舒紅躍 吳嬌

摘要：如何區(qū)分強弱人工智能是人工智能研究的一個重要問題，現(xiàn)有研究大多從認識論—認知主義角度著手，從思維、感知和行為三個方面展開對智能的研究。以柏格森等為代表的生命哲學(xué)家從生命在世存在的角度來分析智能，認為生命體的智能是服務(wù)于生命在世存在這一目的的。一旦把智能看作一種服務(wù)于生命生存的手段，那么我們便可以從本體論—存在論層面來對人工智能進行分類：弱人工智能是人類在世存在的技術(shù)手段，強人工智能是自己能在世存在的一種新的生命。

關(guān)鍵詞：人工智能;生命哲學(xué);技術(shù);生命

中圖分類號：B083? ? 文獻標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）02-0018-06

在當(dāng)前的人工智能研究中，如何區(qū)分強人工智能和弱人工智能是一個非常重要的問題。雖然目前有關(guān)論述很多，但它們大多數(shù)是從認識論—認知主義角度展開的，從本體論—存在論角度進行的探究不多。下面我們從生命哲學(xué)視域出發(fā)，首先探究何謂智能和人工智能，接著立足于生命哲學(xué)智能觀，分析人工智能到底是一種新技術(shù)，還是一種新生命。

一、何謂智能

從“圖靈測試”算起，人工智能研究已持續(xù)了70多年，期間大部分研究屬于“有效老式人工智能（Good Old Fashioned Artificial Intelligence，簡稱GOFAI）。GOFAI把智能看作一種實現(xiàn)現(xiàn)實目標(biāo)的計算能力，其核心觀點是認知即計算，思維和人腦是一臺精致的計算機。持這種觀點的人被稱作“認知主義者”，他們認為認知的所有方面如學(xué)習(xí)、記憶、情感等都可以通過計算機器來執(zhí)行?！敖?jīng)典的人工智能研究方法圍繞一整套研究的原理和實踐展開，這些原理和實踐主要探究認知主義的正確性，尤其是以紐厄爾和西蒙提出的物理符號系統(tǒng)假說為研究對象。認知最好被理解為是對符號結(jié)構(gòu)的形式化的操作?！雹?現(xiàn)有人工智能研究主要有符號主義、聯(lián)結(jié)主義和行為主義三種范式，它們對智能的理解并不相同。符號主義（邏輯主義、心理學(xué)派、計算機學(xué)派）的原理主要為物理符號系統(tǒng)假設(shè)和有限性原理。這種觀念認為人工智能的源頭在于數(shù)理邏輯，我們可以用數(shù)理邏輯來描述人類的智能行為。聯(lián)結(jié)主義（又稱生理學(xué)或仿生學(xué)派）把智能理解為神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)以及不同神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)之間的連接機制與學(xué)習(xí)算法，試圖從神經(jīng)元開始進而研究神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型和腦模型，這一范式實際上把人工智能理解為仿生學(xué)。行為主義（進化主義、控制論學(xué)派）把智能歸結(jié)為控制論及感知—動作控制系統(tǒng)，認為人工智能的理論基礎(chǔ)在于控制論。控制論研究早期是模擬人在控制過程中的智能行為和作用，20世紀80年代誕生了智能控制和智能機器人系統(tǒng)。作為人工智能研究的主要范式之一，行為主義是20世紀末出現(xiàn)的，它把智能解釋為對環(huán)境做出反應(yīng)這一能力的附屬特性。

通過上述的描述可以看到，主流人工智能研究的對象是人類的思維、感知和行為。無論是思維、感知還是行為，其物質(zhì)載體主要是人腦。結(jié)合現(xiàn)有的腦科學(xué)和智能的外在表現(xiàn)，學(xué)界在解釋智能時提出了思維理論、知識閾值理論、進化理論三種不同觀點。其中，“思維理論”把思維看作是智能的核心，認為人類所有的智能都離不開大腦的思維活動。“知識閾值理論”認為智能行為取決于人類掌握的知識的數(shù)量及其抽象程度，智能是在一個巨大的搜索空間中最快地找到一個“滿意解”的能力。至于“進化理論”，它把人的本質(zhì)歸結(jié)為人在一個動態(tài)環(huán)境中行走、感知外界、維持自身生命和繁衍后代的能力。這種觀點核心是用行為取代符號，認為智能一般是后天形成的，思維是基于對外在刺激所生成的內(nèi)在反應(yīng)。

