路上。一些政治家甚至認(rèn)為，要解決“共”與“不共”的矛盾，不能只靠“國(guó)際”(international)的形態(tài)，就像聯(lián)合國(guó)已運(yùn)作多年，卻經(jīng)常發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是很勉強(qiáng)、很無(wú)能為力的，因而我們得設(shè)想“超國(guó)家”(supranational)形態(tài)的可能。

所以，我們知道“在世共生”是個(gè)很復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而哲學(xué)思考就是將問(wèn)題帶入概念世界來(lái)仔細(xì)剖析。于是，我們發(fā)現(xiàn)這問(wèn)題并不是現(xiàn)代人才有的，盡管在現(xiàn)代這問(wèn)題變得十分迫切。首先，共是一、不共是多；在古希臘哲學(xué)中，已經(jīng)出現(xiàn)“一與多”的討論，《莊子》亦有“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的話。其次，共與不共涉及“自我”與“他者”的關(guān)系；20世紀(jì)歐陸哲學(xué)出現(xiàn)philosophy of otherness的潮流，而中國(guó)古典哲學(xué)也早已觸及“彼與此”“彼與是”“己與他”“己與人”的思考。此外，共是相內(nèi)(inclusive)、不共是相外(exclusive)；這用先秦墨子的話說(shuō)，即“兼相利”與“交相惡”。實(shí)際上，共與不共并不純?nèi)皇欠谴思幢说?，而更像是個(gè)光譜。因?yàn)榫退阄沂莻€(gè)民族主義者，比如所謂的美國(guó)至上主義，但我還是跟美國(guó)人共，只是跟非美國(guó)人不共而已。我們不可能絕對(duì)不(與人)共，只是常常從“不共”一步步走向更多更大的“共”，或者有時(shí)倒退回去。在古典哲學(xué)當(dāng)中，這是個(gè)內(nèi)外問(wèn)題。

一與多、彼與是、內(nèi)與外，這些命題在古典哲學(xué)中早已出現(xiàn)，在哲學(xué)的發(fā)展中也被反復(fù)探討過(guò)。所以，我們當(dāng)然應(yīng)該好好使用這些思想資源來(lái)思考“在世共生”。不過(guò)，從事哲學(xué)研究多年，近來(lái)我開(kāi)始關(guān)注，在挖掘思想資源、理清問(wèn)題線索后，還有如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。這就是說(shuō)，不管觀念說(shuō)得多美好多動(dòng)聽(tīng)，到頭來(lái)，它如何可能實(shí)現(xiàn)，也是我們得進(jìn)一步思考的。不過(guò)，今天還是讓我們聚焦到思想資源上來(lái)。

在共生問(wèn)題上，我們首先想到的是，如何打破界限？也就是說(shuō)，要怎么打破“不共”的界限？而這便牽涉到剛才兩位老師都談及的身體跟心靈或者說(shuō)身體跟精神意識(shí)的關(guān)系。從傳統(tǒng)哲學(xué)的視角看，我們一般以為，那個(gè)“隔”是源于身體跟他物的分別，這是“隔”的根源。我的身體跟你的身體就是隔了，它們占據(jù)著不同的時(shí)空。但在感覺(jué)、思想上，我們又是能相通的，這是由于心或者精神的作用，所以中國(guó)人講心心相印、心意相通。“通”要靠心，相反，身體或者物質(zhì)只是消極的因素，是構(gòu)成“隔”的根源。并且當(dāng)它們形成“隔”以后，便得靠心或精神來(lái)打破，達(dá)到通的可能。這是一個(gè)基本背景，傳統(tǒng)上是這樣講的。

由此來(lái)看，榮灼與儒賓老師都在提出批評(píng)。他們邀請(qǐng)我們重新考慮：要打破界限、打破“隔”的可能是不是只在“心”，而不在“身”或“物”？他們思考的參照與背景，部分是來(lái)自當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)對(duì)研究范式轉(zhuǎn)換的探索，部分則是受到現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展的影響。先說(shuō)后者，我們都知道西方哲學(xué)從啟蒙開(kāi)始，17、18世紀(jì)是“主體性”(subjectivity)的高揚(yáng)，從主體性講求理性批判，再變而為意識(shí)、精神哲學(xué)，講求reason、mind、spirit。當(dāng)然，相關(guān)的反彈亦是從啟蒙以來(lái)就開(kāi)始，即強(qiáng)調(diào)比起“心”或者“精神”更重要的是“物”。首先，有馬克思(Karl Marx)的唯物主義(materialism)，但不只這條思路。隨著現(xiàn)代科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展，在20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，還有大盛于英美的新自然主義(Neo-naturalism)，提倡回到物質(zhì)或基本事實(shí)(basic facts)來(lái)了解心靈，也就是心靈活動(dòng)跟大腦的關(guān)系是什么。另外，便是榮灼老師提到的，在歐陸哲學(xué)中，從胡塞爾(Edmund Husserl)、海德格爾(Martin Heidegger)到梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)等逐步突顯的living body、flesh。凡此種種都是對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的一個(gè)重新考量。

回到當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，它的發(fā)展避不開(kāi)西方哲學(xué)的參照影響。好像當(dāng)代新儒家的出現(xiàn)，除了扎根于宋明理學(xué)，很明顯有德國(guó)觀念論(German Idealism)的影響。因此，新儒家學(xué)者喜歡講道德的理想主義，強(qiáng)調(diào)主體性的概念，突出心性主體的重要。相較之下，他們對(duì)于“身”“物”“氣”便沒(méi)有那么重視，這是事實(shí)。我認(rèn)為，應(yīng)該從這個(gè)脈絡(luò)來(lái)理解榮灼與儒賓老師的一些重新思考。當(dāng)然、這些新的思考最終仍是必須得到中國(guó)哲學(xué)文本的支持。我們必須清楚認(rèn)識(shí)到，我們并不是在做西方哲學(xué)的弄潮兒，我們只是想吸收它可能帶來(lái)的啟發(fā)。換言之，如果它們的思考和學(xué)說(shuō)是有意義、有價(jià)值的，則他山之石，可以攻玉，我們亦可以借它們來(lái)重新閱讀中國(guó)哲學(xué)，看看中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)里，能不能找到相應(yīng)的思路，是不是有文本的證據(jù)？甚至中國(guó)哲學(xué)中的近似思路可不可以反過(guò)參與世界哲學(xué)的探究，作出貢獻(xiàn)。所以，榮灼與儒賓老師要扭轉(zhuǎn)“身”和“物”的負(fù)面意義，重新肯定兩者在“共生”、在打破隔閡中能扮演非常重要的角色，這一點(diǎn)我是十分贊同的。的確，我們應(yīng)該重新闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)中的“身”和“物”，看看能帶來(lái)什么不一樣的思想資源。

