韓升 王晨曦

當(dāng)今世界,百年變局與世紀(jì)疫情交織疊加,全球化發(fā)展呈現(xiàn)出新態(tài)勢(shì):不僅在新一代數(shù)字技術(shù)的應(yīng)用中獲得強(qiáng)勁動(dòng)能,也在新一輪國家力量的博弈中迎來深刻阻力。在人類面臨共同的希冀與挑戰(zhàn)下,“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,需要世界各國人民普遍參與。我們應(yīng)該凝聚不同民族、不同信仰、不同文化、不同地域人民的共識(shí),共襄構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的偉業(yè)?！雹佟读?xí)近平談治國理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第435頁。要避免自我持存的不斷斗爭與資本邏輯的無限擴(kuò)張,要實(shí)現(xiàn)世界人民共同的美好生活愿望,就必須推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體。

構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是中國立足世界歷史發(fā)展提出的全球化方案,這一方案一經(jīng)提出就引起了世界主義、自由主義、西方共同體主義等各種西方社會(huì)思潮的關(guān)注,也形成了個(gè)體主體論與共同體主體論之爭。當(dāng)前,學(xué)界關(guān)于主張個(gè)體主體論世界主義、自由主義與主張共同體主體論的人類命運(yùn)共同體理念的對(duì)比研究已經(jīng)比較豐富,而對(duì)于同樣關(guān)注“類”主體而非“個(gè)體”主體的西方共同體主義理論,卻較少關(guān)注甚至存在認(rèn)知混淆的現(xiàn)象。西方共同體主義以批判新自由主義對(duì)個(gè)人主義的過度發(fā)展為初衷,強(qiáng)調(diào)公共利益的優(yōu)先性,試圖構(gòu)建以共同善為根基的公共生活秩序,對(duì)人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建有一定的借鑒意義。但是,即便西方共同體主義認(rèn)識(shí)到了類主體背后的共同體意義,最終卻走向了與人類命運(yùn)共同體理念截然相反的理論歸宿。不管一位社群主義者的批判多尖銳,它實(shí)質(zhì)上也是自由主義的一個(gè)變種,它們生命短暫但卻周而復(fù)始,循環(huán)是常態(tài)。①[美]M·華爾澤:《社群主義者對(duì)自由主義的批判》,孫曉莉譯,《世界哲學(xué)》2002年第4期。

一、類主體的封閉:西方共同體主義的價(jià)值實(shí)質(zhì)

在西方思想史上,對(duì)共同體的研究從未中斷過。從柏拉圖到康德,從黑格爾到桑德爾,共同體思想的內(nèi)涵不斷發(fā)生變化。從城邦共同體到到契約共同體再到真正共同體,從家元共同體到族域共同體再到合作共同體,不同學(xué)者對(duì)共同體的具體形態(tài)做出了不同的劃分?？傮w來說,共同體是一定時(shí)空內(nèi)具有共同屬性的個(gè)體的集合,是隨著現(xiàn)實(shí)條件的變化不斷調(diào)整的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。共同體思想的不斷發(fā)展標(biāo)示著人對(duì)自身類存在本質(zhì)的主動(dòng)探尋與確證,表征了人類對(duì)自身整體性存在狀態(tài)從自發(fā)到自為的積極建構(gòu)。西方共同體主義是在古典共同體思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)實(shí)時(shí)代問題實(shí)現(xiàn)的共同體意義的重建,其思想淵源可以追溯到古希臘時(shí)期,但其理論體系的真正發(fā)展則是20世紀(jì)中期以來伴隨全球化的發(fā)生以及新自由主義理論的廣泛傳播而實(shí)現(xiàn)的,特別是20世紀(jì)80年代羅爾斯《正義論》的出版將新自由主義的熱度推向一個(gè)高潮,西方共同體主義迎來了全面復(fù)興。面對(duì)全球化不斷被事實(shí)與價(jià)值的分裂撕扯著的現(xiàn)實(shí)與個(gè)人主義失控式的瘋長態(tài)勢(shì),以桑德爾、麥金太爾、沃爾策、查爾斯·泰勒等為代表的西方共同體主義者不斷強(qiáng)調(diào)公共善的優(yōu)先性,強(qiáng)調(diào)作為“類”的共同體主體的優(yōu)先地位,不僅從根本上質(zhì)疑了新自由主義“權(quán)利優(yōu)先于善”的基本原則,提出用公益政治學(xué)代替權(quán)利政治學(xué)的思想,而且揭示了新自由主義自由個(gè)性的虛假性,為共同體秩序的形成鋪設(shè)了理論自覺的基礎(chǔ)。