無論符號主義、聯(lián)結(jié)主義還是行為主義，它們的智能解釋都是以對人類大腦或行為的認識為基礎(chǔ)所做的認知主義（認識論）分析。問題是，對于何謂智能，除了認知主義（認識論）回答之外還有本體論—存在論回答。不同于英美分析哲學(xué)，歐洲大陸哲學(xué)主要從本體論—存在論角度分析人工智能。下面以生命哲學(xué)為例，看看歐洲大陸哲學(xué)這一主要流派是如何理解智能的，然后根據(jù)這一理解來研究人工智能的本質(zhì)，并據(jù)此對不同類型的人工智能進行區(qū)分。

柏格森是生命哲學(xué)創(chuàng)始人，他對何謂智能做過深刻論述。柏格森認為，人類是“工人”而非“智人”，是使用工具的人而非具備智能的人。從原初特征看，智能是制作人造物的能力?！爸腔鄣囊磺谢玖α吭谟诎盐镔|(zhì)轉(zhuǎn)變成行動的工具，也就是說，在詞源學(xué)的意義上，把物質(zhì)轉(zhuǎn)變成‘器官’……這就是生命最初為智慧指定的任務(wù)?！雹?人類既有本能也有智能，本能隨時能使用相應(yīng)的工具（身體），但只能為特定目的使用特定工具。通過智能制造的工具是由無機物質(zhì)制成的，它可以采取任何形式、用于任何目的，使生物擺脫不斷出現(xiàn)的困難。在界定智能方面，柏格森哲學(xué)最大的啟發(fā)是以生命為出發(fā)點。柏格森認為生命是精神，這種精神要想在物質(zhì)世界中生存就需要借助于一種自我展示或外化的工具，只有這樣它才能克服物質(zhì)的障礙，實現(xiàn)自己的在世存在。至于如何制造工具則離不開人的理智——人類之所以能把外在物質(zhì)變成自己手中的工具，是以自己的理智對物質(zhì)的理解和分析為基礎(chǔ)的。

柏格森分析過人腦。不同于一般看法，柏格森認為大腦神經(jīng)系統(tǒng)不是一部制造表象的機器，而是一個接受—反饋器官，其根本功能不是制造表象而是行動。知覺作為我們的身體和世界的交界點，其功能不是制造主觀表象，它是指向行動而不是認知的。生命進化史告訴我們，理解能力只不過是行動能力的附屬物，而在理解力之中有一種生物意識，它使人能夠?qū)ζ渖鏃l件越來越準確、復(fù)雜和靈活地適應(yīng)。由此可得出一個結(jié)論：智力是被用來確保我們的身體適應(yīng)其所處的環(huán)境，表象出外在事物之間的關(guān)系的。故而，人類的理智是這樣構(gòu)成的，它能夠出于人類生存的需求來組織外界的物質(zhì)?！盁o論理性主義者怎樣界定理性，理性本身都只是一種生命的器官，而不是區(qū)分鐵一般的實在與想象的虛構(gòu)物的最高評判者?！雹?/p>

狄爾泰也是生命哲學(xué)創(chuàng)始人，他是從思維為存在服務(wù)的角度來理解智能的。狄爾泰認為，如果對生命過程進行系統(tǒng)的生物學(xué)描述，我們會發(fā)現(xiàn)，一旦離開有機實體的生命，思維將成為不可能，它只能出現(xiàn)在各個具體的有機生命之中。不管在什么地方，思維自始至終都為生命服務(wù)。思維再“高高在上”，它也必須與生命、與生命生存的環(huán)境聯(lián)系在一起?！斑@樣體驗的本質(zhì)的東西就是同情況融合在一起的狀態(tài)性。這樣也就揚棄了毫無價值的主觀主義?！雹?/p>