不過(guò)，贊同歸贊同，不能講到這里便結(jié)束，我還是應(yīng)該提出一些質(zhì)疑、商榷的意見(jiàn)，讓大家對(duì)相關(guān)問(wèn)題看得更平衡一點(diǎn)。我有三點(diǎn)想法，首先，剛才兩位老師的重新思考似乎會(huì)引發(fā)出一個(gè)爭(zhēng)論，即要打破隔閡，從“不共”走向“共”，究竟是從“身”入手，還是從“心”入手？在此，我們不妨先考察古典中國(guó)哲學(xué)會(huì)怎么理解人存在的共同結(jié)構(gòu)，我認(rèn)為就是《大學(xué)》所說(shuō)的“身—心—意—知—物”。在整個(gè)先秦儒家文獻(xiàn)中，我們都可以找到身、心、意、知、物這些概念，它們相互聯(lián)結(jié)構(gòu)成個(gè)體的人：你、我、他，通通如此。而在老莊思想中，雖然《老子》沒(méi)有出現(xiàn)“意”這個(gè)概念，但《莊子》是有的，例如《秋水》說(shuō)：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”；“言之所不能論，意之所不能察致者”。如果我們把“身—心—意—知—物”看成是人的在世結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是人跟人相共的一個(gè)結(jié)構(gòu)，這樣不用等到西方哲學(xué)進(jìn)來(lái)，我們其實(shí)早已注意到“身”與“物”?；氐街袊?guó)哲學(xué)文本，“身”這個(gè)概念從來(lái)就不是指物理的身體，物理的身體是“四體”；如果“身”只是物理的身體，則修身便只需要做運(yùn)動(dòng)了。所以，“身”應(yīng)是指人的存在域。對(duì)此，明儒羅近溪有精彩的演繹，他說(shuō)“身”就是我?guī)е业母改?、妻子、兄弟、朋友，乃至天下人；換言之，“身”就是人存在的意義網(wǎng)絡(luò)，共在的意義網(wǎng)絡(luò)，因此才有“修身”的需要。至于“物”亦非純?nèi)坏奈锢砦?，而是不離人的意識(shí)或行動(dòng)所及的物或事；換言之，“物”也是構(gòu)成人存在不可或缺的部分。

過(guò)去我們討論這些思想資源時(shí)，可能較受宋明理學(xué)、當(dāng)代新儒家的影響，在“身—心—意—知—物”的架構(gòu)上，將重點(diǎn)放在“心”的概念上來(lái)講，由“心”來(lái)帶動(dòng)“身—意—知—物”。那現(xiàn)在是不是可以轉(zhuǎn)一個(gè)重點(diǎn)，從“身”的角度切入，由它來(lái)帶動(dòng)“心—意—知—物”。如果這樣看，則其實(shí)不必去爭(zhēng)論“心”和“身”誰(shuí)是優(yōu)位的問(wèn)題。因?yàn)橹v誰(shuí)是優(yōu)位，很容易讓我們以為某個(gè)概念是本原的(primary)，其他概念是次要的(secondary)，是從本原推演出來(lái)的。不論以何者為本，跟著都會(huì)引出很多不必要甚至無(wú)謂的爭(zhēng)論。實(shí)際上，我們不需要去爭(zhēng)論“身”和“心”誰(shuí)更優(yōu)位，“身—心—意—知—物”是聯(lián)結(jié)在一起的，所以真正的問(wèn)題應(yīng)該是：過(guò)去的演繹主要以“心”為主，去講身意知物，現(xiàn)在則轉(zhuǎn)以“身”為主，去講心意知物，看看這樣的轉(zhuǎn)換是不是可以講出一些更豐富的思想含義。我們應(yīng)該是去思考這個(gè)問(wèn)題，而不是去爭(zhēng)論誰(shuí)更優(yōu)位。這是我的第一個(gè)看法。

其次，中國(guó)哲學(xué)是怎樣理解“在世”這個(gè)概念，整個(gè)世界究竟是一個(gè)什么樣的世界？這里必須回到儒賓兄所說(shuō)的氣化主體?！皻狻钡母拍睿?、莊講得比較多，例如，《老子》說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；《莊子》講造化是大冶、大爐、“游乎天地之一氣”。在先秦儒家孔、孟、荀那邊，講得不是那么多，主要是從經(jīng)驗(yàn)層面出發(fā)，如屏氣、血?dú)?，再到以氣為生命力，“氣，體之充也”，或以氣為一切存在物的能量基質(zhì)，“水火有氣而無(wú)生”。經(jīng)過(guò)兩漢儒學(xué)對(duì)陰陽(yáng)思想的吸收，提出整個(gè)宇宙是感應(yīng)的，天地萬(wàn)物都是相互關(guān)聯(lián)的(correlate)。最后，這些豐富的思想資源通通給宋明理學(xué)吸收消化了，變成儒、道的共法。我們看王陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》，他說(shuō)瓦石為什么可以治病，即礦物為什么可以治病，正是因?yàn)檎麄€(gè)世界是一氣流通的，萬(wàn)物都是感通的，那當(dāng)然可以治病。如果中國(guó)哲學(xué)將人存在的共同結(jié)構(gòu)視為“身—心—意—知—物”，那我們不妨說(shuō)一切存在物“在世”的共同結(jié)構(gòu)即是氣。這是儒道共享的概念，用氣化來(lái)說(shuō)明“在世”的結(jié)構(gòu)。

而這里立即出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，就是儒賓兄談及的“理”?！肚f子》也有“理”的概念，如“依乎天理”“大理”“天地之理”“萬(wàn)物之理”“知道者必達(dá)于理”等，儒賓兄覺(jué)得它可以解決氣化與理的問(wèn)題。但將“理”跟“氣”作一對(duì)概念來(lái)使用，是從宋儒程伊川、朱子開(kāi)始。此中我們又回到了老問(wèn)題：即究竟“理”是優(yōu)位的，還是“氣”是優(yōu)位的？“理”是主宰的，還是“氣”是主宰的？我覺(jué)得這個(gè)爭(zhēng)論也是不必的，就好像前面講“身—心—意—知—物”是關(guān)聯(lián)的全體，“理”跟“氣”也是一體的兩面。從這角度看，差別只是在于觀察下手處：以理為主所解釋的氣，跟以氣為主所解釋的理，這兩者在理論和功夫修養(yǎng)上有什么不同？合而觀之，又怎么豐富我們的討論。