西方共同體主義關(guān)注“類”的生存狀態(tài),認(rèn)為沒有不生活在共同體中的主體,反對(duì)自由主義“自我優(yōu)先于目的”“契約優(yōu)先于原則”的個(gè)人主義自我觀。針對(duì)羅爾斯通過原初狀態(tài)所預(yù)設(shè)的主體優(yōu)先地位,桑德爾指出:“羅爾斯式的自我不僅是一個(gè)占有的主體,而且是一個(gè)先在個(gè)體化的主體,且總與其所擁有的利益具有某種距離……這種距離的一個(gè)后果是,將自我置身于超越經(jīng)驗(yàn)的地位,使之變得無懈可擊,一次性地也是永久性地將其身份固定下來?！雹赱美]邁克爾·J·桑德爾:《自由主義與正義的局限》,萬俊人等譯,南京:譯林出版社,2011年,第79頁。因此,羅爾斯的自我觀排除了自我理解所需要的“主體間”與“主體內(nèi)”的視野,將人類主體排除在社會(huì)交往之外?！爸黧w間的觀念允許在某種道德環(huán)境中,對(duì)自我的相關(guān)描述不僅包括了單一的、個(gè)體的人,只要我們將責(zé)任或義務(wù)歸之于家庭、共同體、階級(jí)或民族而不是某種特殊的人類?！雹賉美]邁克爾·J·桑德爾:《自由主義與正義的局限》,萬俊人等譯,南京:譯林出版社,2011年,第79頁?！爸黧w內(nèi)觀念允許出于某種目的,對(duì)道德主體的適當(dāng)描述可以指出個(gè)體內(nèi)部自我的多元性……按照內(nèi)在主體的觀念,在一個(gè)(先在個(gè)體性的、經(jīng)驗(yàn)的)自我之內(nèi)談?wù)摱鄠€(gè)自我,就不僅僅是隱喻式的,而且有時(shí)也具有本真的道德與實(shí)踐意味?！雹赱美]邁克爾·J·桑德爾:《自由主義與正義的局限》,萬俊人等譯,南京:譯林出版社,2011年,第80頁。于是,道德主體便不再是千篇一律的“我”,而是千差萬別的“我們”,在這一基礎(chǔ)上,桑德爾闡發(fā)了人的多樣性,并由此提出區(qū)別于個(gè)人主義的“工具性共同體”與“情感性共同體”的第三種共同體,即構(gòu)成性共同體。在這里,共同體不被描述為一種工具性需要或是情感性聚合,而是一種自我理解的存在方式,“說共同體成員被共同體意識(shí)約束,并不是說他們中的大部分人承認(rèn)共同體的情感,都追求共同體的目的,而是說,他們認(rèn)為他們的身份——既有他們情感和欲望的主體,又有情感的欲望的對(duì)象——在一定程度上被他們身處其中的社會(huì)所規(guī)定?！雹踇美]邁克爾·J·桑德爾:《自由主義與正義的局限》,萬俊人等譯,南京:譯林出版社,2011年,第171頁。在這一意義上,西方共同體主義破除了自由主義預(yù)先為道德主體框定的界線,突破了康德式“超驗(yàn)主體”與羅爾斯式“占有主體”的局限性,將原子式的個(gè)體主體提升至生活于共同體中的類主體的高度,具有進(jìn)步的意義。

