王 田

（中共北京市委黨校 哲學(xué)與文化教研部，北京 100044）

《巴黎手稿》 （以下簡稱 《手稿》）的寫作，可謂馬克思對其共產(chǎn)主義理論的初步探索，也是馬克思第一次較為系統(tǒng)地表述自己關(guān)于人的本質(zhì)及其與“好生活”之間關(guān)系的理論嘗試。 “‘好生活’是馬克思的社會理想”［1］，在丹尼爾·布魯?shù)履幔―aniel Brudney）看來，好生活（good life）即是“與人的本性相一致的生活概念”［2］。這種符合人的本質(zhì)且“人人得以自我實現(xiàn)”［1］的好生活不僅標(biāo)志著馬克思延續(xù)了《德法年鑒》時期對資本主義社會組織形式的不滿與批判，更說明他為資本主義批判奠定了原初的規(guī)范性基礎(chǔ)。馬克思通過人的社會本質(zhì)和社會的人“為他人而生產(chǎn)”的質(zhì)性特征，探索并發(fā)掘了適合人類的好生活社會理念的新內(nèi)涵，同時也將作為一種歷史階段的共產(chǎn)主義視為好生活的具體樣態(tài)，實現(xiàn)人與人、人與物、人與自然的和解。

一、社會性與互補性： “好生活”的基本特征

于人而言的“好生活”，是馬克思恩格斯畢生孜孜以求的社會理念。馬克思認(rèn)為， “好生活”的社會理念是一個多維度、全方位的理論體系，關(guān)系“人類的幸福和我們自身的完美”［3］，意指通過“自由的有意識的活動”［4］273進行自我完善和自我實現(xiàn)，強調(diào)“有個性的人”的自主活動和人的自由全面發(fā)展。

對于1844年的馬克思而言， “好生活”就是符合人的本質(zhì)的生活，就是各方面條件都適合于人的自我實現(xiàn)的生活。 “好生活”意味著擺脫并揚棄勞動異化、交往異化及其所造成的非人化生活狀況。在馬克思看來，勞動異化、交往異化扭曲并背離了規(guī)范性的良好生活條件并使得異化成為一般生活常態(tài)，因此良好生活應(yīng)是對這種非人化生活狀況的揚棄，即“人從缺乏生存理由的生存狀況中折返”［5］。

馬克思認(rèn)為，在私有制條件下，在私有權(quán)關(guān)系的范圍內(nèi)，資本主義生產(chǎn)方式?jīng)Q定了生產(chǎn)的功利性，決定了生產(chǎn)的目的只是為了自私自利地占有，伴隨占有性生產(chǎn)而來的是“起源于私有制以及以私人所有為中介的交換”［6］，即交往的異化。馬克思非常認(rèn)同穆勒對私有制基礎(chǔ)上的生產(chǎn)和交換的尖銳嘲諷和明確分析：在物物交換活動出現(xiàn)之前，人“以他自己直接需要的量為他生產(chǎn)的尺度”［7］33，相互之間的交換也是各取所需；而在物物交換中，人變成私有者， “他的需要、他的才能和手頭有的自然材料直接促使他去生產(chǎn)”［7］28，促使他利用自己私人所有的多余物品交換他人的產(chǎn)品余額。更進一步的，在占有性生產(chǎn)和交換中，作為生產(chǎn)者本質(zhì)力量的對象物的勞動產(chǎn)品被當(dāng)作等價物或中介產(chǎn)出，導(dǎo)致勞動發(fā)生了質(zhì)的變化。 “生產(chǎn)越是多方面的，就是說，一方面，需要越是多方面的，另一方面，生產(chǎn)者完成的制品越是單方面的，他的勞動就越是陷入謀生的勞動的范疇”［7］28。馬克思認(rèn)為，人作為類存在物的本質(zhì)在于“自由的而有意識的活動”，即勞動。于人而言，勞動是完全必然的和本質(zhì)的，是個人的自我享受，是個人天然稟賦和精神目的的實現(xiàn)與滿足。然而，在謀生勞動中，勞動的意義是“完全偶然的和非本質(zhì)的”［7］28，是個人出于貧困的無奈，出于自我持存，出于利己需要不得不服從與其格格不入的社會需求的強制。謀生勞動的目的僅僅在于維持個人生存，人在謀生勞動，亦即異化勞動中，變得越來越利己，越來越遠(yuǎn)離其社會性本質(zhì)。在馬克思看來，私有權(quán)關(guān)系范圍內(nèi)的占有性生產(chǎn)和謀生勞動，其實質(zhì)在于自私自利的人同自己的社會性本質(zhì)相異化。人的社會性本質(zhì)意味著個人絕非自給自足的個體。誠如洛克所言， “每一塊面包在供我們食用之前需要勤勞提供并使用的東西，假如我們能夠追根求源的話，將是一張奇怪的物品清單……凡此種種，幾乎不勝枚舉，至少是過于冗長”［8］，每個人都必然需要他人勞動產(chǎn)品。馬克思同樣認(rèn)為人與人之間是相互依賴而存在的，但是這種相互依賴絕不是私有制條件下試圖以最小化代價從他人身上攫取最大化利益的工具化對待，譬如賤買貴賣或以秘而不宣的掠奪欺騙和狡猾訛詐為基礎(chǔ)，營造為他人需要而生產(chǎn)的假象。