必須知道，“氣化”是個(gè)很復(fù)雜的問(wèn)題，它本來(lái)是共生的，卻又出現(xiàn)不共生的情況，而且這情況不完全是人弄出來(lái)的問(wèn)題。氣化是共在、共生的結(jié)構(gòu)，問(wèn)題是氣化之后，它就囿于“形”，變成了形物、器物的“器”。氣化成了我跟你，我們就隔了，我的身體是我的身體，你的身體是你的身體；我的意識(shí)是我的意識(shí)，你的意識(shí)是你的意識(shí)；我的身體霸占了某個(gè)時(shí)空，比如坐在椅子上，你就不能坐下來(lái)了。氣化造成的形器，在時(shí)空中有廣延性和時(shí)間性，它就變成“隔”，甚至是“隔”的根源。大一點(diǎn)的隔，有地緣的“隔”、社會(huì)的“隔”、文化的“隔”，因?yàn)榇蠹易≡诓煌目臻g地域和時(shí)間段落，有不同的生活環(huán)境，形成不同的文化傳承。這些文化既是“器”，也是flesh，我的同事劉國(guó)英，他是研究梅洛-龐蒂的專家，便提出“文化肉身”(cultural flesh)的概念，把梅洛-龐蒂的flesh擴(kuò)展到文化，認(rèn)為這才是講flesh的完整意義。

我們的生活中有隔，隔是不通，但也可以通。當(dāng)不通的時(shí)候，很容易產(chǎn)生紛爭(zhēng)，文明的沖突便往往來(lái)自相互的不了解。大家坐飛機(jī)的時(shí)候就能體認(rèn)到這點(diǎn)。我以前比較胖，坐飛機(jī)很怕旁邊坐的也是個(gè)胖子，這樣他一挨過(guò)來(lái)，我就覺(jué)得討厭，為什么要挨過(guò)來(lái)呢？可是，如果是跟自己的家人朋友就沒(méi)有問(wèn)題了，我們就算挨在一塊也沒(méi)有問(wèn)題，還覺(jué)得是很親近、親和的接觸，這是身體親密(intimacy)的通。這里是個(gè)辯證的問(wèn)題，你可以說(shuō)它原來(lái)是共(通)的，也可以說(shuō)它原來(lái)是不共(通)的；有時(shí)候我們需要共，有時(shí)候我們不想要共?！肮病迸c“不共”，可以是沖突的，也可以是不沖突的。我們要怎么描述這個(gè)辯證的歷程？

從在世或共在的結(jié)構(gòu)看，氣化是共，也是不共。從人存在的結(jié)構(gòu)看，身可以不通，也可以通；心可以通，也可以不通。所以，關(guān)鍵在于你如何讓它由不通變?yōu)橥?。此中，不管是儒家或老莊都沒(méi)有低估“心”的作用。《齊物論》從隱機(jī)、吾喪我講起，到了《人間世》，成心變成游心、“虛而待物者也”的心齋?？鬃右舱f(shuō)毋意、毋必、毋固、毋我，才能達(dá)到人跟人彼此之間的通感。可見(jiàn)，“無(wú)己”的概念，在儒家和老莊中都是非常重要的。當(dāng)然，在老莊那里，有比儒家進(jìn)一步的發(fā)揮，就是“無(wú)己”的心，其實(shí)是一個(gè)虛的氣，“唯道集虛”。我覺(jué)得剛才儒賓有一句話很有意思，他說(shuō)朱子的“心是氣之靈”應(yīng)該是共法，這是很對(duì)的。從一方面看，心當(dāng)然是“理”，但另一方面，心也絕對(duì)是“氣之靈”，否則如何講感通、講仁愛(ài)惻隱。心既能達(dá)到虛以待物，它又是身的一部分(“身—心—意—知—物”是個(gè)全體)，那么它當(dāng)然就是氣之靈?？墒?，我認(rèn)為觀念上的疏通可以這樣說(shuō)，但要做功夫以及落實(shí)為社會(huì)制度，這是另一個(gè)困難。哲學(xué)思考是凌空的，凌空有它的好處，不會(huì)約化為經(jīng)驗(yàn)的歸納研究，可是凌空的觀念也要回到現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到真正的啟發(fā)跟受用，這里還有一段要思考的距離。

最后，我再補(bǔ)充一點(diǎn)。現(xiàn)在我們經(jīng)常從西方的功利觀念、效益主義來(lái)講榮辱與共，也就是說(shuō)，如果我不待你好的話，最后吃虧的還是我自己。假使我們不把疫苗分給其他貧窮國(guó)家，這個(gè)世界就會(huì)有另外一部分人不能免疫，不能免疫的這些人，最終會(huì)影響到已免疫的人的生活，所以我們還是得慷慨一點(diǎn)，讓別人也可以打針，也可以免疫。這種思考方式，是從利益的角度來(lái)看事情，但我覺(jué)得這個(gè)理由不是很好。這用《莊子》的話說(shuō)，其實(shí)是“相待”，是interdependent的觀點(diǎn)，它的限制在什么地方呢？有時(shí)候你得依靠我，在短時(shí)間內(nèi)是直接可見(jiàn)的事實(shí)，但我將來(lái)或者有需要反過(guò)來(lái)依靠你卻是很長(zhǎng)遠(yuǎn)的，可能是10年、20年后，連我自己也想象不到。更重要的是，相待、依靠、求諸人很難無(wú)怨尤，很難不產(chǎn)生心理的壓力與困擾。這種建立在“交換”上的相互依靠，是不能持久的，且會(huì)制造更多的紛亂和爭(zhēng)端，因而它不能也不應(yīng)作為我們思考“共生”的基礎(chǔ)。

好，我說(shuō)得比較多了?，F(xiàn)在讓儒賓跟榮灼作回應(yīng)，每人大概7至8分鐘，剩下的時(shí)間開(kāi)放給其他觀眾。先請(qǐng)儒賓說(shuō)話，謝謝。

楊儒賓：我盡量把握時(shí)間，剛剛我跟榮灼大概是從純粹哲學(xué)的角度，尤其從“主體”這個(gè)概念入手，去談“共生”的可能性。今天主持人說(shuō)得沒(méi)有錯(cuò)，在概念上談出一些道理，但是在現(xiàn)實(shí)上怎么落實(shí)，確實(shí)是個(gè)問(wèn)題。所以，我想補(bǔ)充一個(gè)觀察，也許不是怎么落實(shí)的問(wèn)題，而是已經(jīng)落實(shí)了。我從儒家的觀點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，可能還是有一點(diǎn)本位主義，但我想說(shuō)的是，我們現(xiàn)在一直講“共生”，其實(shí)在我們的傳統(tǒng)里，“通”或者“共享”已經(jīng)是一個(gè)很重要的因素。當(dāng)然，有人會(huì)認(rèn)為這種因素發(fā)展到一個(gè)階段，是不是變得太籠統(tǒng)，以致很多事情沒(méi)辦法解決，可能也是有這樣的毛病。

