張建偉

元末文人的雅集得到了很多學(xué)者的關(guān)注，主要集中于玉山雅集①。此外，關(guān)于續(xù)蘭亭詩會(huì)的研究有兩篇論文②，還有一些論文研究南湖詩會(huì)、耕漁軒文會(huì)等文學(xué)活動(dòng)。這些論著多從元代政治與詩歌發(fā)展入手探討元末雅集的文學(xué)意義，只有邱江寧、宋啟鳳的論文《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》涉及東晉蘭亭會(huì)，該文認(rèn)為：“‘續(xù)蘭亭會(huì)’從內(nèi)容到形式再到精神內(nèi)涵都有接續(xù)東晉‘蘭亭會(huì)’的意思。這既與劉仁本個(gè)人的興趣有很大關(guān)系，又與元代蘭亭書學(xué)文化、雅集文化有深厚的淵源關(guān)系。更與元末南北對(duì)峙、東南士流心系大都、力圖恢復(fù)社會(huì)秩序的愿景密切相關(guān)?！保?］實(shí)際上，從文人追求獨(dú)立品格的角度看，元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的追慕具有重要的意義，元末文人對(duì)蘭亭雅集的模仿極具代表性。因此，本文由此入手，探討元末文人與東晉文人在這方面的異同，并從歷史發(fā)展方面論述文人追求自由與獨(dú)立的價(jià)值。

一、元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的追慕

魏晉風(fēng)度，又名魏晉風(fēng)流，馮友蘭先生將《世說新語》中的名士風(fēng)流總結(jié)為玄心、洞見、妙賞、深情，玄心就是一種超越感，洞見即直覺，妙賞就是對(duì)美的深切的感覺［2］609-617。元末文人在很多方面追慕魏晉風(fēng)度，突出表現(xiàn)在雅集方面。在元末參與人數(shù)最多、持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的玉山雅集中，詩人提到的魏晉人物遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于唐宋人物，比如阮籍、嵇康、劉伶、潘岳、陸機(jī)、陸云、山簡(jiǎn)、王衍、顧榮、庾亮、王羲之、謝安、支遁、顧愷之、王子猷、陶淵明、慧遠(yuǎn)等。文人追求“適意”，而不是功名，甚至連儒家重視的身后之名也不再顧惜。晉張翰：“使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒！”［3］738元末釋良琦：“人生所貴適意耳。”［4］82顧瑛：“直把利名輕土苴，閉門高臥絕征書?！保?］577顧佐：“人生能幾何，何為苦勞役。共此一尊酒，悠然對(duì)山色。”［4］481可謂異代同響。追求適意而超越功名，就是魏晉風(fēng)流的玄心。

元末文人雅集與東晉蘭亭集會(huì)具有很大相似性，這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在續(xù)蘭亭雅集中。雅集的主持人在劉仁本《續(xù)蘭亭詩序》中曰：“東晉山陰蘭亭之會(huì)，蔚然文物衣冠之盛，儀表后世，使人景慕不忘也。當(dāng)時(shí)在會(huì)者，瑯琊王友、謝安而下凡四十二人。臨流觴詠，從容文字之娛，而王右軍墨跡傳譽(yù)無盡，豈有異哉！”劉仁本明確表示，東晉王羲之等人的蘭亭集會(huì)成為文化盛事，“儀表后世”，他們即以之為榜樣。他接著說：“余有是志久矣，適以至正庚子春，治師會(huì)稽之余姚州。與山陰鄰壤，望故跡之邱墟，而重為慨嘆。”［5］319元順帝至正二十年（1360年），劉仁本來會(huì)稽的余姚州為官，正好與當(dāng)年蘭亭集會(huì)的山陰相鄰，于是萌發(fā)了模仿蘭亭集會(huì)的意愿，他找到了一處自己心目中當(dāng)年蘭亭集會(huì)的場(chǎng)景，加以整理修繕，“仿佛乎蘭亭景狀”，造一座“雩詠亭”，作為標(biāo)志。

劉仁本同樣選擇三月初的春和景明之日，邀請(qǐng)當(dāng)?shù)匚氖縼泶搜偶＿@些人“或以官為居，或以兵而戍，與夫避地而僑，暨游方之外者，若樞密都事謝理、元帥方永、鄒陽朱右、天臺(tái)僧白云以下得四十二人，同修禊事焉。著單袷之衣，浮羽觴于曲水，或飲或酢，或詠或歌，徜徉容與，咸適性情之正，而無舍己為人之意。仍按圖取晉人所詠詩，率兩篇。若闕一而不足者，若二篇皆不就者，第各占其次補(bǔ)之。總?cè)舾墒?，目曰續(xù)蘭亭會(huì)，殊有得也”［5］319-320。雅集的人數(shù)與當(dāng)年相同，聚會(huì)的內(nèi)容也一樣，都是“浮羽觴于曲水”，飲酒賦詩，每人兩篇。幾乎是亦步亦趨，因此名曰“續(xù)蘭亭會(huì)”。邱江寧、宋啟鳳《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》從時(shí)間、地點(diǎn)、天氣、聚會(huì)內(nèi)容、精神內(nèi)涵等方面論述兩者之間的相似性，由此可見元末文人對(duì)魏晉風(fēng)流的追慕。