總而言之，不論是占有性生產(chǎn)、謀生勞動還是人與人之間的工具化對待，這些缺乏生存理由的生存狀況始終都沒有脫離私有制條件下勞動異化和交往異化對人類美好生活的侵害和腐蝕。因此，區(qū)別于占有性產(chǎn)生、利己的謀生勞動以及人與人之間的工具化對待， “好生活”意味著擺脫這種非人化生存空間。

當(dāng)人成為私有者，囿于自私自利的占有性生產(chǎn)，服從社會需要的強迫從事謀生勞動，或為了謀求利潤而彼此工具化對待，馬克思秉承并高揚人的社會本質(zhì)，對勞動異化、交往異化及其私有制基礎(chǔ)進行總體批判，實現(xiàn)了對“好生活”社會理念的探索。在摒棄“我是為自己而不是為你生產(chǎn)，就像你是為自己而不是為我生產(chǎn)一樣。我的生產(chǎn)的結(jié)果本身同你沒有什么關(guān)系，就像你的生產(chǎn)的結(jié)果同我沒有直接的關(guān)系一樣”［7］34的占有性生產(chǎn)之后，馬克思在肯定人的社會性本質(zhì)的基礎(chǔ)上將“好生活”定位于“人為了作為人的人而從事的生產(chǎn)”［7］34，即“社會的生產(chǎn)”［7］34。換言之，人之為人，即是社會的人。

在《手稿》中馬克思明確指出，社會的人，即人的社會本質(zhì)， “是人的真正的社會聯(lián)系”［7］24。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，類本質(zhì)關(guān)涉人與動物的區(qū)別，而“社會關(guān)系總和”說則關(guān)涉人的具體本質(zhì)，即人與人之間的區(qū)別。實際上，馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學(xué)原理〉一書摘要》論及交往與作為交往異化的交換關(guān)系時，已將人的本質(zhì)定位于社會聯(lián)系，并認(rèn)為人的社會聯(lián)系和社會本質(zhì)是通過積極的自我實現(xiàn)而不斷生成的。故而， 《手稿》中關(guān)于“人的真正的社會聯(lián)系”本質(zhì)說和類本質(zhì)說不僅不是自相矛盾，更指出馬克思在此所確立的人的本質(zhì)概念既是社會性的，又是互補性的。因為人們必須結(jié)成一定的社會關(guān)系，互相依賴、通力合作，才能完成生產(chǎn)勞動或其他社會活動。一方面，生產(chǎn)勞動在區(qū)別于動物的群體性活動意義上彰顯了人的社會性本質(zhì)，人能夠自由而自覺地改造活動過程，正是這種有意識的改造賦予了社會關(guān)系以生成性；另一方面，人的社會性本質(zhì)通過“為了作為人的人而從事的生產(chǎn)”表現(xiàn)出人與人之間的依賴性與互補性。人的生產(chǎn)勞動不再表現(xiàn)為占有性生產(chǎn)，而表現(xiàn)為“為了彼此為對方生產(chǎn)而存在”［7］34。 艾倫·伍德（Allen Wood）指出， “為對方而生產(chǎn)”的自我實現(xiàn)活動必須是“直接的（immediate）”［9］，這意味著，個體必須是有意識地實現(xiàn)他人目的，必須將他人需要的滿足作為自己的直接目的；其次， “直接”意味著達成個人自我實現(xiàn)的路徑之唯一性，即個體的自我實現(xiàn)只能通過實現(xiàn)他人目的，滿足他人需要才能完成。

