白彤東

對韓非子稍有了解的人都知道，他的國家治理以賞罰二柄為核心。但哪怕是在中國思想乃至法家的研究者中間，很多人都沒有意識到，韓非子的這二柄并不是“等重”的。即使在少數意識到韓非子并不是賞罰并重的學者中間，他們往往也沒有對此給出充分的解釋。本文從《韓非子》文本出發(fā)，展示韓非子的重罰輕賞思想，并對其加以解釋。這些解釋的背后，是韓非子對人性的一些基本判斷與相應的治理主張。這些都有超越地域和時間的普世可能。在基于文本的解釋之上，本文會將韓非子的這些思想與西方的功利主義哲學、當代治理中的所謂破窗理論與治理實踐、心理學對人性的一些研究進行初步比較，以期達到讓它們可以相互啟發(fā)和推進的效果。

一、為二柄所掩蓋的重罰輕賞

根據通常的理解，韓非子的人性論是一種性惡論，其核心觀點是人都是趨利避害的。這種理解有很多問題，忽略了韓非子的人性論的很多微妙且重要之處。(1)參見白彤東：《韓非子人性說探微》，《哲學研究》2021年第4期。不過，我們依然可以說，對絕大多數民眾來講，對利害的趨避確實是他們行動的最主要的驅動力，因而國家治理的最有效的工具是基于利害的賞罰。也就是說，國家制度應該以所謂賞罰二柄為核心?！俄n非子》也多賞罰并提，如《韓非子·主道》曰：

是故明君之行賞也，曖乎如時雨，百姓利其澤；其行罰也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君無偷賞，無赦罰。賞偷，則功臣墮其業(yè)；赦罰，則奸臣易為非。是故誠有功則雖疏賤必賞，誠有過則雖近愛必誅。疏賤必賞，近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也。(2)本文所引《韓非子》參見陳奇猷的《韓非子新校注》(上海古籍出版社，2000)，但對個別標點有所改動，并且按其注釋，對原文文字也有修改。比如這段最后出現的“疏賤必賞”，乃根據其注添加。

如果我們仔細考察文本，會發(fā)現事實并非如此。施覺懷指出：“《韓非子》中強調用罰的地方舉不勝舉，強調用賞的地方則一處也沒有。如果提到賞，一定是與罰并舉，沒有單獨提賞的。而單獨提到罰的地方不少?！?3)施覺懷：《韓非評傳》，南京：南京大學出版社，2001年，第395頁。施覺懷的這一說法與筆者的印象一致。比如，在《韓非子·五蠹》講了一個用儒家式的三種手段(“三美”)即“父母之愛、鄉(xiāng)人之行、師長之智”都無法改變的“不才之子”，在官府的暴力威脅下馬上變易其行為的故事。對此，韓非子的總結是“民固驕于愛，聽于威矣”。又如，《韓非子·顯學》在指出慈母之愛不如嚴厲的家法之后，韓非子說“威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂”。即使說這里的愛、德乃至三美都不是賞，但至少可以看到這里強調的是罰的有效，而賞被忽略了。