從服務(wù)于生命生存的角度看待智能，這在生命哲學(xué)家中是共識。在柏格森和狄爾泰之前，尼采就從理智與肉體的關(guān)系來闡釋智能。傳統(tǒng)觀念認為身體、感覺是被動的，理性是主動的，對此尼采并不茍同。尼采認為，人類的意志是一種感性存在，這種存在反而是主動的，世人眼中所謂的主動的理性其實倒是被動的存在。究其根由，理性的知識是受感性制約的，它離不開肉身的反應(yīng)（射）機制，它相對于意志來說是第二位的，是服務(wù)于感性的生存意志的。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，靈魂蔑視肉體，想從肉體和大地中跳開，尼采則認為，肉體是個“大理智”，它既有肉身，又有理智?！拔业男值埽愕男±碇恰荒惴Q為‘精神’的，是你的肉體的工具，你的大理智的工具與小玩物?！雹?/p>

無論是柏格森、狄爾泰還是尼采，他們所討論的智能都是每一種生命體天生具備的自然智能。在生命哲學(xué)家眼中，（自然）智能是服務(wù)于生命體的在世存在的，是生命體在世存在的一種手段。既然自然智能的本質(zhì)在于服務(wù)生命體的在世存在，那么人工智能的目的何在？遵循生命哲學(xué)智能觀，不管人工（造）智能的人工（造）程度有多高、多大，它本質(zhì)上仍然是一種智能，是服務(wù)于生命體的在世存在的。問題是，現(xiàn)有的人工智能研究絕大多數(shù)沒有把智能與生命體的生存聯(lián)系起來，仍然從認知主義角度看待人工（造）智能，關(guān)注的是人工（造）智能體的感知和計算能力，而不關(guān)注人工（造）智能體的智能存在的價值和目的何在。

從生命哲學(xué)智能觀出發(fā)，現(xiàn)有人工智能研究最大的缺陷在于僅從認知主義（認識論）層面關(guān)注人工智能體的感知、計算和行為能力，而不是從本體論—存在論角度關(guān)注它們的智能之所以存在（產(chǎn)生）的目的和價值。一旦從認知主義層面轉(zhuǎn)向本體論—存在論層面，一旦從智能體的感知、計算和行為能力轉(zhuǎn)向它們在本體論—存在論層面的價值和目的，我們就不是依據(jù)它們的感知、計算和行為等能力對其進行分類，而是根據(jù)它們?nèi)绾畏?wù)于智能體的在世存在來對它們進行分類?！罢J知范例忽略了智能體生活在真實物理世界中，從而導(dǎo)致了在解釋智能體時所產(chǎn)生的嚴重缺陷?！雹?如果不是生活在人類精心設(shè)計的微觀世界之中，而是生活在真實的物理世界之中，人造智能體就不僅需要具備現(xiàn)有人工智能所具有的感知和計算外在環(huán)境的能力，而且更需要像人類那樣的在世界中存在的能力。很顯然，具有后一種能力的智能體不僅需要知識，更需要在世界中存活下去的的情感和意志。

綜上所述，一旦我們立足生命哲學(xué)，把智能（包括人造的智能）看作是服務(wù)于生命在世存在的手段，我們便可以對人工智能做本體論—存在論層面的區(qū)分。如果機器只具備感知、計算由人類設(shè)計的微觀世界的能力，只能在這一特定的微觀世界中活動，無法成為一種能在真實物理世界中存在的存在者，其智能不是服務(wù)于自身而是服務(wù)于設(shè)計它的其他生命的存在，那么這一智能屬于弱人工智能。弱人工智能是其設(shè)計者在世存在的技術(shù)手段。如果人工智能不僅具備知識，而且具有人類那樣的在真實的物理世界中存活下去的能力，其智能是用于自身而非其他生命的存在的，那么它就是強人工智能。不同于弱人工智能是人類在世存在的技術(shù)手段，強人工智能是一種能夠自己在真實物理世界中存在的生命體。