在當(dāng)代世界，很大的一個(gè)問(wèn)題就是沒(méi)辦法溝通，尤其在兩個(gè)領(lǐng)域：一個(gè)是宗教，另一個(gè)是民族問(wèn)題。這兩種問(wèn)題在當(dāng)代遠(yuǎn)比在中國(guó)歷代，要來(lái)得嚴(yán)重。并不是說(shuō)中國(guó)歷代沒(méi)有這兩種問(wèn)題，我想還是有的，但是相對(duì)之下，尤其宗教問(wèn)題在中國(guó)基本上是非常少的，即使出現(xiàn)了宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，也不會(huì)是主流，這跟其他文明的表現(xiàn)不一樣。我覺(jué)得，其中一個(gè)很重要的原因是，傳統(tǒng)儒家提供了各種文化溝通的可能性，例如六經(jīng)是儒家的經(jīng)典，透過(guò)《易經(jīng)》可以跟佛教、道教溝通，透過(guò)《詩(shī)經(jīng)》可以跟文學(xué)溝通，透過(guò)《春秋三傳》可以跟歷史溝通，透過(guò)《三禮》可以跟社會(huì)科學(xué)溝通。儒家傳統(tǒng)作為整個(gè)文明背后的一個(gè)廣泛的基礎(chǔ)，它確實(shí)提供了溝通的可能性，而且這個(gè)講法還不是后世個(gè)人創(chuàng)造出來(lái)的，早在儒家成立的時(shí)候，就是這樣的一個(gè)格局。

這就使得在我們的文化內(nèi)部，每個(gè)領(lǐng)域既有它獨(dú)立的發(fā)展，而領(lǐng)域之間又可以找到一種溝通的可能性。我覺(jué)得這套東西最有意思的，是在后來(lái)發(fā)展成三教論。“三教合一”這樣的講法，在儒家內(nèi)部也有人批判，說(shuō)這個(gè)太籠統(tǒng)或者怎么樣，但是從現(xiàn)在的觀點(diǎn)來(lái)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)概念有極大的好處。最大的好處是，儒釋道三教不是一種矛盾的關(guān)系，它構(gòu)成大家立足在一個(gè)共同的基礎(chǔ)面上，分頭發(fā)展。我們知道，宗教總是要涉及對(duì)重要經(jīng)典的解釋，當(dāng)然每一家的解釋會(huì)不一樣，比如在佛教，就不會(huì)把儒家、道家看得像佛那樣高，但它總是會(huì)給它們一個(gè)位置，把孔子當(dāng)成儒童菩薩等。盡管儒家可能會(huì)因此不高興，但這套說(shuō)法最重要的意思就在于，三教之間在各個(gè)體系、彼此的教義底下，我們是可以接受的，它們不一定是矛盾的敵我關(guān)系，最多只是一種理論上的差距關(guān)系。

我會(huì)認(rèn)為，儒家在傳統(tǒng)社會(huì)一直扮演這樣一個(gè)很重要的角色，它使得三教都可以生存，并且有它們各自的意義。甚至不只三教，包括后來(lái)的耶穌會(huì)進(jìn)入中國(guó)，它最重要的一個(gè)對(duì)話對(duì)象就是儒家。以至于現(xiàn)在，在中國(guó)發(fā)展的士林哲學(xué)，跟儒家的對(duì)話仍是一條主軸。我喜歡用一個(gè)比喻，就好像鄱陽(yáng)湖或者洞庭湖與整個(gè)長(zhǎng)江水系的一種關(guān)系，作為一種調(diào)整的角色，最后促成一個(gè)生態(tài)的平衡。這是我的一點(diǎn)補(bǔ)充。

鄭宗義：謝謝，儒賓。現(xiàn)在換請(qǐng)榮灼兄回應(yīng)。

陳榮灼：我簡(jiǎn)單想補(bǔ)充一句話，如前已提及，晚期梅洛-龐蒂用了一個(gè)德文詞語(yǔ) “Ineinander” 來(lái)描述“世界身體”的“本質(zhì)結(jié)構(gòu)”(essential structure)，這十分接近華嚴(yán)宗所言“相入相即”。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，梅洛-龐蒂的最后一本書Nature:Course Notes from the Collège de France，就是要回到具有此一本質(zhì)結(jié)構(gòu)的“作為原始的存在(wild being)之世界身體”的“自然”去。這固然是其重構(gòu)謝林式自然哲學(xué)的目的，但在基本立場(chǎng)上卻與道家同調(diào)。

然后，我想再進(jìn)一步回答“在世共生如何可能”這個(gè)問(wèn)題。特別地，我想如果儒家要真正地回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，則其本身的研究的范式一定要改變。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是要走出牟先生所講的那種“心學(xué)”框架，因?yàn)椤靶膶W(xué)”本身其實(shí)是把“心”看成是一種“意識(shí)”，所以“心學(xué)”也就是一種“心靈/意識(shí)哲學(xué)”(Philosophy of Mind/Consciousness)。那這樣會(huì)有什么問(wèn)題呢？首先，這會(huì)忽略了身體之重要性。其次，其惡果就是它對(duì)“氣”就會(huì)比較貶低。像牟先生就只把“氣”看成是“形而下”的。這對(duì)應(yīng)于在西方康德就把“力”(force)只等同于牛頓所言的“物理力”(physical force)，而完全排斥萊布尼茲所言的“原始力”(primitive force)。此外，盡管康德也談到身體，但身體在其哲學(xué)中沒(méi)有扮演任何重要的角色。準(zhǔn)此而觀，為什么現(xiàn)在要談身體現(xiàn)象學(xué)？可以說(shuō)，其中之一主要目的就是要走出“心學(xué)”的框架，特別地向只借用康德的哲學(xué)作為重建中國(guó)哲學(xué)的進(jìn)路說(shuō)拜拜。當(dāng)然我并不否定用康德思想詮釋中國(guó)哲學(xué)的好處，但只想強(qiáng)調(diào)：這種做法同時(shí)亦帶來(lái)很多局限——盡管這些局限我在這里沒(méi)辦法詳細(xì)講。作為一個(gè)例子，我只指出：這一期《鵝湖學(xué)志》(66期，2021年6月)中李瑞全和楊祖漢兩位教授有一個(gè)關(guān)于道德動(dòng)力的爭(zhēng)論。不過(guò)，在我看來(lái)，他們所言的道德動(dòng)力只有一個(gè)來(lái)源：就是“心”。我們廣東話常常說(shuō)“有心無(wú)力”，即你有心要做，卻沒(méi)有力氣。我認(rèn)為，有沒(méi)有力氣這問(wèn)題很重要，因?yàn)樽鳛槿寮抑侥阋眢w力行嘛，當(dāng)你沒(méi)有身體的時(shí)候，哪里會(huì)有動(dòng)力？即使朱子已強(qiáng)調(diào)：在未發(fā)之中已經(jīng)有“修心”的問(wèn)題，因?yàn)樯眢w已經(jīng)在那里動(dòng)了。所以，在朱子來(lái)說(shuō)，道德動(dòng)力不在“心”，而是在乎“修心”。因此，若把“心”看成是唯一的道德動(dòng)力，則在講《易經(jīng)》的時(shí)候怎么講生生呢？又講《孟子》的時(shí)候又怎么講知言養(yǎng)氣、怎么解釋浩然之氣呢？這一切的病源便在只是把“氣”看成是形而下的。這樣一來(lái)，身體就只能是一K?rper，即是一objective body，于是根本忽略了身體作為living body之可能性?？墒?，若沒(méi)有這living body，那就談不上世界身體，從而于“在世共生如何可能”一問(wèn)題上，儒家就沒(méi)有發(fā)言權(quán)了。因此之故，在哲學(xué)研究上儒家要有一個(gè)范式的突破，就是要往身體現(xiàn)象學(xué)走。這樣，當(dāng)身體變成一個(gè)正面的概念時(shí)，講“養(yǎng)氣”就會(huì)不一樣，而講朱子也會(huì)通很多，而講《周易》就可以容易地照顧到其中所言之“生生不息”的意涵。