在討論韓非子賞罰觀念的二手文獻中，很多只是泛泛提一下韓非子賞罰并用，并沒有注意到這些細節(jié)與分別。(4)比如，王威威在討論韓非子基于趨利避害而建立起賞罰機制的時候，并未區(qū)分賞與罰孰輕孰重。又如，在宋洪兵對韓非子是法治還是刑治的非常好的辨析中，他指出韓非子除用刑之外，還強調用賞，也就是說，韓非子的思想不能簡單歸為刑治。但宋洪兵并沒有進一步分析刑賞在使用權重上的差別，這一差別如果存在，尤其是韓非子確實重刑輕賞的話，這會為某種改良版的韓非子刑治說提過支持，因而是宋洪兵需要處理的，但他沒有對此進行分析，可能恰恰來自于韓非子是刑賞并重的判斷。(王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年，第143-144頁；宋洪兵：《循法成德：韓非子真精神的當代詮釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第235-236頁。)不過，還是有些學者注意到韓非子在賞罰二柄中對刑的重視。例如，郭春蓮的《韓非法律思想研究》一書有“韓非重刑思想”一章(5)郭春蓮：《韓非法律思想研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第247-271頁。，但她在這一章主要是為重刑辯護，而不是考察為何在看似并重的賞罰二柄中，韓非子會重刑輕賞。(6)《韓非子》中有用“重罰”的，也有用“重刑”的，意思相通。在本文，這兩種表達也是相通的。何永軍在其專著中注意到在一些地方韓非子認為“刑只應以當否來評價”，并引用了《韓非子·難二》篇所言“夫刑當無多，不當無少”來支持這一判斷，進而認為這是韓非子所受的儒家影響的體現；但韓非子又有輕罪重刑的想法，與“刑當”的想法矛盾，因而認為這是韓非子沿襲商鞅的說法。(7)參見何永軍：《中國古代法制的思想世界》，北京：中華書局，2020年，第303-304頁。但何永軍沒有進一步討論輕罪重刑的原因?；舸娓５摹斗抑匦趟枷氲倪壿嫹治觥芬晃膶嶋H處理了很多話題，但他的論述并不是很清晰，例如在文章第一節(jié)，他沒有明確分析對重罪和輕罪施以重刑的區(qū)別，只是泛泛談到重刑的嚇阻作用；在文章第二節(jié)，他看到了法家不重視賞這一柄的一個原因——賞會使民富，而民富之后會變得不勤勞，對國家不利。(8)參見霍存福：《法家重刑思想的邏輯分析》，《法制與社會發(fā)展》2005年第6期，第67-70頁。

郭沫若在其著名的《十批判書》“韓非子的批判”一章，明確指出了韓非子重刑輕賞的立場。他所歸納的韓非子七種權術里面，第六條就是“罰須嚴峻，賞須審慎”，對此，他在后面展開的時候給出的明確解釋是“重刑可以無際限”而“厚賞則不能無際限”，“因此賞便必須審慎”。(9)郭沫若：《郭沫若全集歷史編第二卷·十批判書》，北京：人民出版社，1982年，第353、378、379頁。下面我們會看到，這個解釋過于簡單且是有問題的。在上文引用的《韓非評傳》中，施覺懷明確指出，韓非子對賞罰有三種提法，即重刑厚賞、重刑輕賞、只刑不賞；他進一步認為，這三種看似矛盾的提法自有其逐步發(fā)展的線索，并且其背后有一種共同的法律公平的想法，而不是如何永軍所說的前后矛盾。(10)參見施覺懷：《韓非評傳》，第393-396頁。施覺懷用“罰”而不是用“刑”，而形容賞罰輕重的詞匯也不太一致，筆者這里在文字上對他原有表達有所修改。不過，施覺懷雖有所涉及，但他對韓非子重刑少賞背后的原因還是沒有給出充分討論。下文將通過對文本的分析，展示韓非子并非支持賞罰并重，并且給出韓非子重刑輕賞或者只刑不賞的種種原因。

二、輕罪重刑的理由

如上所述，韓非子并非一味地賞罰并提，并且他不支持賞罰并用乃至賞罰并重的觀點。讓我們首先看看他如何提出和解釋(輕罪)重刑的觀點。比如，《韓非子·內儲說上》講到：

殷之法，刑棄灰于街者。子貢以為重，問之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫棄灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒則斗，斗必三族相殘也，此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也；而無棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無離所惡，此治之道?！?11)在這之后，韓非子還給出了另一個版本。在這個版本中，重刑改成了斷手，而孔子的解釋只強調了這一解釋中“且夫”之后的解釋。