二、弱人工智能：人類在世存在的又一種技術(shù)手段

從生命哲學(xué)立場看，區(qū)分不同類型人工智能的依據(jù)不在于它們的認知能力、計算速度等認知主義看重的因素，而在于它們是否具備在真實物理世界中存在的能力。依這一標(biāo)準，在能在世存在之前，人工智能是其他生命在世生存的技術(shù)手段。從本體論—存在論角度看，我們在面對弱人工智能時，最應(yīng)該關(guān)注的并非其感知能力和計算速度，而是它能不能實現(xiàn)自己的在世存在，如果做不到，那就說明它并非生命體。人類發(fā)明的技術(shù)產(chǎn)品，包括今日的智能機器，雖然具有部分人類智能，但如果不能像人那樣在世界中存在，那它就是人類用于自己存在的技術(shù)手段。這是生命哲學(xué)對弱人工智能的界定，這一界定屬于本體論—存在論層面。

既然弱人工智能是人類發(fā)明用于自己在世存在的技術(shù)手段，那么這里有幾個問題需澄清：首先，什么是技術(shù);其次，技術(shù)與生命，在這里是人工智能與其創(chuàng)造和發(fā)明者之間是一種什么關(guān)系;第三，作為智能技術(shù)的人工智能與非智能技術(shù)有何區(qū)別。首先回答第一個問題：何謂技術(shù)？我們還是從生命哲學(xué)出發(fā)，這里選取斯賓格勒、柏格森和海德格爾三位哲學(xué)家，他們的回答在生命哲學(xué)中具有代表性。

斯賓格勒既是歷史學(xué)家，也是技術(shù)思想家。斯賓格勒認為，相對于植物的“智慧”，技術(shù)是動物的存活方式——對于能自由移動的動物，奮斗是其生存策略?！凹夹g(shù)是生命的策略;技術(shù)是這一策略的內(nèi)在形式，爭斗過程……是這一策略的外在表現(xiàn)?！雹?技術(shù)不能依據(jù)工具來理解，重要的不是一件工具怎么用，而是人們用它來干什么。人類所有的運輸手段都來源于駕駛、劃船、航行這些觀念，而非來自于馬車或船只這樣的概念。關(guān)于人類技術(shù)的唯一事實，就是它們獨立于人類的種族生命?！霸谏乃袣v史中，這是唯一的一個例外，在這一例外中，個體讓自己免于遭受種族的強制?！雹?人類已經(jīng)成為其生存策略的創(chuàng)造者，這是構(gòu)成人類免于種屬強制而擁有行動自由的東西。

在斯賓格勒這里，技術(shù)并非單純的物質(zhì)手段，而是生命的生存策略。根據(jù)這一邏輯，作為技術(shù)的人工智能同樣是人類的生存策略，這種策略同樣不能依據(jù)工具來理解。重要的不是人工智能怎么使用、操作，而是我們用它來干什么。作為一種技術(shù)手段的人工智能，它并非來自于機器人、計算機這些概念，而是來自于機器人可以讓人類擺脫自己不愿意從事的物質(zhì)勞動，計算機可以大大增強人類的感知和計算能力這些觀點。機器人和計算機可以讓人類從繁重、危險的體力勞動中擺脫出來，可以讓人類不再從事單調(diào)的感知和思維。是人類自己選擇和發(fā)明了人工智能這一生存策略，目的是使自身擺脫大自然施加在人類體力和智能上的桎梏，讓人類在自然中可以更加自由地生存。

作為生命哲學(xué)創(chuàng)始人，柏格森對技術(shù)也做過深刻研究。為了更好地在世存在，人類可以制造和使用工具，動物能不能？雖然大多數(shù)人的答案是否定的，但柏格森認為動物也有工具，它們的工具是它們使用工具的身體的一部分。與這種工具相對應(yīng)的是它們知道如何使用工具的本能。“完善的本能是一種使用、甚至是構(gòu)建有機化工具的機能;完善的智能是制作和使用無機工具的能力。”⑨ 人類既有本能也有理性，二者的優(yōu)缺點顯而易見：本能的優(yōu)點是方便和快捷，缺點是只能為特定目的使用特定工具。通過理性制造的工具是不完善的，但它可以采取任何形式、用于任何目的。無機工具給予制造者一種更豐富的組織作為其有機體的人造器官。智能的力量在于把物質(zhì)轉(zhuǎn)變成行動的工具，這就是生命為智能指定的任務(wù)。只有借助于外在器官，人類才能更好地與世界交往，更自由地在世界中生存。