桑德爾指出:“我心中所想的解釋是一種最寬泛意義上的哲學(xué)人類學(xué)解釋;就其作為哲學(xué)的解釋而言,是指它是通過反思而非經(jīng)驗(yàn)的普遍化所達(dá)到的,就其作為人類學(xué)的解釋而論,它又關(guān)系到人類主體在多種可能形式的認(rèn)同中的本性。”④[美]邁克爾·J·桑德爾:《自由主義與正義的局限》,萬俊人等譯,南京:譯林出版社,2011年,第66頁。雖然他試圖通過將道德主體放置在共同體之內(nèi)以獲得更廣闊的自我理解從而重構(gòu)哲學(xué)人類學(xué),但遺憾的是這種重構(gòu)未上升到人類學(xué)的高度,甚至在共同體的層面也是模糊的。麥金太爾主張德性優(yōu)先于善,認(rèn)為道德相對(duì)主義的最終出路是將個(gè)體放置在共同體中,用共同善維持傳統(tǒng)。但是他將德性的個(gè)體性生成固定于共同體之中,將整體生活的意義置于個(gè)體生活之上,顯然,這種停留于城邦共同體穩(wěn)固狀態(tài)的傳統(tǒng)共同體觀念無法承受德性重建之重。沃爾策以特殊主義挑戰(zhàn)自由主義,認(rèn)為羅爾斯僅僅從社會(huì)基本結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)分配原則,只強(qiáng)調(diào)在一種原初狀態(tài)中選擇一種正義原則,無疑是將正義問題簡化了。他將正義問題與社會(huì)善聯(lián)結(jié)起來,提出善的社會(huì)意義的相對(duì)性理解。他關(guān)注到了不同社會(huì)意義背景下文化的特殊性,但又將這種特殊性凝固起來,認(rèn)為一種善的維護(hù)以另一種善的反對(duì)為前提。一個(gè)人在某一領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)必然被另一領(lǐng)域的劣勢(shì)所抵消,在這一基礎(chǔ)上,一種復(fù)合平等便得以實(shí)現(xiàn)。可以說,雖然沃爾策沒有陷入對(duì)共同體的類性的封閉認(rèn)知,但是他陷入了對(duì)共同體的殊性的凝固認(rèn)識(shí),不僅忽略類與個(gè)性的統(tǒng)一,而且將共同體的理解簡單化了。

總的來說,一方面,西方共同體主義打破了新自由主義道德主體身上的現(xiàn)代理性及原子化個(gè)體的枷鎖,將人放置在具體的社會(huì)情境(共同體)中,似乎距離類主體的豐富內(nèi)涵更近了一步,但是,西方共同體主義又為道德主體設(shè)置了一個(gè)新的枷鎖。西方共同體主義認(rèn)為,一旦主體脫離原有的確證其身份的共同體紐帶,他的本質(zhì)便會(huì)發(fā)生重大的甚至毀滅性的變化。雖然西方共同體主義將道德主體從個(gè)體上升到類的高度,但也將主體從以私人利益為指向的閉環(huán)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換到以家庭、國家、民族利益為指向的新的閉環(huán),其本質(zhì)上仍然是一個(gè)原子式的類實(shí)體。在這一意義上,西方共同體主義陷入了和自由主義同樣的形而上學(xué)泥沼中。另一方面,西方共同體主義的類主體指向從來都是模糊不清的,它關(guān)注到了主體的類存在狀態(tài),但是至于如何理解類以及類主體的具體指代它卻未曾說明。這便導(dǎo)致西方共同體主義者對(duì)“共同體是什么”這一問題的回答同樣模糊。西方共同體主義力求建立一種以共同善為核心的政治模式,試圖通過公民美德的培養(yǎng)提升公民自治的能力,但是在《民主的不滿》中,桑德爾指出這種構(gòu)想無法通過大共同體(民族、國家)實(shí)現(xiàn),于是其共同體觀念由大共同體轉(zhuǎn)向小共同體(家庭、社會(huì)),更不用說人類共同體了?！皩?duì)人類的愛是高貴的情感,但多數(shù)時(shí)候我們是依靠小一點(diǎn)的團(tuán)結(jié)而生活。”①[美]邁克爾·桑德爾:《民主的不滿:美國在尋求一種公共哲學(xué)》,曾紀(jì)茂譯,南京:江蘇人民出版社,2008年,第400頁。在世界普遍聯(lián)系的時(shí)代,西方共同體主義最終走向了狹隘的民族主義、國家主義的價(jià)值立場。最終,類主體被凝固在狹小單一的小共同體空間內(nèi),不僅偏離了類主體的本源意義,而且喪失了對(duì)類本質(zhì)理解的開放性,對(duì)共同體形式的把握也因?yàn)楠M小視角的限制而失去動(dòng)態(tài)性。質(zhì)言之,雖然西方共同體主義致力于對(duì)原子化自我價(jià)值話語的強(qiáng)力批判,但是并未實(shí)現(xiàn)對(duì)真正公共價(jià)值的完整構(gòu)建。