顧瑛主持的玉山雅集，同樣表現(xiàn)出對(duì)蘭亭集會(huì)的繼承。李祁在《草堂名勝集序》中將玉山雅集與王羲之的蘭亭集會(huì)、李白的桃花園宴集相提并論：“及究觀《蘭亭》作者，率寥寥數(shù)語，罕可稱誦。向非王右軍一序，則此會(huì)幾泯沒無聞……豈若草堂之會(huì)有其人，人有其詩，而詩皆可誦邪！”［4］7李祁認(rèn)為，草堂雅集的規(guī)模與詩歌數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過蘭亭集會(huì)，可謂青出于藍(lán)。西夏人昂吉在玉山雅集中作詩曰：“玉山草堂花滿煙，青春張樂宴群賢……蘭亭勝事不可見，賴有此會(huì)如當(dāng)年。”［4］59將玉山雅集與蘭亭集會(huì)相比。

文人雅集的本質(zhì)在于“群居相切磋”（《論語·陽貨》孔安國(guó)注）［6］689，所謂“群賢畢至，少長(zhǎng)咸集”。蘭亭集會(huì)與元末文人雅集有兩個(gè)共同點(diǎn)：

一是追求自由與快樂。王羲之《蘭亭集序》：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！保?］2099這就是劉仁本《續(xù)蘭亭詩序》所說的“從容文字之娛”。文人既有對(duì)快樂的追求，也有對(duì)時(shí)光的珍視，王羲之說：“況修短隨化，終期于盡。古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！”［7］2099王羲之既享受朋友相聚的快樂，又慨嘆時(shí)光流逝，生命的短暫。元末文人有著類似的感受。鄭元祐說，友人們飲酒間，“相與賦詩，以紀(jì)一時(shí)邂逅之樂”［4］66。釋良琦曰：“當(dāng)時(shí)以為人生歡會(huì)之難，未知明年又在何處，慨然為之興懷?！保?］62玉山主人顧瑛賦詩曰：“人生百年內(nèi)，良會(huì)苦不多。相逢不盡醉，其如歡樂何?！保?］82袁華詩曰：“會(huì)合不為樂，睽離端可憂。傾觴各盡醉，慎勿起遐愁?！保?］83-84玉山雅集的文人在動(dòng)亂頻發(fā)的元末，日益感到“人生歡會(huì)之難”，格外珍惜每次的相聚，定要痛飲至醉，盡情歡樂③。么書儀認(rèn)為：“元人，尤其是元末人，對(duì)世事無常和生命短暫普遍有比較深刻的感受，這是動(dòng)亂時(shí)代的特殊賜與。敏感的文人特別意識(shí)到生命的脆弱和短暫。”［8］242

二是托跡山林，親近自然。魏晉文人明確表示自己寄情于山水之間，《世說新語·品藻》：“明帝問謝鯤：‘君自謂何如庾亮？’答曰：‘端委廟堂，使百官準(zhǔn)則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之?！保?］512謝鯤將“端委廟堂”與“一丘一壑”相對(duì)，說明自己只想不在廟堂，而在山林之間?！妒勒f新語·巧藝》：“顧長(zhǎng)康畫謝幼輿在巖石里。人問其所以，顧曰：‘謝云：“一丘一壑，自謂過之?！贝俗右酥们疔种小！保?］720幼輿為謝鯤的字，長(zhǎng)康為顧愷之的字。顧愷之非常了解謝鯤寄情于山水之間的志趣，因此把他畫到巖石中。

這涉及山水怡情與山水審美意識(shí)的發(fā)展。東晉時(shí)，“游覽山水成為一種名士風(fēng)流的標(biāo)志，與清談、服藥、書畫同屬一種表現(xiàn)出脫俗的、獨(dú)有的文化素養(yǎng)的方式”［9］279。這一點(diǎn)體現(xiàn)在蘭亭集會(huì)中，包括三個(gè)方面：山水審美與怡情相契合、山水審美與玄理相契合、山水審美與生命意識(shí)的體認(rèn)相契合［9］284-285。元末文人也是如此，劉仁本《續(xù)蘭亭詩序》詳細(xì)描寫聚會(huì)的環(huán)境：“于是相龍山之左麓，州署之后山，得神禹秘圖之處，水出巖罅，潴為方沼，疏為流泉，卉木叢茂，行列紫薇，間以篁竹，仿佛乎蘭亭景狀，因作雩詠亭以表之?！保?］319可謂對(duì)蘭亭集會(huì)的模仿與呼應(yīng)，實(shí)現(xiàn)異代同調(diào)。

