劉澤坤

內(nèi)容摘要：《華山畿》作為魏晉南北朝民歌保存在宋人郭茂倩的《樂府詩集·清商曲辭》中，《華山畿》一文不僅尤其獨(dú)一無二的審美價(jià)值，同時(shí)也有著十分豐富的民俗內(nèi)涵。本文試圖通過研究《古今樂錄》中所保存的“華山畿”相關(guān)信息，從南朝巫術(shù)治療、喪葬與婚俗角度分析《華山畿》作為民歌對當(dāng)時(shí)民俗的反應(yīng)與承載，對文學(xué)與社會(huì)民俗關(guān)系進(jìn)行探究。

關(guān)鍵詞：《華山畿》 巫術(shù) 冥婚 反叛色彩

魏晉南北朝是中國古代思想最為發(fā)達(dá)的時(shí)期之一。南北方戰(zhàn)爭以及小國家的更替使得漢代建立起的龐大儒家法度在這個(gè)時(shí)期逐漸崩塌。此外，魏晉時(shí)期形成的魏晉玄學(xué)，[1]濫觴于老莊，又吸收了佛學(xué)的思想。在這種情況的影響下，魏晉志怪小說逐漸蓬勃發(fā)展。這種帶有志怪色彩的思想內(nèi)容也不只體現(xiàn)在小說這一體裁，當(dāng)時(shí)的詩歌、散文都或多或少的受到了這種思潮的影響。任何民間故事的產(chǎn)生與發(fā)展都難以脫離歷史的、社會(huì)的影響。胡適曾經(jīng)說過：“我們的韻文史上一切新的花樣都是從民間來的。三百篇中的國風(fēng)、二南和小雅中的一部分是從民間來的歌唱。楚辭的九歌也是從民間來的，漢、魏、六朝的樂府歌詞都是從民間來的。詞與曲子也都是從民間來的這些都是文學(xué)史上劃時(shí)代的文學(xué)范本?！盵2]《華山畿》作為一組魏晉南北朝時(shí)期的民歌，其內(nèi)容與當(dāng)時(shí)的民風(fēng)民俗息息相關(guān)。宋人郭茂倩《樂府詩集》中曾引南朝僧沙門智匠《古今樂錄》對于《華山畿》一事的描述：

《古今樂錄》曰：“《華山畿》者，宋少帝時(shí)《懊惱》一曲，亦變曲也，少帝時(shí)，南徐一士子，從華山畿往云陽，見客舍女子，年十八九，悅之無因，遂感心疾。母問其故，具以啟母。母為至華山尋訪，見女，具說聞感之因。脫蔽膝，令母密置其席下，臥之當(dāng)已。少日果差。忽舉席見蔽膝而抱持，遂吞食而死。氣欲絕，謂母曰：‘葬時(shí)，車載從華山度?！钙鋸囊狻１戎僚T，牛不肯前，打拍不動(dòng)。女曰：‘且待須臾?！瘖y點(diǎn)沐浴，既而出，歌曰：‘華山畿，君既為儂死，獨(dú)活為誰施？歡若見憐時(shí)，棺木為儂開?！讘?yīng)聲開，女透入棺，家人叩打，無如之何，乃合葬，呼曰神女冢。[3]

宋少帝422年登基424年被殺，《金樓子》一書始作于梁元帝時(shí)期，其內(nèi)容具有可信度。筆者也曾親自前往鎮(zhèn)江新區(qū)姚橋鎮(zhèn)華山村進(jìn)行實(shí)體調(diào)研，當(dāng)?shù)噩F(xiàn)存2013年重建的神女冢一座。村口有南朝銀杏樹一棵，南北朝古墓發(fā)掘原址修建了“華山畿文化公園”對“華山畿”傳說進(jìn)行保護(hù)。

如今《華山畿》研究中，研究關(guān)注點(diǎn)多放在《華山畿》作為民歌對其進(jìn)行藝術(shù)性的文本解讀及將其作為《梁?！穫髡f的起點(diǎn)進(jìn)行研究或是對華山地點(diǎn)的考證，對民歌中所記載的民俗內(nèi)涵有所忽視。民俗學(xué)家鐘敬文先生在談及民俗與文學(xué)這一問題時(shí)強(qiáng)調(diào)“過去有一個(gè)時(shí)期，把文學(xué)理論搞得過于狹窄……增加民俗學(xué)研究的新視角的問題”。[4]