此外,必須要看到,類主體的真正意義是要突破生物學(xué)意義上單純物種的天然話語屏障,將人作為一個(gè)整體的對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí),更要看到人作為類存在者的生命特性——自由自覺的活動(dòng),由此才能實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、人與自然、人與自身的辯證統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由而全面的發(fā)展?！叭说念惐拘?既要包括群體性,也要包括獨(dú)立的個(gè)體性,而最后又必然走向這二者‘否定之否定’的統(tǒng)一,即進(jìn)入自覺的類存在?！雹诟咔搴５?《人的“類生命”與“類哲學(xué)”:走向未來的當(dāng)代哲學(xué)精神》,長春:吉林人民出版社,1998年,第225頁。在這一基礎(chǔ)上,共同體的意義是開放與對(duì)話而不是束縛與壁壘,是相互成就而不是妥協(xié)讓步,是為了讓原本離群索居的人通過相互交往打開自我與他者的界限。就此而言,共同體不是自給自足的實(shí)體,個(gè)人也不是服從于共同善的物?，F(xiàn)代世界的復(fù)雜性決定了一個(gè)人不可能只存于一個(gè)共同體中,甚至同一共同體內(nèi)部也需要區(qū)分出不同的情況。因此,以單一共同體的屬性為絕對(duì)尺度判定主體的性質(zhì)顯然是簡單而草率的,西方共同體主義者所預(yù)設(shè)的類主體對(duì)共同體的附屬也必然被現(xiàn)實(shí)證偽。那種個(gè)體需要“分有”共同體賦予的意義才能獲得自身的共同體是“虛幻的共同體”,只能帶給人新的桎梏。

二、類主體的回歸:人類命運(yùn)共同體的價(jià)值關(guān)照

人類命運(yùn)共同體方案的提出彰顯了馬克思主義的“類”哲學(xué)在新的時(shí)代條件下對(duì)全球問題的回應(yīng)?！邦悺备拍钭钕扔少M(fèi)爾巴哈在宗教批判中引申出來,是對(duì)黑格爾關(guān)于個(gè)體存在與普遍存在內(nèi)在統(tǒng)一辯證觀點(diǎn)的繼承。但是費(fèi)爾巴哈并沒有跳出對(duì)人的理解的“種意識(shí)”范式,他將理性、意志、愛等類意識(shí)作為人的最高本質(zhì),實(shí)質(zhì)上不過是將種的特質(zhì)抽象出來先驗(yàn)地安置在人之上。所以,“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’,理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”③《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第139頁。這里的“類”指代的就是人與人關(guān)系的“種意識(shí)”理解范式。隨后,赫斯將類概念由人本主義引向感性的經(jīng)驗(yàn)生活領(lǐng)域,批判了資本主義私有制下個(gè)體生活與類生活的顛倒,提出人類應(yīng)該聯(lián)合成有機(jī)共同體的主張,發(fā)展了類哲學(xué)的唯物主義傾向。但是,赫斯最終還是停留在倫理學(xué)的層面解決個(gè)體與類的統(tǒng)一問題,未能將唯物主義的邏輯貫徹到底。直到馬克思從現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā),將人的實(shí)踐活動(dòng)納入人的類特性中進(jìn)行考察,類哲學(xué)才實(shí)現(xiàn)了真正的歷史唯物主義轉(zhuǎn)化。