元末文人也以托跡于山林為佳，秦約《夜集聯(lián)句詩序》曰：“惟龍門琦公元璞，獨(dú)占林泉之勝，以自適其性情?！保?］142他羨慕僧人良琦，沒有公務(wù)纏身，可以充分享受山林之樂。文人不但在玉山佳處雅集，體會(huì)山野園林之樂趣，還頻繁出游，舉行聚會(huì)。比如，顧瑛、楊維楨等人到錢塘西湖之上，“置酒張樂，以娛山水之勝”（良琦《游西湖分韻賦詩》）［4］480。

二、元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的超越

盡管元末文人追慕魏晉風(fēng)度④，雅集也模仿蘭亭集會(huì)，但是兩者之間仍存在很大差異，體現(xiàn)在幾個(gè)方面：

第一，文人地位不同。東晉皇權(quán)衰落，士人地位高。由于司馬氏為逃難政權(quán)，需要依靠扈從渡江士族與南方本地士族，因此有“王與馬，共天下”之說［7］2554?！妒勒f新語·寵禮》記載：

元帝正會(huì)，引王丞相登御床，王公固辭，中宗引之彌苦。王公曰：“使太陽與萬物同暉，臣下何以瞻仰？”［3］722

晉元帝竟然要拉王導(dǎo)同坐，這在歷代君臣中都是罕見的，盡管王導(dǎo)委婉地拒絕了，但從晉元帝的表現(xiàn)可以看出皇權(quán)孱弱，朝廷對(duì)于高門大族的依賴。因此，田余慶先生認(rèn)為，東晉一朝是真正的門閥政治［10］2。在這樣的政治結(jié)構(gòu)中，東晉高門士人在政治上從容自如，只要家族中有人在朝廷為官，自己便可逍遙自在，典型代表即為多次拒絕朝廷征聘的謝安。再如何準(zhǔn)，《世說新語·棲逸》記載：“何驃騎弟以高情避世，而驃騎勸之令仕。答曰：‘予第五之名，何必減驃騎？’”［3］652作為隱士的何準(zhǔn)名聲不亞于做官的兄長(zhǎng)何充，何必去官場(chǎng)勞神費(fèi)事，去處理俗務(wù)呢？因此，理想的生活狀態(tài)就是這樣，“阮光祿在東山，蕭然無事，常內(nèi)足于懷”。王羲之對(duì)此高度評(píng)價(jià)：“此君近不驚寵辱，雖古之沉冥，何以過此？”［3］653所謂蕭然無事、內(nèi)足于懷、寵辱不驚，就是東晉高門士人的理想狀態(tài)，這是文人超越了對(duì)皇權(quán)的依賴才能達(dá)到的境界。

元代的情況大不相同，元人分為四大族群，即蒙古、色目、漢人、南人［11］。元廷奉行所謂“內(nèi)北國(guó)而外中國(guó)，內(nèi)北人而外南人”［12］55的政策，優(yōu)待蒙古人、色目人，輕視漢人，尤其歧視南人⑤。元末雅集的組織者和參與者多為南人，屬于政治地位最低的群體。雖然元末南方文人也有疏離政治的表現(xiàn)，但是原因與東晉文人相反，他們不是因?yàn)槌撚诨蕶?quán)之外，而是被元政權(quán)所疏遠(yuǎn)，缺乏機(jī)會(huì)參與其中。左東嶺先生認(rèn)為，元明之際文人具有一種旁觀者心態(tài)，表現(xiàn)為“政治參與熱情和政治責(zé)任感的淡漠、政治與道德的分離、生活態(tài)度的閑散與個(gè)性的自我放任”［13］。文人被迫與政權(quán)疏離，導(dǎo)致“人身和思想控制的缺位”［14］397，反而造就了他們重新審視自身的價(jià)值，走向了追求獨(dú)立品格之路。

第二，雅集參與者不同，體現(xiàn)的精神有異。東晉時(shí)，擺脫了對(duì)政治的束縛、自由瀟灑的高門士人，這一群體在經(jīng)濟(jì)上擁有莊園奴仆，在政治上進(jìn)退自如，不依附于皇權(quán)。參與蘭亭集會(huì)的謝安、王羲之等人多屬于這一群體，因此該群體帶有濃厚的貴族性質(zhì)。