鄭宗義：謝謝榮灼，時(shí)間掌握得很好。我們還剩大概十幾二十分鐘，讓參與的朋友提問(wèn)題。想發(fā)言的朋友，可以u(píng)nmute直接發(fā)言，也可以在chat room打下你的問(wèn)題，由我代為讀出。

剛才榮灼的發(fā)言，我能理解。就是說(shuō)，現(xiàn)在我們推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展，要注意心學(xué)傳統(tǒng)的局限。但在我看來(lái)，學(xué)問(wèn)是可以相互發(fā)明的。有時(shí)候，我們換個(gè)角度思考問(wèn)題，也許會(huì)得出更豐富的思想。然而這不是說(shuō)，你對(duì)我錯(cuò)，還是誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)的問(wèn)題，而是我們用了不同的角度來(lái)思考，最后大家的觀點(diǎn)是不是可以相輔相成，變成更加全面的一種了解。所以，不是說(shuō)換另外一個(gè)范式就一定講得更好，舊的范式的合理性和限制，也應(yīng)該同時(shí)承認(rèn)。好的，現(xiàn)在我看到王華老師在chat room提問(wèn)了，她的問(wèn)題是：儒家與道家對(duì)“共生”的追求，背后的動(dòng)機(jī)是否有所不同，共生的形態(tài)是否也有所不同？?jī)晌皇遣皇强梢院?jiǎn)單回應(yīng)一下。

陳榮灼：如前面已提及，朱子在《周易本義》有一個(gè)區(qū)分：“變易”和“交易”。準(zhǔn)此而觀，道家的重點(diǎn)在說(shuō)“變易”。簡(jiǎn)言之，變易就是指陰陽(yáng)互為轉(zhuǎn)化。至于“交易”則是指陰陽(yáng)交匯、合二而為一。這使“生生”成為可能。此一概念為儒家所專有。不過(guò)，雖然儒、道兩家的關(guān)心不一樣，但是仍然可以把它們結(jié)合起來(lái)。

楊儒賓：我想大概是這樣：儒家跟道家都談到“共生”，而且不能用“非人文”的角度去界定道家。但是可以這么說(shuō)，歷史跟政治這兩個(gè)領(lǐng)域是儒家非常重要的關(guān)懷，在道家這部分基本上沒(méi)有或者是很淡的。道家講“氣”的時(shí)候，不會(huì)跟歷史意識(shí)結(jié)合在一起，可是在儒家，尤其像王船山或者《易經(jīng)》哲學(xué)，它的時(shí)間意識(shí)、歷史的意識(shí)跟文化的意識(shí)是連接在一起的，這大概是儒、道兩家在共生哲學(xué)上，偏重很不一樣的地方。

陳榮灼：我想再重申：若要充分回答“在世共生如何可能”，則儒家就必須跟道家合作。但是，如果只是停留在“心學(xué)”的層面，那么大概就很難出現(xiàn)儒、道的合作之可能性。所以，我認(rèn)為必須往楊儒賓所提倡的“氣學(xué)”方向去發(fā)展這種可能性。

鄭宗義：哎呀，我應(yīng)該守住主持人的本分，但實(shí)在忍不住想插一句話，榮灼兄這個(gè)判斷，我是不同意的。有時(shí)候，只有“心學(xué)”才可能通。例如，回到明末，為什么能推動(dòng)三教合一，這跟陽(yáng)明心學(xué)有莫大關(guān)系，當(dāng)時(shí)反對(duì)三教合一，主張要嚴(yán)辨三教、力辟佛老的，反而是朱子學(xué)者。從這個(gè)意義上來(lái)講，“心學(xué)”反而更能提供溝通的可能性。接著，蔡瑞霖老師要提問(wèn)，是嗎？

蔡瑞霖(臺(tái)灣警察學(xué)校)：是的，我有看法請(qǐng)教。我非常同意鄭宗義教授說(shuō)的“哲學(xué)不能解決世界問(wèn)題”是針對(duì)“世界現(xiàn)實(shí)如何可能”而說(shuō)的，其實(shí)哲學(xué)家對(duì)此往往顯得無(wú)能為力。

每一個(gè)人雖然相隔，彼此卻可以共生，盡管他可能是“寄生”，但是他贊成一個(gè)更大的共生。這也呼應(yīng)陳榮灼教授提到的，關(guān)于華嚴(yán)宗是法界的世界觀，落實(shí)在相應(yīng)的“理事無(wú)礙”中，借此提出了解海德格爾的縱貫系統(tǒng)，至于“事事無(wú)礙”則用來(lái)說(shuō)明梅洛-龐蒂的橫攝系統(tǒng)，若我能跟隨此而充分掌握住的話，仍然存有一個(gè)小問(wèn)題——即：如何將成佛的可能上說(shuō)的“如來(lái)藏心自性清凈心”暫時(shí)擱置，而特別專注在“法界”的概念上，這樣才可以說(shuō)“遍歷一切法”。換言之，民主的共生應(yīng)該是在華嚴(yán)宗(如來(lái)藏心或清凈心如何運(yùn)用到)“事事無(wú)礙法界”上，要先保住這個(gè)現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域才行。不知道陳榮灼教授能否同意我順推的小問(wèn)題。

