張 進(jìn)

(蘭州大學(xué)，甘肅 蘭州 730000)

2017年，《科幻世界·譯文版》第12期刊載的劉宇昆短篇小說《狩獵愉快》，創(chuàng)造性地將中國傳統(tǒng)志怪小說與賽博朋克文化結(jié)合起來，講述了一個(gè)現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性相互纏繞的故事。小說伊始，狐貍精嫣兒與除妖人良共同生活在偏僻的鄉(xiāng)下，其時(shí)正值清末民初。盡管嫣兒的母親死在良父親的劍下，但他們二者之間卻奇妙地產(chǎn)生了一種共情，究其原因，在于他們都是舊世界的遺民。藉由鐵路噴出的濃煙和電話帶來的遠(yuǎn)距離通訊手段，舊世界的靈力正在被抽走。隨之產(chǎn)生的后果便是嫣兒變回原形愈來愈困難，直至完全被束縛在人形中，成為殖民者的玩偶。而在失去了狩獵對象后，良也從除妖人變做鐵路工人，整日混跡于齒輪與杠桿的轟鳴聲中。機(jī)器不僅帶來了叮當(dāng)作響、吞云吐霧的世界，它也使人的欲望發(fā)生扭曲。為了滿足自身對機(jī)器畸形的性欲，總督之子不惜肢解嫣兒，將其打造為機(jī)械姬。在屢次受辱后，嫣兒終于踏上了反抗之路，借助良高超的機(jī)械技術(shù)，她恢復(fù)了原形，化身為一只鉻制狐貍在夜晚的香港開始她的“狩獵”。

顯然，劉宇昆在這篇小說中有意無意地采取了一種三段式敘述手法，在時(shí)間維度上將前現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代社會(huì)與非現(xiàn)代社會(huì)并置起來，其標(biāo)志性特征凸顯為靈力從消逝到重新獲取的過程。這在改編的動(dòng)漫《愛，死亡和機(jī)器人》第一季第八集中體現(xiàn)得更為顯豁，其直接將嫣兒難以變回原形的原因歸之于世界變得更加現(xiàn)代。不過，線性時(shí)間在結(jié)尾處卻呈現(xiàn)出一種奇怪的循環(huán)和扭結(jié)。當(dāng)想象著嫣兒在那條通往太平頂?shù)蔫F路上飛奔時(shí)，良恍惚中感覺到古老的靈力回來了，“奔向那充滿魔法的未來——正如那充滿魔法的過去”[1]。在此，“未來”和“過去”似乎成為莫比烏斯帶上同一位置的起點(diǎn)和終點(diǎn)。在現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)“祛魅”后，傳統(tǒng)換副面貌又回來了。以葉舒憲先生對“新神話主義”的界定，劉宇昆的這種創(chuàng)作方式在某種程度上或可歸入這一潮流。

作為20世紀(jì)末期形成的文化傾向之一，新神話主義的特征即在于它既是現(xiàn)代性的文化工業(yè)與文化消費(fèi)的產(chǎn)物，又在價(jià)值觀上體現(xiàn)出反叛西方資本主義和現(xiàn)代性生活，要求回歸和復(fù)興神話，巫術(shù)，魔幻，童話等原始主義的幻想世界，其作品的形式多樣，包括小說，科幻類的文學(xué)作品，以及動(dòng)漫，影視，電子游戲等[2]。但如果僅將其視為一種文藝創(chuàng)作傾向，我們很可能就忽視了新神話主義對于現(xiàn)實(shí)巨大的闡釋效力。因?yàn)?，在小說和影像中浮現(xiàn)的自然、自動(dòng)機(jī)器、人類和“魔法”雜然相處的畫面已然成為我們當(dāng)下真實(shí)的生存境遇。如何闡釋這一混雜性世界就成了迫切需要解決的問題。面對那些曾經(jīng)被現(xiàn)代性話語冠以“非人類”之名排斥出去而現(xiàn)在又喧嚷著要回來的群體，拉圖爾有關(guān)“共同世界”(Common World)的討論或許能提供進(jìn)一步思考的智慧。

一、重系戈耳迪之結(jié)：我們從未現(xiàn)代過

有關(guān)人類歷史連續(xù)性與斷裂性的討論眾說紛紜，其中一種較為典型的看法是雅斯貝爾斯提出的“軸心時(shí)代”概念。在發(fā)表于1949年的《論歷史的起源與目標(biāo)》中，雅斯貝爾斯將人類歷史分為四個(gè)階段。首先從史前時(shí)代，經(jīng)由普羅米修斯時(shí)代的轉(zhuǎn)化，也就是借助工具和火的使用以及語言的形成，人才成其為人；其次是古代高度文化的建立，這包括蘇美爾-巴比倫文化、印度河文化以及中國的太古文化等；然后是軸心時(shí)代，只有經(jīng)由這一時(shí)代人才在精神上成為真正的人；最后是我們當(dāng)下正在感受的時(shí)代，即科學(xué)技術(shù)時(shí)代。而在這四個(gè)歷史階段中，雅斯貝爾斯又認(rèn)為人類已知的歷史似乎經(jīng)歷了兩次呼吸：“第一次呼吸是從普羅米修斯時(shí)代開始，經(jīng)過古代高度文化，直到軸心時(shí)代及其產(chǎn)生的后果。第二次呼吸開始于科學(xué)技術(shù)時(shí)代，亦即新普羅米修斯時(shí)代，它通過與古代高度文化的組織和規(guī)劃相似的形態(tài)，或許會(huì)進(jìn)入嶄新的、對我們來說仍然遙遠(yuǎn)，同時(shí)也看不清的第二軸心時(shí)代，即真正人類形成的時(shí)代。”[3]由于第二軸心時(shí)代仍處于未成形狀態(tài)，因而在四個(gè)階段中，軸心時(shí)代就成為最典型的轉(zhuǎn)折時(shí)期，在此之前和之后的人類歷史應(yīng)該呈現(xiàn)出某種差異性。從時(shí)間上看，雅斯貝爾斯將這一時(shí)期范圍劃定在公元前500年左右，也就是歷經(jīng)公元前800年至公元前200年左右的時(shí)段。就特征而言，軸心時(shí)代的嶄新之處集中體現(xiàn)在人對于自身限度的認(rèn)知，人返歸自身，在自我存在的深處體驗(yàn)到無限性。這種內(nèi)省式精神化在文化形態(tài)上表現(xiàn)為“神話時(shí)代在其寧靜與自然中走向了終結(jié)”。人們從理性精神出發(fā)，以“Logos”反對“Myths”，以唯一上帝的超驗(yàn)性反對諸神和惡魔的存在。于是，神話從人們有關(guān)世界的思考搖身一變成了語言的材料。