從一般意義上來說,“類”是表示自身同他物的統(tǒng)一性聯(lián)系的概念,這種聯(lián)系由其本質(zhì)規(guī)定性所決定,作為事物的天然性力量作用于其活動(dòng)過程。正是這種天然的統(tǒng)一性界限,決定了它既不能成為活動(dòng)的對(duì)象,也不能作為活動(dòng)的原則?！叭耸穷惔嬖谖?不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象;而且因?yàn)椤@只是同一事物的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待,因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第55頁。正是通過自由自覺的實(shí)踐活動(dòng),人突破了自然本性所規(guī)定的活動(dòng)邊界的限制,實(shí)現(xiàn)了類本質(zhì)與個(gè)體本質(zhì)的否定性統(tǒng)一,從而獲得了建立普遍聯(lián)系的可能?？梢哉f,“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第56頁。在自由自覺的意義上,動(dòng)物無法實(shí)現(xiàn)生命活動(dòng)與自身意志的區(qū)分,而人則可以將自身的生命活動(dòng)作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,通過實(shí)踐將自身的本質(zhì)力量對(duì)象化為客觀世界,同時(shí)在與對(duì)象世界進(jìn)行物質(zhì)交換的過程中實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。群體是個(gè)體的組合形成的實(shí)體,包含著對(duì)個(gè)體的統(tǒng)一性規(guī)定,對(duì)自由個(gè)性具有一定的否定作用。類則不同,在類本質(zhì)的意義上,人是社會(huì)的人,真正的個(gè)體自由包含在人與人的相互結(jié)合之中,個(gè)體的發(fā)展以類的發(fā)展為基礎(chǔ),同時(shí)為類的發(fā)展提供保障。在個(gè)體與類的統(tǒng)一中,馬克思指出:“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的,將是這樣一個(gè)聯(lián)合體,在那里,每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第422頁。

馬克思主義的“類”哲學(xué)不僅是人類命運(yùn)共同體的思想基礎(chǔ),也蘊(yùn)含著人類命運(yùn)共同體的價(jià)值旨?xì)w,它體現(xiàn)了從追問人的原初本質(zhì)向探究人的生存境遇的轉(zhuǎn)化。資本邏輯的全球擴(kuò)張不斷遮蔽類主體的自由自覺意識(shí),將人與人之間、國與國之間的關(guān)系置于零和博弈、以鄰為壑的“種意識(shí)”統(tǒng)治之下。在這種狀態(tài)下,“人絕對(duì)不是類存在物,相反,類生活本身,即社會(huì),顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架,……把他們連接起來的惟一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)”④《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第42頁。。要回答世界怎么了,我們?cè)趺崔k,必須破除這種抽象的“種意識(shí)”對(duì)人類社會(huì)的挾制,轉(zhuǎn)換人與人關(guān)系的資本邏輯理解范式,將“類”意識(shí)貫穿在人類共同發(fā)展的方案設(shè)計(jì)之中。人類命運(yùn)共同體方案就是中國面向世界人民交出的答卷,它尊重不同民族、國家、種族的文明差異,強(qiáng)調(diào)人類的整體性,地球家園的唯一性,倡導(dǎo)共同建設(shè)一個(gè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界,是馬克思類哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)換,是打破一切對(duì)立、優(yōu)越、隔閡等抽象權(quán)力統(tǒng)治的有效方案。