《韓非子》里多有借孔子之口，表達韓非子本人的立場，并批評儒家的例子。這與《莊子》中利用孔子來批評儒家、支持莊子的思想很類似。我們一般覺得法家的韓非子與道家的莊子思想很不同。即便我們認為韓非子或法家與道家有關系，一般也認為與韓非子有關聯的是黃老道家傳統，而非老莊道家傳統。(12)參見王中江：《根源、制度和秩序：從老子到黃老》，北京：中國人民大學出版社，2018年，第191-229頁。不過，在諷刺儒家的立場和修辭使用上，韓非子與莊子確實很相像。他們(乃至老莊道家路線與法家)之間是否有相互的影響甚至有惺惺相惜之處，都是值得玩味的話題。(13)參見高專誠：《〈韓非子〉中的孔子》(上、中、下)，《名作欣賞》2018年第7、8、9期；楊玲；《互見文獻視域下的〈莊子〉與〈韓非子〉關系析論》，《諸子學刊》2021年第1期；楊玲、閆麗紅：《〈韓非子·內儲說上〉篇‘孔子言’論法文獻脞說》，《甘肅社會科學》2017年第4期。最后兩篇文章的分析更加詳盡，但楊玲和閆麗紅認為《韓非子·內儲說上》的孔子言沒有歪曲孔子，與筆者的立場相反。在這個例子里，韓非子借孔子之口，給出了輕罪重刑的兩個原因。第一，看似無關痛癢的小罪過，可能會產生危害社會的重大后果(棄灰導致三族相殘)。換句話說，從其社會后果看，看似的輕罪其實是很嚴重的，因此被施以重刑是恰當的(“雖刑之可也”)，即輕罪重刑并不違反刑當的原則。第二，這種輕罪重罰是“治之道”。為何如此？《韓非子·六反》指出“重一奸之罪而止境內之邪，此所以為治也”，這就是現在所說的“殺雞儆猴”的意思。雖然不很明確，但在這里和其他地方，韓非子為輕罪重罰乃治之道提供的一個隱含的原因，即輕罪重刑的嚇阻作用會使人民養(yǎng)成守法習慣，天下自然大治。

輕罪重刑的第三個原因，解釋起來要復雜一些。在《韓非子·內儲說上》的另一處，韓非子提到，用分尸示眾(“辜磔于市”)的重刑，尸體都堵住了河水(“壅離其水”)，仍然不能阻止荊南麗水竊采黃金的猖狂。而如果把比黃金貴重得多的天下給一個人，前提條件是殺了他，“庸人不為也”。這種差別的原因在于犯罪是否必然會得到懲罰。在盜采黃金的例子，人民犯罪不必然被抓、不必然被懲罰，因此他們會有僥幸心態(tài)。在《韓非子·五蠹》，韓非子指出：“故十仞之城，樓季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而嚴其刑也。布帛尋常，庸人不釋；鑠金百溢，盜跖不掇。不必害則不釋尋常，必害手則不掇百溢，故明主必其誅也。”通過兩個非常直觀的例子(不高但陡峭的城墻，樓季這樣擅于攀登的人都不能越過，但平緩的高山瘸腿的母羊都能爬上去；一般的人都會去偷布帛，但熔化的金子連盜跖這樣的大盜都不動)，韓非子得出了懲罰一定要“峭”、要“嚴”、也要“必”。(14)有意思的是，韓非子緊接著指出“是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之”《韓非子·五蠹》，這似乎又是說賞罰并用和并重。但是，韓非子這里并沒有給出厚賞重要和有效的解釋，實際上只是為重罰背書。

但是，即使執(zhí)法者保證必然以重刑處罰犯法之人，我們怎么能保證沒有漏網之魚或者人民不心存成為漏網之魚的僥幸呢？一個可能的答案就是把“網格”弄得盡量小，以什伍制度(每五家為一伍，十家為一什)為基礎，實行連坐制度，對社會實行“網格化管理”。這是商鞅發(fā)展出來的一套辦法。韓非子在《韓非子·奸劫弒臣》中對“行商君之法”后“告奸者眾”的現象持贊許態(tài)度，在《韓非子·定法》(“公孫鞅之治秦也……”)與《韓非子·制分》(“然則去微奸之道奈何……”)中更直接描述與推崇了商鞅的什伍連坐之法。(15)參見郭春蓮：《韓非法律思想研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第253-256頁。