馬克思以生產(chǎn)過程和交往形式所探討的人的社會本質(zhì)，即他們的社會聯(lián)系，實際就是他們“在真正的人的生活中的相互補充”［7］25。這就意味著，其一，每個人都會在自己的生產(chǎn)過程中獲得滿足與享受，生產(chǎn)活動本身和產(chǎn)品作為凝結(jié)著人的智力、體力等本質(zhì)力量的對象物，既是個人個性特點的物化，又是個人享受其生命表現(xiàn)的載體；其二，每個產(chǎn)品同時也是他人需要的物化，我的目的不再是滿足個人需要，占有他人物品，而是為滿足對方需要而存在，他人需要的滿足不再是我達成目的的手段，而是晉升為我的目的；其三，每個人也都會在他人使用自己產(chǎn)品的過程中獲得滿足與享受，因為“我的勞動滿足了人的需要……又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品”［7］37。

由此，馬克思關(guān)于“好生活”的概念理路或內(nèi)涵脈絡(luò)已經(jīng)十分清晰了， “好生活”即是適合于人的本質(zhì)的生活，是社會的人通過“為他人而生產(chǎn)”不斷生成他們之間的社會聯(lián)系，并隨之彼此互相補充、彼此實現(xiàn)。

二、好生活：資本主義批判的規(guī)范性基礎(chǔ)

馬克思哲學(xué)實質(zhì)上是資本批判，正是在對以現(xiàn)代資本主義為主要特點的德國政治、經(jīng)濟和社會狀況的強烈批判中，馬克思揭露了資本主義社會中人被異化的社會生活狀況，發(fā)現(xiàn)了剩余價值的秘密，開啟了通向歷史新紀(jì)元——自由人聯(lián)合體的道路。他在寫給盧格的信、 《克羅茲納赫筆記》 《黑格爾法哲學(xué)批判》及其導(dǎo)言、 《論猶太人問題》等文本中明確表達對資本主義社會組織形式的不滿。馬克思從人的觀點反對德國專制制度的社會基礎(chǔ)，揭露資產(chǎn)階級民主、自由和人權(quán)的歷史局限性和虛偽性，指明通過消滅私有制并對社會進行革命性改造才是人的解放的必由之路。

然而，馬克思哲學(xué)所呈現(xiàn)的資本主義批判，以及與其休戚相關(guān)的共產(chǎn)主義概念，至今仍然由于馬克思恩格斯龐雜的著作體系而存在著學(xué)術(shù)論爭。馬克思對資本主義社會的不滿與批判有無規(guī)范性基礎(chǔ)？若答案是肯定的，這一規(guī)范性根源何在？關(guān)于這些問題，國內(nèi)外研究者至今沒有達成共識?？傮w而言，主要體現(xiàn)為兩種觀點：第一種觀點認(rèn)為，馬克思對資本主義或階級社會的批判始終存在一個原初性、規(guī)范性基礎(chǔ)，即資本主義社會違背了某種原初性規(guī)范才使其招致批判，代表人物有羅伯特·塔克。他認(rèn)為， “作為生產(chǎn)者，人需要自由地發(fā)展和自由地表達其多方面的生產(chǎn)活動力”［10］40，而階級革命的根源就在于“人在其生產(chǎn)能力方面受到的挫折”［10］40。第二種觀點認(rèn)為，馬克思并沒有開門見山地給出關(guān)于原初性規(guī)范的一些基本定義，而是在批判資本主義社會或一切階級社會的工作中，隨批判思路的展開而逐步厘清共產(chǎn)主義的基本樣態(tài)，主要代表人物有理查德·德·喬治（Richard T.De George）和國內(nèi)的馬俊峰教授。例如理查德·德·喬治認(rèn)為，馬克思通過資本主義批判彰顯了作為一種好社會（the good society）的共產(chǎn)主義概念［11］12。