元末參與雅集的文人與蘭亭集會(huì)不同，體現(xiàn)的是一種平等精神，參與者不分社會(huì)地位、地域、民族、宗教信仰，涉及多族士人圈。比如參與續(xù)蘭亭詩會(huì)的有官員，支持者劉仁本就是地方官，參與者朱右當(dāng)時(shí)任江浙行省左右司都事，趙俶為鄉(xiāng)貢進(jìn)士出身，徐昭文、謝理等人都是下層官員。自悅、福報(bào)、如阜為詩僧［15］。玉山雅集持續(xù)了33年［14］21，次數(shù)超過173 次［14］57，參與者達(dá)到222 人［14］59，涉及不同地域、不同民族、不同社會(huì)地位、不同宗教信仰的文人，甚至還有女性詩人，正是元代多族士人圈的集中反映。蕭啟慶先生《元代多族士人圈的形成初探》指出，蒙古人、色目人與漢族士大夫階層形成多族士人圈，各族間共同的群體意識(shí)已經(jīng)超越了種族的藩籬［16］479。多民族文人在一起鑒賞書畫、飲酒賦詩，他們之間是平等的，這種對(duì)自由獨(dú)立的追求能落實(shí)到個(gè)體的層面。

顧瑛主持的玉山雅集就是典型代表，李祁《草堂名勝集序》曰：“良辰美景，士友群集，四方之來、與朝士之能為文辭者，凡過蘇必之焉，之則歡意濃浹。隨興所至，羅樽俎，陳硯席，列坐而賦，分題而韻，無問賓主。仙翁釋子亦往往而在?！保?］7各方人士都可以來顧瑛的玉山勝處做客，無論做官與否，甚至包括和尚、道士，唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是“能為文辭者”，也就是文人。來了之后可以隨興致而為，“無問賓主”，沒有過多的禮節(jié)客套。楊維楨《雅集志》將玉山雅集與蘭亭、西園雅集相提并論，他認(rèn)為“蘭亭過于清則隘，西園過于華則靡”［4］47，“過于清則隘”是貴族的特點(diǎn)，“過于華則靡”則是官員的特點(diǎn)，玉山雅集無視門第，不問仕隱，超越了兩者。

元末吳中另一個(gè)具有廣泛影響的是徐達(dá)左主持的耕漁軒雅集，該雅集同樣體現(xiàn)了一種平等觀念。王行《耕漁軒詩序》曰：“蓋耕漁，野人之事耳。以野人之事而得詠歌于大夫士者，其必有道矣?！保?7］3徐達(dá)左未必親自做耕種捕魚這些“野人之事”，但是以“耕漁”名軒，表明一種態(tài)度。眾多友人樂于與之交往并題詩歌詠，主要是贊美其“不求知于人而自適其適”（道衍《耕漁軒詩后序》）［17］7的人生態(tài)度。徐達(dá)左的友人同樣包括官員、隱士、方外之人等［18］，當(dāng)時(shí)顧瑛、倪瓚與徐達(dá)左三人組織的雅集成為文人心目中理想的家園，東海一老柯《金蘭集序》曰：“海內(nèi)賢士大夫聞風(fēng)景附，一時(shí)高人勝流、佚民遺老、遷客寓公、緇衣黃冠，與于斯文者，靡不望三家以為歸焉?！保?7］13可見這些雅集的參與者具有極大的廣泛性。

第三，雅集詩歌不同。東晉盛行玄言詩，特點(diǎn)是“淡乎寡味”，原因在于“東晉玄學(xué)進(jìn)入到一個(gè)最高層次，東晉人士已經(jīng)從理論上和實(shí)際生活中解決了魏晉之際人士所面對(duì)的一切苦惱和問題……從這個(gè)意義上講，無論是佛學(xué)還是新自然觀，都是傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作的消解劑，使文學(xué)作品變得不必要或平淡而缺乏生機(jī)”［19］251。蘭亭集會(huì)所寫的詩歌都是這樣，比如王羲之《蘭亭詩二首》中的五言詩曰：“悠悠大象運(yùn)，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會(huì)?！保?0］895在王羲之看來，天地運(yùn)轉(zhuǎn)不停息，非人所能控制。不如順應(yīng)其中，隨遇而安，把握生命的美好時(shí)刻。如果不能領(lǐng)悟這一道理，就會(huì)糾纏于世間利害之中。盡管王羲之在《蘭亭集序》中有批評(píng)莊子的話語，但詩歌的主旨還是莊子的理論。