根據(jù)柏格森的理解，技術(shù)分為由本能支配的有機技術(shù)和由智慧發(fā)明的無機技術(shù)兩種。正如石器、鐵器乃至工業(yè)革命以來的各種技術(shù)，人工智能也是生命為智慧指定的任務(wù)——借用無機的物質(zhì)來克服物質(zhì)世界的阻力。也就是說，人工智能是人類憑借自己的智慧發(fā)明、用來克服物質(zhì)世界阻力的外在器官。作為人類的一種新的外在器官，人工智能同非智能的外在器官有一個明顯區(qū)別：它不僅可以作為工業(yè)機器大大緩解物質(zhì)世界給予人類體力上的壓力，而且作為可認知、可計算的機器可以克服大自然在腦力上給予人類的制約。故而，作為無機器官的人工智能通過人類體力、腦力的雙重外在來實現(xiàn)人類更好的在世生存。

雖然通常被稱為存在哲學(xué)家，但作為生命哲學(xué)主要繼承者之一，海德格爾仍可歸入生命哲學(xué)家之列。海德格爾在存在論層面理解技術(shù)，他將此在日常在世的存在稱為與世界內(nèi)的各種各樣的存在者打交道，這一活動分散在諸多操勞方式中。此在在操勞中面對的并非傳統(tǒng)存在論認為的具有實在性、物質(zhì)性、廣延性的物，而是具有實用性的用具。用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”。要制作的工件的“何所用”具有用具的存在方式。制好的工件不僅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所來，同時指向它的承用者和利用者。“操勞所及的工件不僅在工場的家庭世界中上手，而且也在公眾世界中上手。周圍世界的自然隨著這個公眾世界被揭示出來，成為所有人都可以通達的。在小路、大街、橋梁、房舍中，自然都在一定的方向上為操勞活動所揭示。帶頂棚的月臺考慮到了風(fēng)雨，公共照明設(shè)備考慮到了黑暗……。”⑩ 上手東西的用具狀態(tài)是指引，是讓世內(nèi)存在者來照面。世內(nèi)存在者在此在面前的特點是“守身自在、裹足不前”，用具的作用就是讓上手事物變得觸目。比如錘子的“觸目”揭示了鞋匠逗留的世界。一旦錘子“觸目”，鞋匠意識到?jīng)]有工具他不能做完正在制作的鞋子：錘子是從當(dāng)?shù)匾患业赇佡I的;店鋪是從鎮(zhèn)上工匠那里購得的;錘子是用來制作鞋底的;鞋子是隔壁獵戶預(yù)訂的;獵戶穿上它是為了上山打獵。在鞋匠的世界中所有因素都是內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著的，用具對此在的世界之為世界起著不可或缺的組建作用。

在海德格爾的存在哲學(xué)中，人類制作的技術(shù)物品并非具有實在性、物質(zhì)性、廣延性的物，而是具有實用性的用具，正是這些用具構(gòu)建起一個此在得以在其中生存的世界。根據(jù)這一思路，人工智能也不是一個具有實在性、物質(zhì)性和廣延性的物，而是一個具有實用性的用具，這一用具本質(zhì)上是一種“為了作……的東西”。同其他人類手中的用具一樣，人工智能同樣不僅指向它的合用性的何所用、成分的何所來，而且也指向其承用者和利用者。比如，不管是語言識別、圖像識別還是無人駕駛，無論它們模仿人類智能的程度多高，它們?nèi)匀皇侨祟愂种械挠镁?，其作用在于組建一個此在能更好地在其中生存的世界。