習(xí)近平總書記指出:“人類命運(yùn)共同體,顧名思義,就是每個(gè)民族、每個(gè)國家的命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起,應(yīng)該風(fēng)雨同舟,榮辱與共,努力把我們生于斯、長于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭,把世界各國人民對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)。”①《習(xí)近平談治國理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第433頁。人類命運(yùn)共同體理念回答了“建設(shè)一個(gè)什么樣的世界”和“如何建設(shè)這個(gè)世界”這一關(guān)乎人類前途命運(yùn)的重大課題,蘊(yùn)含著對(duì)啟蒙理性所主導(dǎo)的現(xiàn)代性文明敘事邏輯的深刻反思。從其核心要義來看,人類命運(yùn)共同體辯證吸收了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中和衷共濟(jì)、和而不同的思想精華,以“萬物并育而不相害,道并行而不相悖”的價(jià)值理想為基礎(chǔ),在強(qiáng)調(diào)全人類共同利益與命運(yùn)的基礎(chǔ)上提出“共商共建共享”的全球治理觀,倡導(dǎo)構(gòu)建一個(gè)“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界。從其實(shí)踐方案來看,它設(shè)計(jì)了馬克思真正共同體思想在當(dāng)代的落地方案,實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論創(chuàng)新。它開創(chuàng)了以和平、發(fā)展、合作、共贏為基本理念的國際交往新格局,打破了資本主義主導(dǎo)下弱肉強(qiáng)食,贏者通吃的叢林法則。它通過“一帶一路”等國際合作項(xiàng)目的建設(shè)切實(shí)推動(dòng)構(gòu)建相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關(guān)系。從其價(jià)值理念來看,它以“和平、發(fā)展、公平、正義、自由、民主”的全人類共同價(jià)值理念,突破了西方中心論、文明優(yōu)越論、文明隔閡論的臼巢,揭露了西方“普世價(jià)值”的虛假意識(shí)形態(tài)幻象,從整體上推動(dòng)了人類文明形態(tài)的進(jìn)步更新?？偠灾?人類命運(yùn)共同體理念超越了西方共同體主義帶來的封閉、隔閡和禁錮,是21世紀(jì)人類向未來真正共同體生活過渡的現(xiàn)實(shí)方案。

三、類主體的實(shí)踐:推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體

在一個(gè)變動(dòng)不居、挑戰(zhàn)與機(jī)遇并存的世界中,構(gòu)建共同體就是在尋求安全,尋求對(duì)人類命運(yùn)的主動(dòng)掌握。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):“和平與發(fā)展的時(shí)代主題沒有改變,世界多極化和經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代潮流也不可能逆轉(zhuǎn)。我們要為人民福祉著想,秉持人類命運(yùn)共同體理念,用實(shí)際行動(dòng)為建設(shè)美好世界作出應(yīng)有貢獻(xiàn)?！雹凇读?xí)近平談治國理政》第4卷,北京:外文出版社,2022年,第455頁。在尋求和實(shí)現(xiàn)人類共同美好生活的道路上,我們不能像共同體主義那樣將人的類本質(zhì)視為固定不變的群體實(shí)體,從而將人限制在共同體的狹小框架之中。也不能像世界主義那樣,將人的類本質(zhì)歸結(jié)于單個(gè)獨(dú)立的原子個(gè)體,從而將人放置在共同體的價(jià)值秩序之外。只有在認(rèn)識(shí)到人的差異性的同時(shí)看到人的超越性,才能在實(shí)踐中將人的個(gè)性與類特性統(tǒng)一起來,實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì)的不斷發(fā)展,接近真正共同體的價(jià)值實(shí)踐,在新的時(shí)代條件下,推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體正是這種價(jià)值實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表征。