即使有“網眼”很小的網格化治理，懷僥幸心理的人仍然存在。如果只用與犯罪獲利相應的害來懲罰，因為害不是必然的、百分之百的，意圖犯法者的理性計算的結果是這個風險值得去冒。因此，對犯罪的懲罰要有效，懲罰帶來的害，就要高于犯罪所獲的利，或更準確地講，懲罰的害乘以抓住罪犯的幾率要高于犯罪本身所獲的利。韓非子指出：

所謂重刑者，奸之所利者細，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所謂輕刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也。民慕其利而傲其罪，故奸不止也。(《韓非子·六反》)。(16)這里的粗細大小，都是相互比較而言的。

從這些論述可以看到，輕罪重刑的第三個原因是，通過加重刑罰改變了人的理性計算結果，人民就不犯罪了。這里的重刑與輕罪還是相當的，只不過不是狹義的“當”，而是考慮到抓捕犯罪的可能性和以國家安定為考量的基礎上的廣義的“當”。結合輕罪重刑的第一個原因，可以看到前面提到的何永軍所認為輕罪重刑與刑當之間的矛盾并不存在。

輕罪重罰的第四個原因是“夫以重止者，未必以輕止也；以輕止者，必以重止矣”(《韓非子·六反》)，即從制止犯罪的角度，重刑比輕刑更加有效。但是，為了“治”、為了效率而對輕罪施以重刑，是否太過嚴酷呢？

對此，韓非子有以下回應。在前面重懲棄灰者的討論中，“孔子”指出“無棄灰，人之所易”，這里隱含的前提是，法律嚴酷與否的前提是不違法是否容易做到?？此茋揽岬姆?，如果人民很容易做到遵守它(比如前面提到的不棄灰)，就不會受到其懲罰；看似再寬緩的法律，如果沒有人可以很容易地遵守，比如每眨一次眼罰款一元，這樣的法律也是嚴酷的。

并且，在不棄灰容易做到的同時，當人民又知道棄灰的害很大，他們就更不會棄灰了。于是這條看似嚴酷的懲罰，恰恰因為其嚴酷，并且因為人民可以很容易選擇不去做它要懲罰的行為，所以這一懲罰在現實中失去了懲罰對象，宛若不存在一樣。韓非子在《韓非子·六反》中指出，在輕罪重刑下“奸盡止，則此奚傷于民也”；在《韓非子》其他的地方，他稱之為“以刑去刑”；在《韓非子·守道》，他指出：“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易”；在《韓非子·內儲說上》中，他對此做了更詳細的展開：“公孫鞅之法也重輕罪。重罪者，人之所難犯也；而小過者，人之所易去也。使人去其所易，無離其所難，此治之道。夫小過不生，大罪不至，是人無罪而亂不生也。一曰：公孫鞅曰：‘行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑?！边@里引的商鞅的話，在《韓非子·飭令》里有一模一樣的說法。(17)這一篇也與《商君書·靳令》大體相同。文字很接近，都強調了輕罪重刑、以刑去刑的想法。但《韓非子·飭令》缺少批判“六虱”的內容，在文字上也有所出入。這兩篇之間的關聯，是個很有意思的話題。

與上述情況相對，輕刑看似寬緩，但因為它不會讓人民畏懼，甚至不會讓人民在乎，反而鼓勵人民犯罪，最終會讓人民遭到法律的懲罰。在《韓非子·內儲說上》，子產死前告訴他的繼任者“必以嚴蒞人。夫火形嚴，故人鮮灼；水形懦，故人多溺。子必嚴子之形，無令溺子之懦”(18)在《左傳·昭公二十年》中，有子產這段話的另一個版本。在這個版本中，子產的話要長一些。更重要的是，在這個版本中，子產將“以寬服民”的德者放在第一位，其次才是“猛”。這之后才用了水火的比喻，指出寬緩之政的潛在困難。在繼任人果然在寬與猛之間如何掌握好平衡經歷了些曲折。對此，孔子評論說為政要寬猛相濟。這明顯與韓非子所“引用”的不同。雖然《左傳》的記載不一定可信，韓非子的說法可能另有根據，但更大的可能是，韓非子為了表達其政治觀點而筆削春秋。這種做法在《韓非子》中屢見不鮮。(本文所引《左傳》參見楊伯峻：《春秋左傳注》(第三版)，北京：中華書局，2009年。)。如火一樣的重刑，讓人畏懼，反而很少會燒到人?！皽厝帷比缢妮p刑，不讓人提防，反而會讓人溺死。