上面在生命哲學(xué)視域中回答了什么是技術(shù)、技術(shù)與生命的關(guān)系，下面回答第三個問題：如何看待智能技術(shù)與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別。從本體論—存在論角度看，人工智能是人類發(fā)明用于自己在世存在的又一技術(shù)手段，這一技術(shù)手段與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別表現(xiàn)為，傳統(tǒng)技術(shù)擴展的是人類體能，解放的是人類的體力勞動;人工智能拓展的是人類智能，解放的是人類的腦力勞動。從被拓展、被解放的能力的性質(zhì)來看，智能技術(shù)與非智能技術(shù)確實屬于人類的兩種不同類型的能力或勞動，二者似乎具備本質(zhì)區(qū)別。但從都是人類用于自己在世存在的手段這一角度看，智能技術(shù)與非智能技術(shù)并無本質(zhì)區(qū)別，它們都屬于此在生存的用具。雖然人工智能確實可以代替甚至超越人類的部分智能行為，但這些不過是人類一些相對簡單的智能行為。我們既要重視智能技術(shù)的獨特性——解放的是人類的智能，但更要注意不要過分夸大它與其他技術(shù)之間的區(qū)別。人類每一個時代都傾向于夸大自己在歷史上的重要性，夸大自己時代取得的技術(shù)進步。事實上，人工智能（弱）不過是自動化程度更高的機器而已，而具備計時功能、具有一定自動化功能的時鐘在1000年前就完成了人類智能做不到的事。如果意識到人工智能早就存在于人類生活之中，人類在數(shù)百年而非數(shù)十年之前就發(fā)明了某些方面超過人類的智能機器，我們就不能過分夸大今日智能技術(shù)與傳統(tǒng)非智能技術(shù)的區(qū)別。

三、強人工智能：一種能在世存在的新生命

從本體論—存在論而非認識論—認知主義角度看，區(qū)分強弱人工智能的標(biāo)準是它是否具備在世存在的能力。弱人工智能是人類在世存在的一種技術(shù)手段，強人工智能是自己具有在世存在能力的一種新生命。鑒于迄今為止的人工智能都是弱人工智能，強人工智能是一種在未來才可能出現(xiàn)的事物，故而我們需要回答下面幾個問題：作為一種生命的人工智能是否可能;如果可能，它將會如何產(chǎn)生;一旦產(chǎn)生，它與其他生命，特別是人類是什么關(guān)系。

首先回答第一個問題：作為生命的強人工智能是否可能。對于這一問題，“命名游戲”的智能體實驗可提供有益參考。兩個不同智能體被植入兩個機器人體內(nèi)，它們從不同角度觀察同一個場景?！坝捎谒麄兎謩e占了不同的位置，并且在他們生命過程中注意到不同的物體，智能體最后對世界的構(gòu)想也就不盡相同。由此，他們形成了各自的‘本體論’?！眥11} 一旦智能體能對它們看到的場景中的物體進行分類，它們就開始語言游戲。這兩個智能體首先對語境，即它們貫穿到的場景中的一部分達成共識，然后通過組織語句識別物體，從而彼此之間進行對話。如果兩個智能體對所命名的物體達成共識，它們之間的游戲便大功告成，否則，它們將重新協(xié)調(diào)各自行為，從而增加下次成功的可能性。對它們遭遇到的世界，也就是它們在其中有所行動的世界進行分類，是智能體開始它們的在世生存的第一步。這一實驗表明一個基于日常生活的交流系統(tǒng)，如何能不通過定義而由智能體之間的交流形成。這一游戲傳達了幾層意思：首先，基于日常生活的交流系統(tǒng)是在不同智能體的交流中構(gòu)建的，而非通過事先的設(shè)計來完成。智能體的交流系統(tǒng)是通過它們彼此之間的互動而非認知主義的定義來達成的。其次，不同智能體通過彼此間的交流可以形成一個它們從前并不存在的共識，這屬于高級的“自組織現(xiàn)象”，這種現(xiàn)象只能在具有多個智能體的環(huán)境中才能被理解。這說明智能體的世界是一個共在的世界，單個智能體無法產(chǎn)生出它能在其中存在的世界。第三，智能體的共識是在多個智能體的交互中涌現(xiàn)出來的，這也是自組織系統(tǒng)的特性，智能體的共識只有在復(fù)雜環(huán)境中才能涌現(xiàn)。