借由黑格爾的說(shuō)法，蔣年豐乃歷史的“氣化”和“理與事的辯證”發(fā)展而共生之觀點(diǎn)，尤其是“氣化”觀，恰恰在黑格爾辯證環(huán)節(jié)中是非常重要的絕對(duì)精神之理性的“感性顯現(xiàn)”。

楊儒賓：落實(shí)到現(xiàn)實(shí)上，確實(shí)有一個(gè)法政主體要被提出來(lái)，但就我的了解，包括黑格爾講的那個(gè)法政主體，最后可能不只是民主政治，它背后還是跟文化風(fēng)土有一個(gè)比較深的連接。

鄭宗義：我也插一句話，剛剛講到法政主體，意思好像是說(shuō)，必須去思考“共生”理念落實(shí)在制度上的一些問(wèn)題。但我是這么想的，其實(shí)“共生”已經(jīng)是個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，“法政主體”跟“非法政主體”、“民主”跟“非民主”的共生是否可能？這并不是說(shuō)，我們要先達(dá)到一致才能夠共生；究竟是“勞神明為一”，還是“道通為一”，《莊子》是意識(shí)到這區(qū)別的。好的，許慧玲是不是有問(wèn)題？請(qǐng)發(fā)言。

許慧玲(臺(tái)南大學(xué))：老師好，我是許慧玲，目前在臺(tái)南大學(xué)擔(dān)任兼任助理教授。之前還在臺(tái)灣中山大學(xué)讀書的時(shí)候，賴?yán)蠋熢?qǐng)楊儒賓老師來(lái)演講；那時(shí)候，我第一次接觸到《儒門內(nèi)的莊子》，此后就從“心氣合流”的角度研究王船山，并朝向儒道共生去思考。學(xué)生對(duì)這方面極有興趣，想將研究的材料擴(kuò)展到外國(guó)學(xué)者的著述。我想請(qǐng)問(wèn)老師：“如果不是東洋的學(xué)者，而是從西方學(xué)者來(lái)尋找，有哪幾個(gè)學(xué)者講到‘心氣合流’以及‘人與世界’的聯(lián)結(jié)？”我目前的研究掌握到維也納大學(xué)的華爾納(Fritz Wallner)教授，他有人與世界聲息相通的討論，但那是因?yàn)樗娅C中醫(yī)。學(xué)生想更進(jìn)一步發(fā)問(wèn)：“西方學(xué)者里，如果不是因?yàn)檠芯恐嗅t(yī)，是否有人討論華人的‘心氣合流’與‘人與世界’的聯(lián)系?”謝謝老師！

鄭宗義：我記得好幾年前，儒賓兄跟“中研院”文哲所何乏筆(Fabian Heubel)是不是組織了一個(gè)力量哲學(xué)的讀書會(huì)。那時(shí)候是不是已注意到，歐洲一些學(xué)者在談“能”或“力”的概念，跟中國(guó)哲學(xué)的“氣”可以相通？儒賓兄，請(qǐng)幫我們做個(gè)補(bǔ)充。

楊儒賓：當(dāng)時(shí)是討論孟柯(Christoph Menke)的力量美學(xué)，在這方面我其實(shí)不很熟悉，錫三和乏筆可能更熟悉一些。我當(dāng)時(shí)主要的對(duì)話對(duì)象是日本的湯淺泰雄(Yuasa Yasuo)，其實(shí)我一開(kāi)始要處理的問(wèn)題，跟湯淺泰雄沒(méi)有直接的關(guān)系。但是當(dāng)我有了“氣化主體”的身體觀念之后，再回頭重新檢視他的說(shuō)法，就覺(jué)得我們兩個(gè)人的進(jìn)路是很像的。在這里頭，有一個(gè)共同的因素，就是背后都有一些哲學(xué)以外的資源，比如說(shuō)醫(yī)學(xué)、靜坐等，這是幫助我們進(jìn)入到身體哲學(xué)的重要管道。大概是這樣子。

鄭宗義：我看到chat room有兩個(gè)問(wèn)題，先請(qǐng)儒賓跟榮灼做回應(yīng)。最后，我們?cè)僬?qǐng)賴錫三老師發(fā)言。第一個(gè)問(wèn)題是臺(tái)大哲學(xué)系的陳志強(qiáng)老師，他說(shuō)《孟子》講“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”，王陽(yáng)明講“身的主宰是心”，都是從“心”說(shuō)主宰的，現(xiàn)在重新強(qiáng)調(diào)“身”，講所謂“氣化主體”，那我們是不是可以反過(guò)來(lái)說(shuō)“身是心的主宰”？如果要講“身”是主宰的話，在儒家的文本中，有什么根據(jù)？

陳榮灼：其實(shí)，我從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)“身體是主宰”。我之立場(chǎng)應(yīng)該是說(shuō)：心乃主宰，現(xiàn)在必須注意的是當(dāng)這個(gè)“心”在主宰的時(shí)候，你怎么看你的身體、你怎么用你的身體？你是把身體看成K?rper，還是living body？換言之，你是把身體看成object，還是把它用成subject？

楊儒賓：心是主宰，這個(gè)不會(huì)有問(wèn)題。在所有的萬(wàn)物當(dāng)中，確實(shí)只有人的意識(shí)特別發(fā)達(dá)。不只是儒家將意識(shí)心靈看作是發(fā)動(dòng)機(jī)這樣的角色，在任何有工夫論傳統(tǒng)的教義里，都免不了有這樣的主張。但是，有這個(gè)主宰，跟我們說(shuō)這個(gè)主宰的背后有一個(gè)更大的基礎(chǔ)，這兩者并不矛盾。講“心”的時(shí)候，一定連著“氣”或者連著大身、連著世界的身體。

鄭宗義：還有一個(gè)問(wèn)題是深圳大學(xué)的王順然，他說(shuō)在思考相關(guān)問(wèn)題時(shí)，是先透過(guò)“共生”去談身心的非二元，還是先討論身心形態(tài)，再關(guān)聯(lián)對(duì)“共生”的思考？這或許不成問(wèn)題，因?yàn)閮煞矫嬷v都是可以的。儒賓跟榮灼有沒(méi)有回應(yīng)？