在《韓非子·六反》中，韓非子又給出另一個很直觀的比喻：“故先圣有諺曰：‘不躓于山，而躓于垤’。山者大，故人順之；垤微小，故人易之也?！敝匦酞q如大山，人民無法忽略，反而不會被絆倒(“躓”)。輕刑有如小土堆(“垤”)，人民不在意，反而容易被絆倒。他接下來總結說：“今輕刑罰，民必易之。犯而不誅，是驅國而棄之也；犯而誅之，是為民設陷也。是故輕罪者，民之垤也。是以輕罪之為民道也，非亂國也，則設民陷也，此則可謂傷民矣！”這是說人民不被輕刑所嚇阻，因而犯罪的人就多；不處罰，國家就會崩潰；處罰，那是“陷民”，給人民設下的圈套。這可謂國家制度體系意義上的“釣魚執(zhí)法”。比起幾個警察釣魚執(zhí)法，這種國家的釣魚執(zhí)法“傷民”是更加深刻和全面的。

在《韓非子·飭令》中，韓非子指出：“重刑明民，大制使人，則上利。行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。罪重而刑輕，刑輕則事生，此謂以刑致刑，其國必削?！?19)《商君書·靳令》中有很類似的文字，不過在“大制”之后加有批判六虱的言論?！渡叹龝と姟分幸灿蓄愃贫温?。重刑以刑去刑，因此并不嚴苛，實乃寬緩。輕刑以刑致刑，看似寬緩，實乃嚴苛。因此，從國家安定與百姓福祉來考慮，輕罪重刑都是更好的選擇。

戰(zhàn)國歷史久遠，對很多所謂“史實”爭議較多。在當代社會中，有爭議相對較小的事例，可以支持韓非子的說法。在新加坡，很多在其他國家都不是罪的行為(如嚼口香糖)都被當作違法，同時其懲罰(如鞭刑)常常為西方國家所詬病。但是，在這種輕罪重刑的體制下，犯罪的人確實很少，很少有人(除一些不知天高地厚的外國游客)受到懲罰(20)這里一個比較著名的案件是當時年僅18歲的美國人Michael Peter Fay因為涂鴉而被判鞭刑和監(jiān)禁。此事件導致了美國與新加坡的外交風波。需要指出的是，這里的“鞭刑”，實際上用的是木棒，并且被懲罰者在受刑后可能會留下永久性疤痕，因此確實是很重的懲罰，也因此為西方國家所詬病。，似乎印證了韓非子“以刑去刑”的說法。