不同于“命名游戲”，認知主義哲學(xué)家特別看重人類大腦，他們因機器不具備人類那樣的大腦而否定機器成為生命體的可能性。如“中文屋”作者塞爾認為，人類的心理現(xiàn)象取決于人類大腦的物理化學(xué)特性，智能機器不可能成為生命體。塞爾認為強人工智能不會產(chǎn)生，因為形式計算理論不能對理解作出解釋，計算機程序是純句法的。問題是，“計算機程序是為計算機設(shè)置的程序，當(dāng)程序在適合的硬件上運行時，機器總是要做某些事情的（所以計算機科學(xué)中使用‘指令’和‘執(zhí)行’這兩個詞）。在機器碼的層次上，程序?qū)τ嬎銠C的作用是直接的，因為機器的設(shè)計使得一個給定的指令只產(chǎn)生唯一的操作……這樣，程序指令就不僅僅是形式模式——甚至也不是說明性陳述?！眥12} 一旦給定適合的硬件背景，它就是一個能使當(dāng)前步驟得以執(zhí)行的過程說明。編輯語言是一個媒介，它不僅用來表達一個陳述，而且也可以用于使特定的機器產(chǎn)生表述性活動。通過硬件的執(zhí)行，計算機可從陳述轉(zhuǎn)向活動。正如人不是“我思”而是“我能”，智能生命也不是表述、結(jié)構(gòu)或指令，而是活動、內(nèi)容和行為。無論是人腦還是計算機程序中的概念，在經(jīng)由硬件執(zhí)行之后，它們就不僅是陳述性的，而且也是能動的、具有操作性的。作為生命的人工智能能否產(chǎn)生，最關(guān)鍵的是它能不能像人那樣擁有一個能讓自己在世界中存在的身體（硬件）。人工智能硬件的演變是其軟件進化必不可少的基礎(chǔ)條件，智能生命只能誕生于人工智能硬件的進化，從硬件的進化中涌現(xiàn)出來。

如果強人工智能在邏輯上是可能的，那么如何設(shè)計強人工智能？《人工智能的未來》一書提出未來制造人工智能的三個步驟。首先，我們需要制造一組感覺器官，智能機器通過它們的感覺器官來從它所處的外在世界中提取這一世界的運作模式。第二，我們需要制造一個跟我們前面制造的感覺器官相連接，并且是以人類大腦皮層的工作原理來運行的分層儲存系統(tǒng)，然后就像教育自己的子女那樣來訓(xùn)練這一儲存系統(tǒng)。經(jīng)過反反復(fù)復(fù)的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，這個智能機器就能夠憑借自己的感覺器官建起一個自己的世界模型。在此過程中，我們不需要編輯程序、建立規(guī)則來描寫這個世界，智能機器必須通過自己觀察周圍世界來進行學(xué)習(xí)。一旦智能機器能夠憑借自己建立起一個它所在的世界的模型，它就能根據(jù)自己過去在這一世界中的經(jīng)歷來做思考（推理），進而對未來可能發(fā)生在它身上的事件做出判斷（預(yù)測）?！爸悄軝C器之所以有智能，是因為它可以通過以分層記憶系統(tǒng)來理解它的世界并與之交互，可以如你我一樣思考自己的世界?！眥13} 霍金斯的方案有一個必不可少的前提，那就是強人工智能必須有一個恰當(dāng)?shù)奈锢碛布?，因為只有在真實物理世界具有一個實實在在的物理硬件，人工智能才能夠感知世界并從中提取模式，進而以這一物理硬件為“肉身”來實現(xiàn)與周圍世界的互動。

那么，又該如何設(shè)計人工智能的硬件，給它創(chuàng)造一個合適的身體或“肉身”？我們可以從哲學(xué)家的有關(guān)論述中尋找啟示。如德勒茲認為存在著兩種不同的身體：一種是從因果關(guān)系來理解的身體，如身體有不同器官，它們是作為不同的屬性而得以規(guī)定的;另一種是可生長的身體，它不是從屬性而是從非軀體的表面銘刻的各種事件出發(fā)，從生成與表示出發(fā)來理解的身體。第二種身體是向外延伸著的，是一個有待生成、在未來才能發(fā)生的事件和活動?，F(xiàn)有人工智能硬件是依據(jù)第一種身體來理解的，遠未成為第二種意義上的身體。從弱人工智能走向強人工智能，只有計算機的硬件從第一種身體演變?yōu)榈诙N身體才有可能。人之所以擁有世界不僅是因其有智能、能思維，更是因其有身體，人是憑借肉身在世界中存在的。同樣，作為一種生命，人工智能現(xiàn)有的硬件需要向未來的“肉身”演變。人工智能現(xiàn)有的硬件是死的，無法自動進化，作為類人存在者的人工智能必須擁有活的肉身，并且這一肉身是隨著人工智能在世生存而演變的。不過，在現(xiàn)有人工智能硬件和生命人工智能肉身之間存在著一千座“高原”。