一.生與死之間——疾病與治療

《古今樂錄》中所記載的這個(gè)華山畿的故事，多認(rèn)為其發(fā)生在丹陽華山村。敘述了一個(gè)相遇→單相思→尋訪得物→病愈→死亡→入棺合葬的故事。敝膝作為故事的敘述脈絡(luò)中的關(guān)聯(lián)物，是饋贈(zèng)、治療、死亡三部分的重要線索。著名人類學(xué)家弗雷澤指出，巫術(shù)賴以建立的思想原則，可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：一是因?yàn)橄嗨疲巴愊嗌被颉肮赝颉?，即某事物?huì)產(chǎn)生類似的事物或某事物是由類似的事物引起的;二是因?yàn)榻佑|，即“物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離的互相作用”。前者稱為“相似律”，后者稱為“接觸律”?；凇跋嗨坡伞钡奈仔g(shù)稱作“模擬巫術(shù)”;基于“接觸率”的巫術(shù)稱為“接觸巫術(shù)”。[5]無疑，蔽膝在文中一直是接觸巫術(shù)的媒介。蔽膝在人類服裝中屬于最古老的衣服?！墩f文》[6]曰：“袆，蔽膝也。”《釋名》曰：“韠，蔽也，所以蔽膝前也，婦人蔽膝亦如之。齊人謂之巨巾，田家婦女出自田野以覆其頭，故因以為名也。又曰跪襜，跪時(shí)襜襜然張也?！盵7]鄭玄《易緯乾鑿度》注“古者田漁而食，因衣其皮，先知蔽前，后知蔽后。后王易之以布帛，而猶存其蔽前者，重古道，不忘本也?！盵8]而在中國第一部詩歌總集《詩經(jīng)》中，也出現(xiàn)了不少和蔽膝有關(guān)的內(nèi)容。《詩經(jīng)·檜風(fēng)·素冠》中：“庶見素韠兮，我心蘊(yùn)結(jié)兮，聊與子如一兮?！盵9]《素冠》一詩有喪葬說，有悼亡說，有婦人探監(jiān)說，若從婦人探望自己監(jiān)獄中丈夫的角度來看，通過男子的穿著情境以及各種相關(guān)意象，能夠看到女子對男子“聊與子如一兮”的真摯情感。而《華山畿》一文中，女子將蔽膝這一帶有原始色彩的物質(zhì)贈(zèng)與男性，并且密置在男子的床下。這一舉動(dòng)治好了男性的相思病?？梢钥闯觯蜗プ鳛榕咏佑|過的物件，是具有治愈男子相思病的功效的。清代學(xué)者俞摧《廢醫(yī)論·巫醫(yī)篇》認(rèn)為“古之醫(yī)，古之巫也”。[10]持此觀點(diǎn)的現(xiàn)代學(xué)者亦有很多，如劉師培、陳邦賢、周策縱等。[11]由此可見，這種巫醫(yī)不分家的觀念，在魏晉南北朝時(shí)期依然十分流行。而士子的死亡，也正是由席下蔽膝引起的，他在吞下了女子的蔽膝后，就“氣欲絕”。蔽膝從之前的救命之物變成了喪命之物，而吞下蔽膝這一行為使得蔽膝上帶有的巫術(shù)又反噬到了女子身上，讓女子心甘情愿的同男子合葬。

唐代西域胡服引入后，百姓們以穿胡服為潮流，神怪們接觸過的腰帶也具有了魔力。《柳毅傳》載：

“女曰：‘洞庭之陰，有大橘樹焉，鄉(xiāng)人謂之社橘。君當(dāng)解去茲帶，束以他物 。然后叩樹三發(fā)，當(dāng)有應(yīng)者。——因而隨之，無有礙矣。……”“還家，乃訪于洞庭。洞庭之陰，果有社橘。遂易帶向樹，三擊而止。俄有武夫出于波間，……”（《搜神記·唐宋傳奇集》）[12]

腰帶是龍女接觸過得，染上了龍女的氣息，因此敲擊此樹后“有武夫出于波間”。如今，在一些少數(shù)民族的習(xí)俗中，腰帶依舊是作為一種定情信物存在的。白褲瑤的傳統(tǒng)習(xí)俗，花腰帶是白褲瑤青年男女的定情物，只能送給戀愛對象。[13]