就文本內(nèi)容而言，離開《萊茵報》退回書房進而投入《德法年鑒》出版工作的馬克思，通過《黑格爾法哲學(xué)批判》及其導(dǎo)言、 《論猶太人問題》，在觀點和概念上明確表達出對資本主義社會組織形式的總體批判。 《手稿》在延續(xù)這一批判方法的過程中較為鮮明地提出關(guān)于人的本質(zhì)和人類美好生活的觀點。值得一提的是，這類規(guī)范性觀點在《手稿》之前的文本中是不甚明朗的?？v觀《德法年鑒》時期的文本，馬克思對資本主義的批判有兩種不同路徑：其一是批判資本主義社會“形成一個被戴上徹底的鎖鏈的……表明人的完全喪失”［4］213的無產(chǎn)階級，換言之，在資本主義制度之下，根本無法實現(xiàn)全人類的解放，遑論“若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的”［4］213無產(chǎn)階級的解放；其二是在《論猶太人問題》中所表述的實際需要、自私自利、經(jīng)商謀利和金錢是人的現(xiàn)代自我解放的反面，是“人的自我異化的最高實際表現(xiàn)”［4］192。實際上，第一種路徑表達了對資本主義社會所造成的惡劣社會狀況的不滿，言下之意在于如若資本主義社會中的絕大多數(shù)人都遭遇惡劣的社會生活條件，那么這種資本主義社會組織形式本身就是成問題的。然而問題在于，馬克思恩格斯曾不止一次肯定資本主義在發(fā)展社會生產(chǎn)力、拓展世界市場、創(chuàng)造歷史方面的偉大文明作用，由是觀之，這種批判路徑顯然是不全面的。第二種批判路徑仍然相對模糊，一方面在馬克思的論述中，市民社會中的生活，充斥著異化的物對個人、異化的產(chǎn)品對生產(chǎn)者、以貨幣和金錢為神圣價值的拜物教對市民社會成員的全面而普遍的統(tǒng)治，甚至“在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”［4］173。但從辯證視角來看，買賣活動、經(jīng)商獲利行為作為達成目的的手段，彰顯了人對自然、人對他人的勝利，即通過個人勞動達成個人目的的勝利。畢竟如盧卡奇那般將資本主義商品交換活動視為資本主義社會物化現(xiàn)象之唯一根源的論斷，在現(xiàn)代社會已沒有多少支持者。

在上述紛繁復(fù)雜的論爭背景下，馬克思關(guān)于資本主義批判及其規(guī)范性基礎(chǔ)的具體內(nèi)涵和相互關(guān)系就不可避免地被蒙上一層含混不清的意味。因為具有原初性規(guī)范意味的人的解放、良好社會生活條件的概念內(nèi)涵并不能完全通過資本主義批判的論述邏輯得到清晰闡明。盡管由于馬克思本人的理論闡述造成了對資本主義批判及其規(guī)范性基礎(chǔ)之間關(guān)系的理解困難，但是馬克思仍然通過對猶太人問題的論述較為明確地提出了資本主義批判的規(guī)范性觀點，即在對市民社會中自私自利的狹隘本質(zhì)的否定中完成對“作為人同別人結(jié)合起來的人的本質(zhì)”①的高度肯定。在對待猶太人問題上，鮑威爾認(rèn)為，使猶太人成為猶太人的狹隘本質(zhì)和“那種把他作為人而同別人結(jié)合起來的人的本質(zhì)”不盡相同，正是前者這種來自市民社會的自私自利的狹隘本質(zhì)將猶太人與非猶太人分隔開來。鮑威爾試圖通過以政治力量控制市民社會的辦法讓猶太人同他人相結(jié)合的人的本質(zhì)控制市民社會中所由以產(chǎn)生的狹隘本質(zhì)。然而，馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)實國家中個人能與他人相結(jié)合的社會本質(zhì)讓位和臣服于其市民社會的狹隘本質(zhì)，畢竟“實際需要、利己主義是市民社會的原則”［4］194。顯而易見，馬克思強烈反對并批判這種利己原則成為市民社會的神圣價值，而猶太人問題的解決之道就在于徹底的人類解放將“社會從猶太精神中獲得解放”［4］198，解決來自市民社會的狹隘本質(zhì)控制“那種把他作為人而同別人結(jié)合起來的人的本質(zhì)”，彰顯人的社會本質(zhì)的價值意義。唯其如此，感性的、獨立的、利己的原子式個人才能復(fù)歸于自身， “認(rèn)識到自身 ‘固有的力量’是社會力量”［4］189，認(rèn)識到人的最高的本質(zhì)在于其社會本質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，自由人的聯(lián)合才得以可能。在這里，相較于源自市民社會的自私自利的狹隘本質(zhì)， “那種把他作為人而同別人結(jié)合起來的人的本質(zhì)”顯然更具規(guī)范性意義。