陳榮灼：作為總結(jié)，我要說(shuō)的是：由于討論的主題是“在世共生”，我便順著康德的路數(shù)提問(wèn):“在世共生如何可能？”而我個(gè)人認(rèn)為要充分回答這個(gè)問(wèn)題，首先就必須要從“心學(xué)”轉(zhuǎn)到“身體現(xiàn)象學(xué)”的研究范式。其次，就必須透過(guò)儒家跟道家的合作。一方面道家擅長(zhǎng)講“變易”，而儒家則多了一個(gè)“交易”的概念，這樣兩邊合作而可進(jìn)而有一十字格局打開(kāi)，就好像是透過(guò)華嚴(yán)宗之進(jìn)路能夠同時(shí)掌握“事事無(wú)礙”和“理事無(wú)礙”般于身體現(xiàn)象學(xué)中有梅洛-龐蒂和海德格兩種形態(tài)。

鄭宗義：最后，賴錫三老師要發(fā)言嗎？

賴錫三(臺(tái)灣中山大學(xué)中文系)：陳榮灼先生與楊儒賓老師，對(duì)我個(gè)人的學(xué)術(shù)思考影響深遠(yuǎn)，在我的觀察里，他們對(duì)臺(tái)灣50歲以下的許多學(xué)者，也有諸多影響和啟發(fā)。對(duì)于楊老師跟陳先生的發(fā)言，鄭宗義教授也做了非常好的回應(yīng)，試圖進(jìn)行溝通。至于后面討論到楊老師和陳先生是不是要用“身”的優(yōu)位性，去取代“心”的優(yōu)位性？我想，未必要這樣理解。

我自己是用學(xué)術(shù)歷史辯證的觀察角度，來(lái)看待兩位老師的學(xué)術(shù)譜系。這么說(shuō)吧，牟先生的意識(shí)哲學(xué)或主體性哲學(xué)，是想用“心”來(lái)對(duì)治他那個(gè)年代唯物哲學(xué)所帶來(lái)的弊病，為此，突出“心”的關(guān)鍵性和超越性是很重要的，可是當(dāng)“心”的優(yōu)越性被抬得太高、太圓滿的時(shí)候，整個(gè)思路又好像落入了另一個(gè)極端。所以楊老師他們那一代的學(xué)術(shù)工作之一在于“調(diào)節(jié)”，重新調(diào)節(jié)牟先生所打開(kāi)但也可能封閉其他可能性的大系統(tǒng)論述。對(duì)我來(lái)說(shuō)，談“身”的問(wèn)題或談“氣”的問(wèn)題，絕不是說(shuō)要取代“心”的重要性，而是想要談出一種不偏心也不偏物的“中道”系統(tǒng)，而可以重新描述中國(guó)哲學(xué)的中道系統(tǒng)的核心概念，便和“氣”有著密切可能性。或者說(shuō)，完整地描述氣論，可以為心物之間的平等辯證關(guān)系，找到中道描述模型。如何說(shuō)？不只“心是氣之靈”可作為共法，其實(shí)“氣是體之充”也是共法，“氣”在所謂“形─氣─神”(或者“物─氣─心”)的三元結(jié)構(gòu)里，就是作為溝通兩邊的中介。談心或神的超越性作用，不能談到有心無(wú)力。而談物或形的具體性落實(shí)，也不能談到完全否定了超越可能。而“氣”就是不離兩邊又中介兩邊(體是氣之充，心是氣之靈)，“氣”正好具有作為溝通的中道橋梁作用。

如果我的這個(gè)理解可以成立的話，就可以接續(xù)回應(yīng)鄭宗義教授今天談到的對(duì)“共生”更加復(fù)雜而帶有辯證性的定義了。就是說(shuō)，如果共生不只是一套理念，它必須要面對(duì)實(shí)存的處境以及眼前的“不共”狀態(tài)，也就是我們應(yīng)該承認(rèn)，沖突、矛盾、邊界、不通，恐怕是人類社會(huì)永遠(yuǎn)無(wú)法全然消除的狀態(tài)。那么，“身”剛好就像是一個(gè)中介的邊界概念，它像是門一樣，可以打開(kāi)也可以關(guān)閉。例如《老子》說(shuō)“吾有身”，當(dāng)我們把身體給“占有”的時(shí)候，雖然能凸顯出自我的界限，但它同時(shí)也就帶來(lái)不通、隔礙，甚至排他；可是我們也不可能不要這個(gè)“我有”的身體，身體的占有帶來(lái)邊界，但也帶來(lái)個(gè)我性的風(fēng)格化，甚至文化的差異化、獨(dú)特性，也就體現(xiàn)在這樣的文化身體、社會(huì)身體的象征上。也就是說(shuō)，身體具有中介性的特殊位置，它具有“能關(guān)”也“能開(kāi)”的雙重性，而且這個(gè)“開(kāi)/關(guān)”的“之間”性質(zhì)，亦即同時(shí)具有“通”與“不通”的共在吊詭性。確實(shí)，在復(fù)雜而真實(shí)的共生關(guān)系里，沒(méi)有絕對(duì)的一通全通，因此如何正視沖突、矛盾、有邊界的現(xiàn)實(shí)處境，來(lái)描述一種“礙而不礙，不通而通”的豐富性，這種吊詭共在的中道模型，就像“形─氣─神”的三元架構(gòu)，“氣”既描述了“形與神”之間的張力，也描述了“形與神”之間的轉(zhuǎn)化。換言之，“氣”論在“同一”與“差異”之間，是否具有談出更為復(fù)雜的共生哲學(xué)的潛力，是值得探討的。對(duì)此，楊儒賓老師和陳榮灼先生，已經(jīng)做出重要的學(xué)術(shù)成績(jī)了。

我想，在鄭宗義教授的描述里，其實(shí)已經(jīng)把共生的辯證復(fù)雜性圖像給描摹出來(lái)了，再且我們不必急著去爭(zhēng)論“心”具優(yōu)越性，或者“氣”具優(yōu)越性，反而可以思考一種學(xué)術(shù)的歷史處境與時(shí)代回應(yīng)，學(xué)術(shù)工作背后的深層關(guān)懷，可能都有它回應(yīng)時(shí)代、救治時(shí)代的故事。例如楊老師和陳先生處于后牟宗三哲學(xué)時(shí)代，他們不得不回應(yīng)“氣論”被低估、“身體”被低看的哲學(xué)限制，因此不得不突顯氣論、身體的重要性、必要性，但進(jìn)到他們對(duì)氣論和身體的細(xì)部討論來(lái)看，心與神的重要性和必要性，依然存在，只是在一個(gè)“形─氣─神”的中道架構(gòu)而被重新定位與描述而已。而氣論這個(gè)具有中道模型的描述，對(duì)我來(lái)說(shuō)，有可能把“形─氣─神”的系譜描述得更清楚，同時(shí)也提供我們思考“共生哲學(xué)”的復(fù)雜豐富性。