因此，服飾一直具有非凡且獨(dú)特的含義的。古代為亡人設(shè)立衣冠也有這種含義，《史記·封禪書》：“其來年冬，上議曰：‘古者先振兵釋旅，然后封禪?！怂毂毖菜贩?，勒兵十馀萬，還祭黃帝冢橋山，釋兵須如。上曰：‘吾聞黃帝不死，今有冢，何也？’或?qū)υ唬骸S帝已仙上天，群臣葬其衣冠?！盵14]《漢書·郊祀志上》：“上（漢武帝）曰：‘吾聞黃帝不死，有冢，何也？’或?qū)υ唬骸S帝以仙上天，群臣葬其衣冠?！盵15]這是最早的有文字可查的衣冠冢。而就出土文物而言，山東大汶口墓地有5座無墓主尸體的墓，但隨葬品相當(dāng)豐富。一些專家認(rèn)為這是在古代部落戰(zhàn)爭中部落領(lǐng)袖死亡后人們難以收斂其尸體，因此選擇了將其生前穿過或者用過的器物放入墓中進(jìn)行厚葬，希望靈魂可以附著在衣服上入土為安。[16]無論是黃帝的“仙而上天”，還是大汶口出土的遺址，都足以說明衣冠是最能同人“本身”劃等號的。

二.死當(dāng)同?！獝矍榕c反叛

魏晉南北朝時(shí)期，儒家構(gòu)建的法度逐漸崩塌，但是男女地位雖不像后世那樣懸殊，但依舊存在著差距。在墓葬上依舊 保持著以男性為主，女性為其附庸品的狀況，男性的社會(huì)地位決定了男女合葬的等級。自三國起，帝王家雖然一直提倡夫婦合葬，但是在官員或是民間中卻并非如此。如西晉名將杜預(yù)，是不主張合葬的?！邦A(yù)先為遺令曰：‘古不合葬，明于終始之理，同于無有也。中古圣人改而合之，蓋以別合無在，更緣生以示教也。自此以來，大人君子或合或否，未能知生，安能知死，故各以己意所欲也?！渥訉O一以遵之?！盵17]南朝時(shí)，戰(zhàn)爭的頻繁，夫婦合葬也變得越來越困難。北朝后期，東魏北齊與西魏北周對峙，給分離的民間夫婦帶來了苦難，裴文舉“叔父季和為曲沃令，卒于聞喜川，而叔母韋氏卒于正平縣。屬東西分隔，韋氏墳隴在齊境。及文舉在本州，每加賞募。齊人感其孝義，潛相要結(jié)，以韋氏樞西歸，竟得合葬?！盵18]即便是裴文舉這種正史有名之人夫婦合葬也是因?yàn)樽约河行⒘x，感動(dòng)了齊人，齊人才暗中聯(lián)絡(luò)，把裴文舉妻子韋氏的靈柩運(yùn)到西方夫婦才得以合葬，更何況是籍籍無名的百姓。

1.對亂世的反叛

漢末的戰(zhàn)亂，三國的紛爭，西晉統(tǒng)一后的“八王之亂”，西晉王室的滅亡和晉室的東遷，北方十六國的戰(zhàn)亂，南方宋、齊、梁、陳的斗爭，在這三百多年中，戰(zhàn)亂頻繁，民不聊生。曹操的《蒿里行》：“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c?！斌w現(xiàn)了在那個(gè)亂世之中人們生命的渺小和對戰(zhàn)爭的無奈。在這個(gè)時(shí)間段也產(chǎn)生了別的合葬故事。如《玉臺(tái)新詠》卷1載無名氏《古詩為焦仲卿妻作》，記載小吏焦仲卿與劉蘭芝死后，仍以夫婦之禮合葬在一起，詩云：

……

兩家求合葬，合葬華山榜。東西植松柏，左右種梧桐。

枝枝相覆蓋，葉葉相交通。中有雙飛鳥，自名為鴛鴦。

仰頭相向鳴，夜夜達(dá)五更。行人駐足聽，寡婦起彷徨。

多謝后世人，戒之慎勿忘。[19]

現(xiàn)在來看，這都是充滿了悲劇色彩的故事，其中內(nèi)涵也有相通之處：心愛的兩人因?yàn)楦鞣N的原因終究不能長相廝守，選擇了同赴黃泉。但是，相比于暴尸荒野，這樣的結(jié)局似乎是更加體面的。東漢時(shí)期佛教傳入，人們所追求的已經(jīng)不再是道教帶來的長生觀念，而失去追求佛教的來世，這種三世觀念擴(kuò)大了人們的想像力。合葬后，無論是通往了另一個(gè)世界或是轉(zhuǎn)世成為某種動(dòng)、植物，都是人們對這個(gè)亂世的哭訴和反抗。