元末文人不同，元人寫詩注重抒發(fā)性情。雖然續(xù)蘭亭詩會(huì)參與者所作亦有模仿蘭亭集會(huì)的玄言詩，比如謝理《雩詠亭續(xù)蘭亭會(huì)補(bǔ)侍郎謝瑰詩》，但這僅為特例，并不具有普遍性。元末雅集多不是這樣。元人喜歡在山水怡情中創(chuàng)作詩文，展示詩人的性情風(fēng)度。顧瑛營(yíng)造的雅集之所玉山佳處將亭臺(tái)樓閣與山水草木完美地融合到一起，黃溍《玉山名勝集序》曰：“其涼臺(tái)燠館，華軒美榭，卉木秀而云日幽，皆足以發(fā)人之才趣，故其大篇小章，曰文曰詩，間見曾出。而凡氣序之推遷，品匯之回薄，陰晴晦明之變幻叵測(cè)，悉牢籠摹狀于賡倡迭和之頃。雖復(fù)體制不同，風(fēng)格異致，然皆如文繒貝錦，各出機(jī)杼，無不純麗瑩縟，酷令人愛。”［4］5美麗的風(fēng)景激發(fā)詩人的靈感與熱情，在眾人的贈(zèng)答唱和中包含著節(jié)序時(shí)令之變化，以及隨之而來的氣候之轉(zhuǎn)換。即鐘嶸《詩品序》所講的“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”［21］1。眾多詩人的作品“體制不同，風(fēng)格異致”，既能反映個(gè)人不同的氣質(zhì)，又如同五彩精美的綢緞，令人喜愛。

元末文人主張?jiān)姼枰从吃娙说男郧椋热玎嵲v《讀書舍記》：“觀于《詩》而性情得其正。”［4］151秦約：“要共論風(fēng)雅，先須識(shí)性情。”［4］130元末文人學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》的風(fēng)雅，要求得詩歌表現(xiàn)“性情之正”，“這種性情之正不等同于固化的道德規(guī)范，而是人類固有的可以通過什么激發(fā)出來的、雋永而深厚的感情”［14］180。這種追求使得元人雅集的詩歌不同于東晉蘭亭集會(huì)的玄言詩，對(duì)后代詩歌產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

除了寫詩，元人雅集還有作畫賞曲，甚至于跳舞、說笑等展示性情的的活動(dòng)。比如，于立《分題詩序》記載，至正七年（1347年）七月六日，在玉山佳處的芝云堂雅集中，“李云山狂歌清嘯，不能成章，罰三大觥逃去”［4］104。這種狂放行為完全超越了禮法，是之前的雅集所罕見的。無獨(dú)有偶，至正二十一年（1361年），貢師泰、李景儀、畏吾人廉惠山海牙、乃蠻人答祿與權(quán)等人在香巖寺雅集，“詩酒交錯(cuò)之際，廉惠山海牙數(shù)次起舞，放浪諧謔。李景儀援筆賦詩，佳句捷出，有時(shí)還作推敲之狀。答祿與權(quán)設(shè)險(xiǎn)語，操越音，問禪于藏石師，惹得眾人大笑。最后以杜甫‘心清聞妙香’之句分韻，各賦五言詩一首。這次雅集匯集了乃蠻人答祿與權(quán)、畏吾人廉惠山海牙，以及漢族人貢師泰等人，甚至還包括僧人藏石師，是一場(chǎng)典型的多民族的盛會(huì)。他們飲酒作詩，甚至歌舞戲謔，尤其是色目人廉惠山海牙與答祿與權(quán)，表現(xiàn)出的放浪諧謔是漢族文人中少有的，為雅集增添了很多樂趣”［22］。

由此可見，元末文人雅集雖然有追慕蘭亭集會(huì)的一面，但是事實(shí)上在很多方面超越了蘭亭集會(huì)。元人的雅集已經(jīng)沒有貴族形質(zhì)，體現(xiàn)的是文人的獨(dú)立品格，是真正的文人集會(huì)。詩人身份是雅集的入場(chǎng)券，詩歌是展示個(gè)人性情的產(chǎn)物，書法、繪畫等都是體現(xiàn)文人特質(zhì)的技能，甚至音樂、舞蹈、說笑等也是活躍氣氛的助力。

三、從雅集看文人獨(dú)立品格的追求

劉仁本《續(xù)蘭亭詩序》將蘭亭集會(huì)追述至孔門之樂，“蓋寓形宇內(nèi)，即其平居有自然之樂者，天理流行，人與物共，而各得其所也。昔曾點(diǎn)游圣門，胸次直與天地萬物上下同流，故其言志，以暮春春服既成，童冠浴沂，舞雩詠歸，有圣人氣象，仲尼與之”［5］319。劉仁本認(rèn)為，續(xù)蘭亭詩會(huì)可以和曾子春游相提并論，這次雅集“咸適性情之正，而無舍己為人之意”［5］320?！盁o舍己為人之意”出自《論語·先進(jìn)》朱熹注，這些語句提示我們，需要從歷史的脈絡(luò)中把握文人雅集的價(jià)值，我們集中討論文人的政治性與獨(dú)立性。