由是觀之，馬克思所表達的兩種對資本主義社會的批判路徑可以統(tǒng)一起來，通過這種統(tǒng)一，在某種程度上調(diào)和與解決了馬克思哲學(xué)中資本主義批判和原初性規(guī)范基礎(chǔ)之間的張力：既并不單純以資本主義造成惡劣的社會條件為由，也不僅僅以市民社會造成異化的物對人的全面統(tǒng)治為由反對和批判資本主義，而是將資本主義批判的規(guī)范性基礎(chǔ)落腳于人的社會本質(zhì)和好生活。正是由于資本主義違背了人的本質(zhì)，背離了適合人類的好生活，才使其招致批判。因此，馬克思在《手稿》中提出的關(guān)于人的本質(zhì)和好生活的理論體系，不能被理解為突然呈現(xiàn)的理論靈感，而是對之前資本主義批判工作的延續(xù)。

三、共產(chǎn)主義：一種自我實現(xiàn)的好生活

馬克思在《手稿》中確立起以人的自我實現(xiàn)為核心的“好生活”理論，區(qū)分了私有制條件下和揚棄私有財產(chǎn)之后人的生存狀態(tài)與人際社會關(guān)系。這種概念區(qū)分最直接的現(xiàn)實意義是將共產(chǎn)主義作為一種歷史階段所具現(xiàn)的好生活樣態(tài)確立為批判私有制關(guān)系的規(guī)范性基礎(chǔ)。作為“好生活”的共產(chǎn)主義通過人的自我實現(xiàn)活動使人獲得滿足，而私有制條件下人的異化以間接的、利己主義的方式妨礙人的自我實現(xiàn)，導(dǎo)致人的意義受損與價值喪失。然而必須明確的是，這與勸導(dǎo)他人將自我實現(xiàn)活動作為生活目標(biāo)截然不同。約翰·普拉梅納茨（John Plamenatz）錯誤地將自我實現(xiàn)活動理解為關(guān)于自我實現(xiàn)的理想［12］，他認(rèn)為，追求自我實現(xiàn)的理想可能會導(dǎo)致虛無或意義喪失，因為資本主義社會條件使得人們很難界定并實現(xiàn)符合這一理想的目的。馬克思的理論絕非如此， “（作為歷史發(fā)展階段的）共產(chǎn)主義構(gòu)成好社會，并就它終將成為好社會而言，其本身就是一種好社會”［11］12，因此作為共產(chǎn)主義好生活的核心，自我實現(xiàn)活動是歷史發(fā)展階段中的現(xiàn)實活動。

這個以自我實現(xiàn)活動為核心，符合人的社會本質(zhì)，并不斷生成屬人的社會聯(lián)系的好生活，即訴諸全面揚棄異化與私有財產(chǎn)的共產(chǎn)主義，具有多層面的內(nèi)涵。首先，共產(chǎn)主義好生活，是個人與他人關(guān)系的和解。 “需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)”［4］304， “同樣，別人的感覺和精神也成為我自己的占有”［4］304，這意味著個人從事勞動活動的主要關(guān)切并不在于從對象身上獲利或者要求何種東西作為回報，而是為滿足他人目的而勞動。個人通過生產(chǎn)勞動滿足了他人需要，并獲得雙重的滿足和享受：不僅通過滿足他人需要實現(xiàn)了自己的勞動目的，更以他人得享自己的勞動產(chǎn)品為滿足。然而，這種“為對方生產(chǎn)而存在”的個人與他人享受與滿足的關(guān)系是否會妨礙個人自我實現(xiàn)，甚至對個人自我實現(xiàn)造成威脅？換言之，其潛在的問題在于，如果他人享受足以帶來個人滿足，那么個人是否還有自我滿足的必要？更進一步而言，個人是否要為類或共同體需要的滿足而做出犧牲？對馬克思而言，個人發(fā)展尤為重要，他認(rèn)為在共產(chǎn)主義社會中，每個人都將發(fā)展自己特殊的天賦和能力，并據(jù)此批判粗陋的共產(chǎn)主義“由于到處否定人的個性——只不過是私有財產(chǎn)的徹底表現(xiàn)，私有財產(chǎn)就是這種否定”［4］295，并未給人留下自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的空間。因此，當(dāng)艾倫·伍德指出馬克思在共產(chǎn)主義社會所聚焦的個人發(fā)展，最終會構(gòu)成整個人類的發(fā)展，實際上就是指出馬克思所確立的共產(chǎn)主義好生活絕不是以犧牲個人為代價實現(xiàn)共同體目標(biāo)的整體主義方案，質(zhì)言之，共產(chǎn)主義社會中共同體目標(biāo)適應(yīng)于個人發(fā)展，二者是相一致的。此外，霍布斯對人與人像狼與狼之間斗爭關(guān)系的精妙描述，折射出斗爭、競爭關(guān)系是威脅共同財富，妨礙好生活的危險因素。馬克思指出，共產(chǎn)主義好生活在為個人自我實現(xiàn)預(yù)留發(fā)展空間的基礎(chǔ)上，提供了人際關(guān)系“相互補充”的現(xiàn)實條件。彼此“為對方而生產(chǎn)”與“相互補充”意味著個人和他人并不是以單個競爭者的形象出現(xiàn)，人和人之間也不是以競爭關(guān)系出場，而是作為共同體成員同舟共濟、榮辱與共。