作為生命的人工智能一旦產(chǎn)生，它與人類是什么關(guān)系，會不會像我們對待蚊蟲一樣對待我們？人工智能也有一個演化過程，最開始的人工智能與人類是有很多相似和相通之處的。雖然今日人類跟猿類差距甚大，但人類剛誕生時跟猿類何其相似？人猿和猿人，是生命進化史上兩個毗鄰階段;在人工智能進化史上“機人（并入很多機器因素的人）”和“人機（像人類一樣的機器人）”也將是兩個重要階段，并且從“人（機人）”到“機（人機）”的過程是一個緩慢的進化過程，不是一蹴而就的?！皺C人”和“人機”的關(guān)系也不是人類和蚊蟲的關(guān)系，而是人猿和猿人的關(guān)系。不過，與人猿演化成為人類是一個無意識的自然演化相比，今天人類的進化是一個人類能意識到并可以早做謀劃的過程。雖然人類不可能主宰這一過程，但我們可以盡量減少這一演變對人類造成的傷害。

如何適應(yīng)從人類到后人類生命的演變？柏格森研究創(chuàng)造進化論的目的就“在于確定人與整個動物界的關(guān)系，以及動物在整個有機界的位置”。{14} 今日人類走到了一個悠關(guān)未來命運的十字路口，我們研究人工智能的目的在于確定人與其他生命——人類之前的動物、人類之后的后人類存在者的關(guān)系，由此確定人在整個生命史上的地位。同所有其他生命一樣，人類既非生命演化的起點，也非生命演化的終點。從這個角度來討論生命的意義，包括人在內(nèi)的每一種生命的意義都可能僅僅在于：“它們構(gòu)成未來生命意義的一個階梯，或者說，一個前階段。與這個‘未來生命的意義’相比，以往動物的生命和當(dāng)下人類的生命的意義是初級的、偶然的、有限的，因為它們很可能會隨未來生命的開啟而終結(jié)?！眥15} 動物、人類、后人類，所有生命都從屬于一個共生共存的整體，只有從這一整體之中才能獲得各自在世存在的意義。

注釋：

①⑥{11} 布萊頓、塞林那：《視讀人工智能》，張錦譯，安徽文藝出版社2007年版，第64、125、150頁。

②{14} 柏格森：《創(chuàng)造進化論》，姜志輝譯，商務(wù)印書館2004年版，第136、92頁。

③ 科拉柯夫斯基：《柏格森》，中國社會科學(xué)出版社1991年版，第16頁。

④ 費爾曼：《生命哲學(xué)》，李健鳴譯，華夏出版社2002年版，第95頁。

⑤ 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第31頁。

⑦⑧ Oswald Spengler， Man & Technics， A Contribution to a Philosophy of Life， Greenwood Press， 1976， p.9， p.18.

⑨ H. L. Bergson， Creative Evolution， Arthur Mitchell（trans.）， Westport Connecticut： Greenwood Press， 1911， p.155.

⑩ 海德格爾：《存在與時間》 ，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第83頁。

{12} 博登編著：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海譯文出版社2001年版，第135頁。

{13} 霍金斯、布拉克斯莉：《人工智能的未來》，何俊杰等譯，陜西科學(xué)技術(shù)出版社2006年版，第218頁。

{15} 倪梁康：《人類意識與人工意識——哲學(xué)還能說些什么？》，《河北學(xué)刊》2018年第6期。

作者簡介：舒紅躍，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北省道德與文明研究中心研究員，湖北武漢，430062;吳嬌，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430062。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）