先秦時(shí)期，儒家強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系的相對(duì)性，君臣各有權(quán)利與義務(wù)?！墩撜Z·八佾》記載孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保?3］66《孟子·離婁下》記載孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！保?3］290這種理論給予了臣子政治上一定程度的自由。但是，從總體上說，儒家的主流還是以得到君主賞識(shí)任用為人生目標(biāo)，孟子說：“傳曰：‘孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)。’”朱熹注：“出疆載之者，將以見所適國(guó)之君而事之也?！保?3］266

漢代以后的君臣關(guān)系更為緊密，“新的大一統(tǒng)皇朝建立后，天子居至尊無上的地位，并掌握至高無上、生殺予奪的權(quán)力。君臣關(guān)系，中央地方關(guān)系，完全是政治關(guān)系”［24］3。自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，皇權(quán)不斷加強(qiáng)，而臣子的權(quán)利不斷萎縮，士人只有依附于政治，才能體現(xiàn)自己的價(jià)值。“西漢知識(shí)分子對(duì)由大一統(tǒng)的一人專制政治而來的壓力感也特為強(qiáng)烈。”［25］252士人如何應(yīng)對(duì)這種壓力感呢？劉毓慶先生分析王褒《洞簫賦》時(shí)說：“王褒并不認(rèn)為改造自我、求合于專制統(tǒng)治，是對(duì)人性的摧殘。相反認(rèn)為為專制制度所用，是順天性之自然……這種心理，促成了士大夫?qū)ε匀烁竦淖非蟆麄儼炎约旱拿\(yùn)，完全系在了專制君主的身上。”［26］64-65不得不說，對(duì)于士人的獨(dú)立品格而言，這種依附于君權(quán)是一種倒退。之后的情況雖然存在起伏，但總體而言，“中國(guó)兩千多年的大一統(tǒng)的一人專制政治對(duì)知識(shí)分子的壓力，事實(shí)上是在不斷的積累中更為深刻化”［25］253。

隋唐開啟了科舉時(shí)代，對(duì)于帝王而言，這是選拔官員的有效途徑，也是籠絡(luò)和控制士人的好辦法。唐太宗李世民“嘗私幸端門，見新進(jìn)士綴行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”［27］3許紀(jì)霖言：“到了宋朝，貴族被鏟平，士大夫階層只能被迫成為皇權(quán)的寄生蟲，他們最關(guān)心的不再是個(gè)人的精神自由，而是能否往上流動(dòng)。”［28］340元明清時(shí)期君主專制達(dá)到高峰，士人“跌作賣身的奴隸，紳?rùn)?quán)成為皇權(quán)的奴役了”［29］54。朱元璋統(tǒng)治時(shí)期，士人甚至連隱士也做不成了。對(duì)古代文人而言，他們的政治理想就是成為伊尹這樣的賢臣，所謂“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”（《龐涓夜走馬陵道》“楔子”龐涓語）［30］344。文人從屬于君王，依附于政治⑥，“君主才是唯一的價(jià)值判斷者”［26］65，文人不存在獨(dú)立的價(jià)值。宋代科舉進(jìn)一步普及，理學(xué)發(fā)展深化了先秦儒家的理論，更加注重君子內(nèi)心的修養(yǎng)，例如，他們把孔子為君主諱進(jìn)一步發(fā)展⑦，提出以侍奉父兄之道侍奉長(zhǎng)官⑧。雖然其間存在起伏，但是文人依附于政治作為主流一直延續(xù)到元明清。

中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒家為核心，還影響到周邊國(guó)家，被統(tǒng)稱為東方文化。“東方文化強(qiáng)調(diào)的是團(tuán)體主義，這種文化對(duì)相互依賴的自我比較欣賞，因此，它更多的是強(qiáng)調(diào)人如何適應(yīng)社會(huì)環(huán)境，而不是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立性?！保?1］183這種團(tuán)體主義又稱為集體主義，是與個(gè)人主義相對(duì)而言的，一直都是中國(guó)文化的主流。集體主義注重大局，強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)，贊美個(gè)體為了集體利益做出犧牲，有助于維持社會(huì)穩(wěn)定。