其次，共產(chǎn)主義好生活是個人與物之間的和解。 “我們的生產(chǎn)并不是人為了作為人的人而從事的生產(chǎn)，即不是社會的生產(chǎn)，也就是說，我們中間沒有一個人作為同另一個人的產(chǎn)品有消費關(guān)系，我們作為人并不是為了彼此為對方生產(chǎn)而存在”［7］34。在這里，馬克思區(qū)分并對比了資本主義社會中為市場而進行的生產(chǎn)和共產(chǎn)主義條件下為他人而進行的生產(chǎn)。在私有制條件下，為他人而進行的生產(chǎn)，僅是一種假象，其實質(zhì)是作為一種獲利手段“占有”他人物品，人們彼此之間的相互補充也是一種以掠奪欺騙和狡猾訛詐為實質(zhì)的假象。個體的主要關(guān)切僅在于產(chǎn)品是否能夠銷售獲利，而產(chǎn)品質(zhì)量如何、能否滿足他人需要或在多大程度上提升他人生活品質(zhì)則不在市場的考量范圍內(nèi)。產(chǎn)品作為個體的主要關(guān)切對象，不僅是滿足個人需要的手段，更是借以支配他人需要的工具，由此，物得以超然于人的地位之上，成為“一個人支配另一個人而且也支配自己的權(quán)力”［7］36。而馬克思所強調(diào)的 “作為人的人而從事的生產(chǎn)”，有兩方面意涵：一方面在于人從私有制條件下的私有者到共產(chǎn)主義條件下“社會的人”的轉(zhuǎn)變；另一方面在于“社會的生產(chǎn)”不再是銷售獲利的主觀愿望和占有掠奪的利己主義立場，而是在產(chǎn)品中真正映現(xiàn)人們之間的相互補充，既肯定了生產(chǎn)者的生命表現(xiàn)，又物化了他人的個性特點。

最后，共產(chǎn)主義好生活還是人與自然的和解?！罢窃诟脑鞂ο笫澜缰小@種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”［4］274， “工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”［4］306。馬克思承認(rèn)人類迄今為止的活動是用人力征服自然以確保人類生存的活動，是人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)，因此改造自然的社會必要勞動亦是人的自我實現(xiàn)活動。然而，這并不意味著馬克思承認(rèn)社會必要勞動的多寡與人的自我實現(xiàn)程度呈正相關(guān)態(tài)勢。在《手稿》中，馬克思確實認(rèn)為人類通過彼此聯(lián)合改造自然展現(xiàn)了人的本質(zhì)力量，他也確信在合適條件下，必要勞動所包含的人的本質(zhì)力量對人類大有裨益。但這并不意味著社會必要勞動沒有界限，馬克思認(rèn)為， “只有當(dāng)人類自由決定為某種物質(zhì)福利水平而奮斗，且達到這種物質(zhì)水平需要額外的必要勞動時間”［2］164，必要勞動才是必須的。然而，私有制條件下社會必要勞動被異化，人的其他能力如藝術(shù)、審美能力卻長期處于被壓抑、未發(fā)展?fàn)顟B(tài)。必要勞動被異化的事實反襯出資本主義的社會病態(tài)，即不合理的社會條件導(dǎo)致了這些必要勞動未能充分發(fā)揮其重要價值。換言之，馬克思認(rèn)為改變社會條件，即揚棄私有制之后，必要勞動便會發(fā)揮出其應(yīng)有的社會價值，人的其他能力也能得以發(fā)展，進而成為“全面的人”。揚棄私有制的共產(chǎn)主義“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”［4］297，解決了物質(zhì)貧乏和爭奪必需品的斗爭，自然而然取消了必要勞動與自由勞動的區(qū)分，人與自然得以真正和解。

注釋：

①參見布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，轉(zhuǎn)引自馬克思恩格斯全集：第3卷［M］，北京：人民出版社，2002：181.