推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體需要發(fā)揮類的自覺,在歷史主動(dòng)中把握人類發(fā)展大潮流。在人類社會(huì)發(fā)展早期,由于受制于生產(chǎn)力水平的局限無法形成普遍交往的世界歷史,不得不依附于物或族類的力量來保障生存的需要,因此這時(shí)的人類歷史表現(xiàn)為族域歷史、民族史、國家史等,人的類意識(shí)停留在低層次的水平,表現(xiàn)出極大的局限性。但是隨著世界歷史的形成和社會(huì)形態(tài)的變革,人類的類意識(shí)不斷從自發(fā)走向自覺,類特性逐漸獲得更加豐富和完整的內(nèi)容,類的組織形式不斷實(shí)現(xiàn)由低級(jí)向高級(jí)的轉(zhuǎn)化。因此,在馬克思的類哲學(xué)中,類的存在狀態(tài)從來都不是實(shí)體性的,而是隨著人的自由自覺的活動(dòng)不斷生成的?？v觀人類發(fā)展史,人類總是在不斷戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)中實(shí)現(xiàn)更大發(fā)展和進(jìn)步,關(guān)鍵在于人類自覺實(shí)踐所生發(fā)出的超越潛能。新冠肺炎疫情的全球肆虐帶來了世界經(jīng)濟(jì)的大蕭條,民粹主義、保護(hù)主義的抬頭在一定程度上加劇了逆全球化思潮。人類命運(yùn)共同體理念蘊(yùn)涵的類意識(shí),是突破國家中心主義的狹隘殊性,以類思維考察人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律,立足全人類共同實(shí)踐而形成的人類新類性。面對(duì)全球化時(shí)代人類的共同挑戰(zhàn),我們必須形成全人類命運(yùn)共生共在的自覺意識(shí),擺脫狹隘的利己主義發(fā)展觀,在生動(dòng)的人類共同實(shí)踐和鮮活的時(shí)代現(xiàn)實(shí)中深刻把握歷史規(guī)律、充分運(yùn)用歷史經(jīng)驗(yàn)、積極掌握歷史主動(dòng)、主動(dòng)承擔(dān)歷史責(zé)任,通過世界人民的共同實(shí)踐實(shí)現(xiàn)類性與殊性的有機(jī)統(tǒng)一,以順應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流,實(shí)現(xiàn)世界人民的美好生活追求。

推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體需要凝聚類共識(shí),在包容并蓄中弘揚(yáng)全人類共同價(jià)值。馬克思真正共同體思想指向個(gè)體生命與類生命的深度調(diào)和,“類”概念的普遍性力量勢(shì)必要形成對(duì)個(gè)體主義的強(qiáng)勢(shì)圍攻,但卻不是要拋棄個(gè)體,相反,類概念的普遍性力量正是來源于個(gè)體的差異性和超越性。泰山不讓土壤,故能成其大;河海不擇細(xì)流,故能就其深。人類命運(yùn)共同體既強(qiáng)調(diào)全人類共同命運(yùn)的普遍性,也尊重各國不同發(fā)展道路的特殊性:“推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體,不是以一種制度代替另一種制度,不是以一種文明代替另一種文明,而是不同社會(huì)制度、不同意識(shí)形態(tài)、不同歷史文化、不同發(fā)展水平的國家在國際事務(wù)中利益共生、權(quán)利共享、責(zé)任共擔(dān),形成共建美好世界的最大公約數(shù)?！雹佟读?xí)近平談治國理政》第4卷,北京:外文出版社,2022年,第475頁。全人類共同價(jià)值堅(jiān)持開放包容的價(jià)值理念,超越西方“普世價(jià)值”抽象虛假的意識(shí)形態(tài)幻象,在充分容納各個(gè)國家發(fā)展道路多樣性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)全球交往的視域融合,以胸懷天下的時(shí)代擔(dān)當(dāng)為構(gòu)建一個(gè)美好世界不斷凝聚全人類共識(shí),積極弘揚(yáng)和堅(jiān)守全人類共同價(jià)值是人類應(yīng)對(duì)共同挑戰(zhàn)、實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展的必然選擇。