在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中，有幾次難得的個(gè)人主義的覺醒，其中兩次剛好是魏晉與元代。魏晉時(shí)期被認(rèn)為出現(xiàn)了人的覺醒，阮籍、鮑敬言提出無君論，陶淵明的桃花源理想也是“秋熟靡王稅”的社會(huì)，對(duì)君權(quán)提出了質(zhì)疑。東晉“思想中心才真正落實(shí)在個(gè)人而不在社會(huì)，在內(nèi)心而不在環(huán)境，在精神而不在形質(zhì)，在于將目光定位于理，并達(dá)到通的境界”［19］236。擺脫了政治的束縛，重視個(gè)人，重視精神，重視內(nèi)心，正是個(gè)人主義的特征?！妒勒f新語·品藻》記載：

桓公少與殷侯齊名，常有競(jìng)心?；竼栆螅骸扒浜稳缥?？”殷云：“我與我周旋久，寧作我！”［3］520

桓溫把殷浩視為對(duì)手而有競(jìng)爭(zhēng)取勝之心，但是，殷浩卻并不想與桓溫比較爭(zhēng)勝，他寧愿做自己，而不是羨慕效仿他人。

宋末元初的鄧牧在《君道》中對(duì)君主制提出了質(zhì)疑，與魏晉遙相呼應(yīng)。俞俊《清平樂》曰：“君恩如草，秋至還枯槁?！保ň矶恕按桌弮骸睏l）［32］352“元代文士竟然可以放肆到公然宣揚(yáng)君恩甚淡的地步?！保?4］406這種認(rèn)識(shí)與元政權(quán)具有一定的關(guān)系。元代早期南方一些文人嚴(yán)守華夷之辨，具有遺民色彩，盡管隨后逐步認(rèn)同了元朝，但是漢族文人地位不高，導(dǎo)致在情感上和朝廷疏遠(yuǎn)。牛貴琥先生指出：“仕隱同尊、重心輕跡、隱逸現(xiàn)象擴(kuò)大化，使元代后期的文士有了自由的選擇權(quán)，并能達(dá)到是處皆安?！保?4］435

魏晉文人縱情放誕、表現(xiàn)自我的行為遭到一些人的批評(píng)，東晉干寶《晉紀(jì)總論》曰：“禮法刑政，于此大壞。如室斯構(gòu)，而去其鑿契。如水斯積，而決其隄防。如火斯畜，而離其薪燎也。國(guó)之將亡，本必先顛，其此之謂乎！故觀阮籍之行，而覺禮教崩弛之所由?！保?3］693干寶認(rèn)為，阮籍等人破壞禮法，最終導(dǎo)致王朝滅亡。葛洪《抱樸子》外篇《刺驕》也有類似言論，余嘉錫先生在《世說新語箋疏·任誕》承襲了兩人的觀點(diǎn)。

這種看法顛倒了政治與文人表現(xiàn)的因果關(guān)系，并不可取。因此，當(dāng)代學(xué)者提出了新的看法，李澤厚先生認(rèn)為：魏晉文人“在表面看來似乎是如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中，深藏著的恰恰是它的反面，是對(duì)人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈的欲求和留戀”，“它實(shí)質(zhì)上標(biāo)志著一種人的覺醒，即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價(jià)值的條件下，人對(duì)自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求”［34］89-90。

元末文人也遭到了類似的批評(píng)，么書儀在《元代文人心態(tài)》中論述元末文人的標(biāo)題為《“世紀(jì)末”的享樂主義——玉山草堂文人的狂飲》，她認(rèn)為，元末文人“面對(duì)著個(gè)人和社會(huì)吉兇禍福難定的令人沮喪、恐懼的狀況，恣意享樂又是尋求刺激以忘卻現(xiàn)實(shí)煩憂的另一種手段”［8］235。這只是一種表面現(xiàn)象，如果立足于文人追求獨(dú)立品格，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些行為背后的重要意義。

事實(shí)上，盡管魏晉時(shí)期與元代文人都高揚(yáng)個(gè)人主義的旗幟，但是他們并沒有從根本上否定儒家的倫理，尤其是孝悌之道。東晉文人對(duì)家族的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過關(guān)心朝廷，這是特殊政治結(jié)構(gòu)下的產(chǎn)物。元代文人也很看重忠孝節(jié)義等品行，比如鄭元祐《芝云堂記》：“惟士君子積其所學(xué)，尊其所聞，孝行著乎閨壸，德業(yè)章乎里閭，惟是美也，譬之珠與玉焉?！保?］97楊維楨也在《碧梧翠竹堂記》中言：“茲堂之建，將日與賢者處談道德禮義，以益固其守業(yè)者。”［4］167兩人都強(qiáng)調(diào)顧瑛與友人所討論的“道德禮義”，以孝行與德業(yè)為人生準(zhǔn)則。這與疏遠(yuǎn)政治、追求個(gè)人獨(dú)立并不矛盾。