最后，今天我們談到了蔣年豐先生，他跟儒賓老師、榮灼老師是同一輩的開(kāi)創(chuàng)性學(xué)者，在我們的年輕時(shí)代，這些老師都給我們留下了心理撞擊，不只在學(xué)術(shù)上面，還包括整個(gè)人格特質(zhì)、哲學(xué)的實(shí)踐方式，等于種下了后來(lái)的哲學(xué)種子，這些種子到現(xiàn)在都還在生長(zhǎng)當(dāng)中。今天的對(duì)談帶有濃厚的紀(jì)念性質(zhì)，充滿了存在感受的滋味，謝謝兩位先生。我把時(shí)間交回給鄭老師，由您來(lái)總結(jié)。

鄭宗義：我很同意，進(jìn)行討論，最重要的目的是要造成思想的互相碰撞，讓大家可以獲得一些啟發(fā)。我也很同意，在討論“共生”時(shí)，共生并不是就變成“同”了，共生不是要我們變成一樣的東西；共生是“和”，卻也是不同的。其實(shí)講“共生”已經(jīng)假定了不同(或不共)，然后再在這上面講共生，如果大家已經(jīng)是一樣的，根本不需要談共生。換言之，共生是在不同的基礎(chǔ)上，思考如何去達(dá)至和諧，用儒家的話說(shuō)，就是“和而不同”。而共生當(dāng)中永遠(yuǎn)有不共的，這是個(gè)復(fù)雜的辯證關(guān)系：我們永遠(yuǎn)在“不共”中尋找“共”，在“共”中分出“不共”，這恐怕就是我們所要面對(duì)的“在世”結(jié)構(gòu)。

剛才賴?yán)蠋熝a(bǔ)充說(shuō)，他很能理解儒賓和榮灼想要走出當(dāng)代新儒家的研究范式。那我想說(shuō)的是，我能理解，可是“不共”啊！“不共”的原因并不是我走不出來(lái)，而是我從來(lái)沒(méi)有覺(jué)得自己困在里頭，所以也沒(méi)有一定要走出來(lái)的問(wèn)題。對(duì)我來(lái)說(shuō)，一個(gè)明顯的事實(shí)是，我們有明顯的“不共”，就是大家對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)的吸收與受教的地方并不一樣。對(duì)我來(lái)講，我沒(méi)有困在里面，隨時(shí)可以出來(lái)，又隨時(shí)可以回去，所以不感到轉(zhuǎn)換范式的迫切。

然后，我覺(jué)得今天的討論還有不少細(xì)致的問(wèn)題，如果要充分展開(kāi)，得補(bǔ)充論證和文本詮釋等。實(shí)際上，我自己在兩位主講人的發(fā)言中，學(xué)到了很多的東西。我知道他們一直都在摸索跟嘗試一種新的研究范式，就是從“身”的角度、“氣化”的角度、“物論”的角度去重新演繹中國(guó)哲學(xué)的思想傳統(tǒng)，希望可以打開(kāi)新的局面，在思想上帶來(lái)更豐富的內(nèi)容，這是我很期待的。而且我覺(jué)得這個(gè)努力的方向也是正確的。當(dāng)然，他們講出了有用的東西，我自己也會(huì)借來(lái)用，因?yàn)槲覀冏非蟮氖撬枷氲纳苹皇悄爻梢?guī)。但反過(guò)來(lái)說(shuō)，舊的觀點(diǎn)對(duì)新的視野也未嘗沒(méi)有攻玉的作用，我們不能說(shuō)，舊的全部都是錯(cuò)的。也許我們可以用朱子那句“心者，氣之靈”的話來(lái)補(bǔ)充“心即理”；理也是氣，理、氣本來(lái)就是合的，在朱子思想中，理、氣是不離的，不可能只有理沒(méi)有氣，也不可能只有氣沒(méi)有理。從“心者，氣之靈”來(lái)看，身是氣，心也是氣；心是理，身也可以是理。修身以后的“身”就是“理”，行住坐臥全合規(guī)矩，就是理的表現(xiàn)。同樣，心是主宰，氣也可以做主宰；《孟子》說(shuō)氣能夠反動(dòng)其心，這是不好的狀態(tài)，而好的狀態(tài)是浩然正氣。所以，我想這些問(wèn)題都可以再進(jìn)一步討論商量。讓我們?cè)俅胃兄x今天兩位主講人楊儒賓教授和陳榮灼教授。最后，也感謝賴錫三教授組織了這樣一場(chǎng)有意義的對(duì)話活動(dòng)。

對(duì)我而言，這樣的對(duì)話活動(dòng)是很重要的。怎么說(shuō)呢？在一個(gè)意義上，我覺(jué)得現(xiàn)在我們好像又回到唐、牟的時(shí)代，只是背后的原因不一樣了。我們看唐先生跟牟先生的著作，里面沒(méi)有引用別人的東西，最多是唐先生引一下牟先生，牟先生引一下唐先生，也沒(méi)有注腳說(shuō)明參考過(guò)什么其他研究。因?yàn)樵谒麄兡莻€(gè)年代，中國(guó)哲學(xué)的研究還處在開(kāi)拓階段，可以憑借的其實(shí)不多，不需要特意去參考其他著作。而到了今天，在大半個(gè)世紀(jì)過(guò)去以后，我們同樣不大注意別人的研究，但背后的原因完全不同。我們大概知道有不少著作寫過(guò)相同的題目，但正因?yàn)樘?，?shí)在沒(méi)有足夠時(shí)間去詳細(xì)閱讀，披沙揀金，所以要么就索性不讀，還可以說(shuō)研究是自己的原創(chuàng)；要么讀得粗疏草率，未有恰當(dāng)了解便妄加批評(píng)。在這樣的情況下，參加一場(chǎng)對(duì)談?dòng)懻摯笥袔椭?。比方說(shuō)，因?yàn)橐?dāng)主持人，我就得要求自己仔細(xì)閱讀儒賓兄《儒門內(nèi)的莊子》有關(guān)的部分?？梢?jiàn)，參加對(duì)談能促進(jìn)學(xué)者去認(rèn)真閱讀同行的研究成果；大家在對(duì)話之前，一定要把對(duì)方的著作多看幾遍，不然講錯(cuò)就不好了。所以十分感謝賴錫三教授舉辦這場(chǎng)很有意義的對(duì)話，也期望他將來(lái)可以再舉辦多些。