推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體需要重塑類關(guān)系,在團(tuán)結(jié)協(xié)作中構(gòu)造新型國際關(guān)系。人在實(shí)踐活動(dòng)中確證了自己的類本質(zhì),同時(shí),也形成了一定的類關(guān)系。動(dòng)物與其生命活動(dòng)形成的是自然的直接的統(tǒng)一性關(guān)系,人則不同,人不是直接占有對(duì)象,而是根據(jù)自身目的將自身本質(zhì)作用于對(duì)象,使對(duì)象世界變成“為我的存在”。同時(shí),人也通過對(duì)象世界直觀自身,成為被對(duì)象化的存在,在這種作用機(jī)制下,人與人、人與自然形成相互補(bǔ)充、相互證成的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。世界范圍內(nèi)分工的形成“使每個(gè)文明國家以及這些國家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界,因?yàn)樗麥缌烁鲊酝匀恍纬傻拈]關(guān)自守的狀態(tài)。”②《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,2012年,第194頁。人類命運(yùn)共同體要實(shí)現(xiàn)的便是人類類關(guān)系的重塑,或者說其本身就代表一種新型的國際關(guān)系?，F(xiàn)在國際關(guān)系正面臨多極格局的形成、新興國家的崛起,西方發(fā)達(dá)國家的霸權(quán)統(tǒng)治不斷式微,整個(gè)世界正迎來新的轉(zhuǎn)機(jī),國際關(guān)系民主化成為大勢(shì)所趨?？梢哉f,人類命運(yùn)共同體要破除的是以國家強(qiáng)弱劃分勢(shì)力范圍的人類社會(huì)舊關(guān)系,要構(gòu)建的是相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關(guān)系,以推動(dòng)國際關(guān)系向民主化、法制化、合理化方向發(fā)展;國家不分大小、強(qiáng)弱、貧富都能平等參與全球事務(wù),人類的整體命運(yùn)能夠平等地掌握在世界各國人民手中。

推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體需要確立類秩序,在胸懷天下中變革全球治理體系。顯然,在一個(gè)各自為戰(zhàn)的世界中,建構(gòu)一個(gè)超越民族國家的全人類共同體在理論和實(shí)踐上都必然面臨著來自各方面的挑戰(zhàn)。其中,最大阻礙實(shí)質(zhì)上正是從主權(quán)國家主體向類主體秩序的變革。自國家共同體出現(xiàn)以來,人類政治實(shí)踐的全部努力始終圍繞政治國家的合法性、正當(dāng)性而展開,所有參與全球化的技術(shù)、資本、文化等要素也始終服務(wù)于政治國家的利益博弈。現(xiàn)有的自由主義國際秩序正是以特定國家、實(shí)質(zhì)上是資本主義強(qiáng)權(quán)國家的利益為政治起點(diǎn),成為資本主義在全球范圍內(nèi)攫取更大利益的國際工具,這種強(qiáng)勢(shì)的西方?jīng)Q定論無疑加劇了全球的差別和分裂,加重了世界的緊張局勢(shì)。習(xí)近平總書記指出:“以規(guī)則為基礎(chǔ)加強(qiáng)全球治理是實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的必要前提。規(guī)則應(yīng)該由國際社會(huì)共同制定,而不是誰的胳膊粗、氣力大誰就說了算,更不能搞實(shí)用主義、雙重標(biāo)準(zhǔn),合則用、不合則棄?！雹佟读?xí)近平談治國理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第459頁。類秩序的確立要實(shí)現(xiàn)的正是全球治理體系的有效變革,通過堅(jiān)定維護(hù)以聯(lián)合國為核心的國際體系和以國際法為基礎(chǔ)的國際秩序,摒棄自由主義國際秩序的擴(kuò)張圖謀,通過建立全球范圍內(nèi)的伙伴關(guān)系,堅(jiān)持真正的多邊主義,不斷超越兩制關(guān)系的意識(shí)形態(tài)對(duì)立,不斷摒棄全球發(fā)展的對(duì)立思維和零和博弈,在類秩序的完善和發(fā)展中實(shí)現(xiàn)個(gè)體本位與群體本位的批判整合、協(xié)調(diào)完善,為世界進(jìn)入和平發(fā)展、團(tuán)結(jié)協(xié)作、有機(jī)融合的“類時(shí)代”奠定基礎(chǔ)。