元末文人不但在文字中推崇忠孝，還重在踐行。顧瑛建有春暉樓，“日率其子若孫為壽于其親”（陳基《春暉樓記》）［4］328，于立、沈右、釋良琦、陸仁、鄭元祐紛紛題詩贊美。至正十二年（1352年），顧瑛從子元佐平叛后返家，顧瑛舉行宴會(huì)慶賀，陸仁作詩曰：“圣朝恩渥豈易致，丈夫有才為國(guó)華?！保?］117詩末以文記載顧瑛曰：“出以言：事君必盡其忠。入以言：事親必盡其孝?！保?］118至正十七年（1357年），顧瑛子元臣因功升任水軍都府副都萬戶，歸家后舉行宴會(huì)，袁華祝賀，說顧氏實(shí)現(xiàn)了“父子之親，君臣之義”［4］139。昆山官員郜肅修圍護(hù)田的政績(jī)也得到了陸仁、徐恒等人的歌詠［4］553-557?？梢姡┪娜瞬⑽捶穸ň贾x，只不過在這個(gè)特殊的時(shí)代，文人參與政治的機(jī)會(huì)太少了，導(dǎo)致“世事如棋憂不得，攤書清夜對(duì)寒缸”（范基詩）［4］145。因此，他們才在政治之外，尋找文人真正的價(jià)值所在。

元末文人經(jīng)常提到自己的“儒冠”，即文人身份。他們既感到自己在政治上無用，如袁華言“自愧儒冠猶誤世，虛齋坐對(duì)讀書燈”［4］146；又感到文人有著不同于其他人的特點(diǎn)，如顧瑛言“不為時(shí)所趨，甘著儒冠守”［4］229，樂于堅(jiān)守自己的文人身份。文人對(duì)自己的身份甚至還有幾分自傲，邾經(jīng)言“儒冠傲軒冕”［4］451，作為文人，能堅(jiān)守道義、傳承文化，其作用超過了做官者。

隨著明朝建立，朱元璋打壓與控制文人，由元入明的文人多不得善終⑨。據(jù)《玉山遺什》卷上附錄殷奎《故武略將軍錢唐縣男顧府君墓志銘》，玉山雅集的主人顧瑛被流放臨濠（今安徽鳳陽），卒于異鄉(xiāng)［4］655。文人雅集聚會(huì)，賦詩暢懷的寬松環(huán)境不復(fù)存在，文人追求獨(dú)立品格受到很大限制，不得不沉寂下來，直到明代后期及近代才重新出現(xiàn)。東晉與元末文人追求獨(dú)立自由的風(fēng)采得到了后世文人的懷念與仰慕。

注釋

①主要成果有牛貴琥：《玉山雅集與文士獨(dú)立品格之形成——金元文士雅集的典型解析》，人民出版社2014年版；谷春俠：《玉山雅集研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院2008年博士學(xué)位論文；劉季：《玉山雅集與元末詩壇》，南開大學(xué)2012年博士學(xué)位論文；楊匡和：《元代玉山雅集詩序探微》，《南昌航空大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第4期；彭曙蓉：《從顧瑛及其玉山雅集看元順帝時(shí)期士風(fēng)的轉(zhuǎn)變》，《船山學(xué)刊》2019年第2 期。②唐朝暉：《元末續(xù)蘭亭詩會(huì)及其文學(xué)史意義》，《蘭州學(xué)刊》2010年第3期。邱江寧、宋啟鳳：《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2013年第6 期。③抒發(fā)類似感受的還有于立的言論。④元末文人還常把玉山雅集的主人顧瑛比作東晉文人顧愷之，比如華翥詩曰：“虎頭癡絕清真癖?！睏罹S楨詩曰：“玉山丈人美無度，千度虎頭金粟身。”等等。⑤趙翼《廿二史札記》卷三十“元制百官皆蒙古人為之長(zhǎng)”條曰：“故一代之制，未有漢人南人為正官者?！雹揆T夢(mèng)龍《喻世明言》第二十卷：“陳辛曰：‘我正是學(xué)成文武藝，貨與帝王家。’”⑦《論語·述而》載陳司敗問：“昭公知禮乎？”孔子曰：“知禮。”孔子退，揖巫馬期而進(jìn)之曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取于吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？”巫馬期以告。子曰：“丘也幸，茍有過，人必知之?！雹嘀祆洹巫嬷t編《近思錄》卷十記載二程教誨：“令是邑之長(zhǎng)，（簿）若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則唯恐不歸之于令。積此誠(chéng)意，豈有不動(dòng)得人？”（《河南程氏遺書》卷十八《劉元承手編》）⑨參見趙翼《廿二史札記》卷三十二“明初文人多不仕”。