2.對愛情傳統(tǒng)的反叛

魏晉時(shí)期的情感表達(dá)方式并沒有直接繼承漢代的儒家表情觀。《華山畿》的故事敘述并不流暢。但不難看出，客舍女子的父母和士子父母態(tài)度的對立。士子的母親尋訪到女子，求得蔽膝醫(yī)治士子的疾病，同時(shí)也遵循著男子的死后遺愿。但是，從男子求而不得以感心疾，以及女子進(jìn)棺后“家人叩打，無如之何，乃合葬”的行為來看，女方是不同意這場婚配的。隨著佛教的傳入與道教的興盛，思想上突破了傳統(tǒng)的情禮觀，魏晉士人表達(dá)情感的方式極具個(gè)性，看似不合規(guī)范甚至不可理解但是卻又有其獨(dú)到之處。魏晉時(shí)期以悲為美的審美風(fēng)尚也突出表現(xiàn)在音樂方面。錢鐘書先生在《管錐編》中指出：“按奏樂以生悲為善音，聽樂以能悲為知音，漢魏六朝，風(fēng)尚如斯?！盵20]《華山畿》作為民歌，也受到這種時(shí)代潮流的影響。我們雖然聽不到原本的曲子，但是從文字中也可以一探這種悲情感。殉情一事本是不符合傳統(tǒng)倫理道德的，但《華山畿》中的女子卻做得如此果決“女透入棺，家人叩打，無如之何，乃合葬?！睅鬃置枥L出的是一個(gè)普通女子在面對愛情這種不可抗力之后的果斷與決絕。這種極具個(gè)性的行為也可以算是魏晉南北朝所獨(dú)有的。正如宗白華先生所指出：“漢末魏晉是中國政治上最混亂、社會(huì)上最苦痛的時(shí)代，然而卻是精神上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代，因此也是最富有藝術(shù)精神的一個(gè)時(shí)代?！盵21]

三.入冢成婚——《華山畿》的悲情色彩

冥婚這一習(xí)俗源于殷商時(shí)期，自產(chǎn)生之日起就對社會(huì)生活的方方面面產(chǎn)生深刻的影響?！吨芏Y》一書雖然作于漢代，但是其中記載的周代禮俗是可考的，《周禮·地官·媒氏》云：“禁遷葬與嫁殤者?！盵22]但這種風(fēng)氣卻始終沒有被完全禁止，到了魏晉南北朝時(shí)期，冥婚做為社會(huì)常見現(xiàn)象影響了文學(xué)的創(chuàng)作，出現(xiàn)了以人鬼、鬼鬼為題材的小說創(chuàng)作。文學(xué)不僅僅是簡簡單單的對社會(huì)生活進(jìn)行再現(xiàn)，更加注重的是對社會(huì)生活全方位、多角度、深層次的反映。冥婚進(jìn)入作家的眼中，在作品中有所反映，對當(dāng)時(shí)的文學(xué)創(chuàng)作也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。婚戀題材的文學(xué)作品一直是文學(xué)的重要組成部分，愛情故事作為婚戀題材中不可缺少的一部分，以冥婚為題材的愛情故事更是為其增添了一種迷幻色彩?！度A山畿》中的男女是“悅之無因”的，即所謂的一見鐘情。倘若這個(gè)女子對他毫無感情，自然也不會(huì)把蔽膝贈(zèng)與這個(gè)男子。男主人公因相思而死，死前留下的遺言就是下葬時(shí)要從華山經(jīng)過。其中的深意不言而喻，就是要最后再走一遍他們曾經(jīng)相遇的地方，這是男主人公對他們感情的執(zhí)著追求。這一段愛情故事表面上看起來有些不可思議，但是卻顯現(xiàn)出了在封建社會(huì)男女青年沒有相互自由交往和戀愛的可能性，有的只可能是因彼此相思而產(chǎn)生的精神折磨，在精神煎熬下產(chǎn)生疾病，最終因疾病而死亡。他們雖然死了，但是依舊不愿意放棄自己對愛情的追求，對所愛人{(lán)的無盡思念，于是便寄希望于“來世”，死亡對他們而言是一種解脫，現(xiàn)在的死亡也許可以換取“來世”幸福愛情生活的開始。由此可見，這又何嘗不是佛、道二教在這個(gè)朝代對儒家傳統(tǒng)倫理道德的沖擊。

民俗和文學(xué)常常是互相影響互相依存的，通過文學(xué)，民俗得以保存，保存了民俗的文學(xué)通過流動(dòng)，用擴(kuò)大了民俗的接受面。民俗也不僅是文學(xué)的中介而且也是作家文學(xué)豐厚的創(chuàng)作土壤。民歌這一文學(xué)形式來自于民間百姓，自然而然的會(huì)沾染許多民間的特色。而民俗作為民間的日常生活現(xiàn)實(shí)，則浸潤著無數(shù)的作家，從而讓作品中或有意或無意的帶有民俗的色彩。

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基金項(xiàng)目：江蘇大學(xué)2020年大學(xué)生實(shí)踐創(chuàng)新訓(xùn)練計(jì)劃項(xiàng)目，項(xiàng)目編號：202010299213Y.

（作者單位：江蘇大學(xué)）