從理論上講，在當代美國治安管理中，有著名的“破窗理論”(Broken Window Theory)。這一理論始于政治學家George L.Kelling和犯罪學家James Q.Wilson的一篇文章。(21)George L.Kelling and James Q.Wilson, “Broken Windows: The Police and Neighborhood Safety”, The Atlantic Monthly, Manhattan Institute, March 1982.他們援引社會心理學的研究，尤其是曾經在1971年做過著名的斯坦福監(jiān)獄實驗(Stanford Prison Experiment)的Philip Zimbardo更早(1969)的一個實驗。后者在治安混亂的紐約布朗克斯(Bronx)與治安良好的加州灣區(qū)的帕羅阿托(Palo Alto)各遺棄了一輛小汽車。前者一如預期地很快被盜、拆干凈，而后者在長達一周多的時間中完好無損。于是，Zimbardo自己打碎了這輛車的一個車窗。很快這輛車也被盜、拆干凈，而參與者往往是看著體面的白人(其實布朗克斯的大多參與者也是)。他們指出，一個社區(qū)看似無關痛癢的無序(disorder)現象，就宛若上面實驗的一個破窗。如果這樣的事情沒有被處理，其他人就會認為沒人關注這個社區(qū)，犯罪也無關緊要。于是，從公寓樓一個被砸破的窗戶或者一個強行乞討事件開始，最終重罪頻仍，整個社區(qū)走上了破敗的不歸路。這里的基本論證與韓非子的輕罪重罰的幾個論證都遙相呼應，佐證了韓非子思想的超越古今中西的普世性。當然，筆者要指出，破窗理論的兩位作者更多是從民眾的福祉出發(fā)，而韓非子更關注國家的管制。前者因而關注民眾的安全感，而不一定是在現實中實現的犯罪。與雙方出發(fā)點不同相關，破窗理論的兩位作者強調的是輕罪必應，而非輕罪重刑。該文章在應對或者處理輕罪或者破壞秩序的行為上，更強調非正式(informal)的、情境式的應對，而不是普遍法則(懲罰)的應用。他們還擔心專注于與犯罪斗爭(crime-fighting)、懲罰犯罪而不是維護秩序會招致違反人權與破壞法律程序的麻煩，而對這種麻煩的回避會導致警察決定“躺平”，這種現象在最近美國幾起引起公憤的執(zhí)法事件里有明顯的展現。實際上，即使非正式應對輕罪也有公正(equity)和不強化種種偏見(bigotry)的問題。與此相對，韓非子明顯對人權和這兩位作者所談論的公正不太關心，他的討論也沒有這兩位作者那么深入細致。但是，至少要看到，韓非子的論證有超越時空的合理性和洞見，可以被改良后應用到當代社會。(22)破窗理論后來在紐約市被付諸實踐，表面上取得很大成功，但也引起很多非議。對此的討論非常多，這里不再列舉。這些討論會為我們反思韓非子的輕罪重刑思想提供更多借鑒。筆者感謝評審人推動筆者對破窗理論與韓非子思想的更深入比較。

三、少賞的理由與利、害的不對等

以上論述只是解釋了對輕罪為什么要重罰而不是輕罰，其根據還是韓非子對人趨利避害的判斷。而他對“少賞”的解釋，揭示了賞與罰(利與害)的不等價。

就為何要側重用罰而不要輕易用賞的問題，在《韓非子·內儲說上》里面，韓非子又一次編排孔子。魯國大火失控，人民不去救火，而去追逐被火燒出來的野獸。魯哀公讓孔子出主意?？鬃邮紫冉忉尩?，“夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也”，這里講的是還基于利害之上的賞罰；他接著指出，“事急，不及以賞。救火者盡賞之，則國不足以賞于人。請徒行罰”；然后他下令重懲不救火與逐獸之人，但并沒有給救火的人提供獎賞，結果是“令下未遍而火已救矣”。在國家機器已經完備的情況下，罰的額外耗費要少，因為本來國家已經養(yǎng)活著執(zhí)行國家暴力統治的官吏。因此，從國家的利害計算看，罰更有利，要被倚重。同時，“事急，不及以賞”意味著在緊急情況下獎賞不如懲罰有效，因而不被采用。這里隱含的前提是人對害的規(guī)避比對賞的渴望更加敏感和迫切。這一前提與下面展開討論的韓非子之所以要重罰輕賞的另一個原因緊密相關。

在前面引述的《韓非子·飭令》對重刑少賞的討論中，韓非子其實首先給出的是對少賞的解釋：“重刑少賞。上愛民，民死賞。多賞輕刑，上不愛民，民不死賞。”也就是說，當獎賞太多，賞就失去了驅動力。這背后的原因是韓非子人性論里經常被忽略的一個重要觀點，即人并不是在任何條件下都是趨利避害的。在高度富足的情況下，人會對利不再敏感(但對害依然敏感)，即所謂“穰歲之秋，疏客必食”(《韓非子·五蠹》)。在豐年的秋天即物質極大富足的時候，我們連陌生人都會招待他吃飯，而不在乎因而損失的這一點點利益。要在相對窮困的情況下，人的基于利害的理性計算才能起作用。(23)參見白彤東：《韓非人性說探微》，《哲學研究》2021年第4期。在《韓非子·解老》中，韓非子指出：

人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理，行端直則無禍害，無禍害則盡天年，得事理則必成功，盡天年則全而壽，必成功則富與貴，全壽富貴之謂福。而福本于有禍，故曰：“禍兮福之所倚?！币猿善涔σ病Ｈ擞懈t富貴至，富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理.行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難，而外無成功之名者，大禍也。而禍本生于有福，故曰：“福兮禍之伏?！?/p>

這是講，人民在物質相對匱乏的時候，能夠理性計算，改善自己的生活，因禍而致福；而在富裕以后，因為前面講到的對利的計算被忽視，最終會導致禍害。

上述觀點在《商君書》里也有所表述，如“窮則生知而權利”(《商君書·算地》)、“夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚”(《商君書·開塞》)。(24)本文所引《商君書》參見賀凌虛：《商君書今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1987年。對此，賀凌虛總結說，據《商君書》，民之計慮在窮困之時才顯得清明。(25)同上，第241-242頁。即使在富足的狀態(tài)下，我們可以不計較利益的獲取，甚至做出利他的行為，但我們對刑罰的恐懼仍然存在。準確地講，我們在富裕的時候只是對利的計算不敏感，但對害的計算依然敏感。換句話說，在驅動人行動的趨利與避害之間，避害更有剛性與普適性。這就意味著在賞與罰之間，罰更根本。如《韓非子·制分》里所說，當“其民重法而畏禁”的時候，他們寧愿不要遭受刑罰(“毋抵罪”)，也不敢期待獎賞(“胥賞”)。因此，如果國家以驅使人民為致富強的手段，就應該重刑輕賞，如《商君書·說民第五》講的“罰重，爵尊；賞輕，刑威”。

當然，我們可以反駁說，與獎賞太多使得賞失去驅動力對應，罰得太多，罰也會失去驅動力?！独献印返?4章中所說的“民不畏死，奈何以死懼之”就描述了這樣的情況。(26)本文所引《老子》參見陳鼓應：《老子今注今譯》(參照簡帛本最新修訂版)，北京：商務印書館，2003年。前面提到，郭沫若解釋韓非子為何重罰輕賞的時候，說賞是有極限的，即一人之下萬萬人之上，但罰是沒有極限的。具體地講，除以死威脅之外，還可以威脅株連他人，“株連到無窮盡”。事實上，當株連擴大到一個人所親近的人之外，即使有親戚關系，恐怕威脅就到了極致，人也就不畏死了。在郭沫若考慮的向度上，賞與罰是對應的，而不是他說的不對應(一個有極限，一個沒有極限)的情況。賞與罰的不對等，應該按筆者下面的解釋。(郭沫若：《郭沫若全集歷史編第二卷·十批判書》，第378頁。)那么，韓非子的賞罰不對等，必須還有進一步的原因。第一，如果社會是韓非子的理想社會，其主體是良民，政府暴虐以至于“民不畏死”的狀態(tài)不會出現，罰一直有效；但如果民眾勤奮工作獲得過多獎賞，賞不再有效。第二，與第一點相關，韓非子的目的是達到民眾守法，不守法自然要罰，而守法本身的獎賞僅僅是不罰而已。正如前面提到的《韓非子·制分》的說法，法律嚴明的社會里面，人民只期待不被罰，并不奢望君主的獎賞。第三，如“民不畏死”所暗示的，罰失去驅動力都是比較極端的情況，而讓賞失去驅動力的“穰歲之秋”相對常見。因此，韓非子的賞罰不對稱，隱含著趨利與避害在對人的驅動力上并非對等。利與害都是超過一定閾值就對人的驅動力大幅下降，但利的閾值比害的閾值低得多。韓非子賞罰不對等所隱含的對人性的觀察，也為當代心理學、神經科學的研究所佐證。這些研究更一般地表明，哪怕是都在閾值之內，避害的驅動力明顯強于趨利的驅動力。(27)See Adam Shriver, “The Asymmetrical Contributions of Pleasure and Pain to Animal Welfare”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol.23(2014), Issue 2, pp.152-162.甚至這可以被更普遍化地表達為“壞比好(在影響力上)更強”(bad is stronger than good)，或所謂負面偏見(negativity bias)或負面效應(negativity effect)。(28)See Roy F.Baumeister et al, “Bad Is Stronger Than Good”, Review of General Psychology, Vol.5(2001), No.4, pp.323-370.不過，韓非子這里隱含的意思是，利與害大幅度失效的閾值是不一樣的，并且利、害的驅動力在閾值之內和之外都會有很大變化。這是否能為以及如何為心理學與行動理論的研究充分佐證，有待進一步討論。如果按照尼采的說法，對大眾來講避害確實更重要，但強者不避痛苦、挑戰(zhàn)自我、追求榮耀。也就是說，利、害的驅動力，也許要分不同人群來研究。更一般地講，雖然行為經濟學的重要理論“前景理論”(prospect theory)也指出人類對損失比對獲得更敏感，但這一理論還認為獲得與損失所參照的點(the reference point)是因人而異的，并無客觀一致的標準。這可能會構成對韓非子(以及某些心理學解釋)的挑戰(zhàn)。筆者感謝評審人推動對第三條原因的深入討論。(See Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed.by Keith Ansell-Pearson, trans.by Carol Diethe, Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Daniel Kahneman and Amos Tversky, “Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk”, Econometrica, Vol.47, No.2(Mar., 1979), pp.263-292.)第四，與第三點相關，痛苦可能確實比快樂更具有普適性。雖然也有具有個人性的痛苦，但人類對痛苦認識的重疊性要比對快樂的認識的重疊性更高。比如，佛教講八苦但并沒有講快樂，其背后的一個原因可能恰恰是苦更普適。又如，康德指出，對幸福的(正面)理解可能有很大的不確定性；但對一個遭受痛風的人來講，幸福為病痛被抑制是比較明確的，這也隱含著痛苦比快樂更加確定的觀察。(29)參見康德的《道德形上學基礎》(4：399)。英譯本參見Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans and ed.by Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.12.這些雖然不是韓非子明確指出的，但確實與他重視二柄中罰的一柄呼應。

韓非子對人性趨利避害的解釋的一個很顯然的比較對象，是所謂的功利主義者。比如，功利主義奠基人邊沁(Jeremy Bentham)在其《道德與立法原則導論》一書中，第一句就開宗明義地指出，“自然將人類放置在痛苦與快樂這兩個主權者式的主子之下”(30)Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York: Hafner Press, 1948, p.1.。這部著作就是基于人類的趨利避害的事實，試圖建立起一套道德、政治、與立法的科學體系，與韓非子的用賞罰二柄建立起來的、因道全法的國家體系似有呼應。但是，邊沁及其他功利主義者一般是將快樂與痛苦并列為驅動人行動的根本動力。通過上文的分析可知，韓非子認為(回避)痛苦其實是人類行動更根本的驅動，其對痛苦的認知更具有普遍性。這是對功利主義思想的重要修正。具體來講，以賞罰為基礎的法律制度體系，應該以重(視)罰輕(視)賞來達到國家治理的效果。同時，作為以人民福祉為目標的國家制度，應該更關注減少人類共同承認的痛苦，而非增進認識上更加多元的快樂。(31)前面提到Adam Shriver 的文章也從痛苦和快樂不對等出發(fā)，試圖修正功利主義理論。(Adam Shriver, “The Asymmetrical Contributions of Pleasure and Pain to Animal Welfare”, Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, Vol.23(2014), Issue 2, pp.152-162.)

總之，韓非子對輕罪重刑、重刑輕賞有豐富的理論分析，其賞罰二柄并非總是并用的，也不是并重的，而是“一柄重，一柄輕”。這可以讓我們理解韓非子的微妙之處，也為更廣泛的比較政治理論與比較政治哲學提供一個起點。