或許在雅斯貝爾斯的論述中，神話終結(jié)的歷史意義還不突顯，但已經(jīng)隱含了人與世界關(guān)系的變化，即人與世界走向了對立兩極。在《軸心時(shí)代》中，英國學(xué)者凱倫·阿姆斯特朗進(jìn)一步闡明了神話時(shí)代的終結(jié)給人們認(rèn)識(shí)造成的改變，認(rèn)為前軸心時(shí)代的古代宗教似乎有一種萬物有靈論的傾向。具體地說，那時(shí)“人們通常在其周圍世界和內(nèi)心之中體驗(yàn)到神圣存在于宇宙萬物之中。一些人相信，神明、男人、女人、動(dòng)物、植物、昆蟲和巖石共同分享著神圣的生命。萬物均受到維系一切的宇宙蒼穹秩序的控制。即便是神明也必須順從這種秩序，并與人類合作以維護(hù)宇宙神圣的能量。如若這些能量得不到更新，世界將會(huì)墮入原始的虛空之中?！盵4]這說明在前軸心時(shí)代人還沒有從萬物中脫穎而出，人既沒有成為主角，世界也非人類活動(dòng)背景。與之相比，阿姆斯特朗認(rèn)為軸心時(shí)代的賢哲們則教導(dǎo)人們探尋內(nèi)心理想的自我。

揚(yáng)·阿斯曼在對古代宗教的研究中，也洞悉出一個(gè)斷裂或轉(zhuǎn)折性時(shí)刻他將其命名為“摩西區(qū)分”(Mosaic distinction)，并認(rèn)為這一轉(zhuǎn)變在雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”概念和韋伯的“祛魅”概念中得到較為徹底的研究?；\統(tǒng)地說，“摩西區(qū)分”主要指從多神教到一神教、從原始宗教到次級(jí)宗教的轉(zhuǎn)變。依據(jù)阿斯曼的看法，這種轉(zhuǎn)變的特征之一即體現(xiàn)為對內(nèi)在自我的強(qiáng)調(diào)，由此“帶來了一種新的心態(tài)和新的精神，從而決定性地塑造了西方的人的形象”[5]，并使得既有關(guān)系發(fā)生松動(dòng)，改變了人們理解自己在世界上的地位的方式。正是出于阿斯曼對一神論特征的精確把握——“它讓人類擺脫了與自然世界過于緊密地聯(lián)系”[6]，使得在回溯人類宗教史時(shí)，拉圖爾尤為重視他的觀點(diǎn)。在拉圖爾看來，對非人類所有怨恨的根源都潛藏于此，這也間接導(dǎo)致今天我們談?wù)撋鷳B(tài)問題時(shí)，會(huì)有任何形式的生態(tài)靈性都是完全不可信的想法。然而，宗教在原初時(shí)卻并非呈現(xiàn)出如此模樣。在對物的崇拜中，在相信泛靈論時(shí)，原始宗教將整個(gè)造物視為救贖對象，而不僅僅針對精神上脫離實(shí)體的人類可憐的漂浮靈魂。通過壁畫和一些殘存的遺址，我們知道非人類曾經(jīng)也在神學(xué)、靈性、儀式以及藝術(shù)中占據(jù)著中心地位，只是現(xiàn)在它們失去了這些。

既然諸位思想家通過或獨(dú)立、或承襲的研究都洞察到在人類歷史的某個(gè)時(shí)段曾經(jīng)發(fā)生過一次斷裂，使得“軸心時(shí)代”或“摩西區(qū)分”之前和之后的歷史呈現(xiàn)出不同樣態(tài)，這說明我們與世界的關(guān)系或許真的發(fā)生了改變。在此之前，人與萬物共處于同一秩序中；在此之后，人不斷躍升到世界的對立面。事實(shí)上，說人與世界的關(guān)系也只是權(quán)宜之計(jì)。受益于海德格爾的研究，所謂的“世界觀”或“世界圖像”(Weltbild)其實(shí)是相對晚近的產(chǎn)物，它意指人通過表象活動(dòng)把世界把握成“圖像”，然而在軸心時(shí)代，人頂多是與世界相對而立。不過，恰是由于這種對立關(guān)系的形成，使得軸心時(shí)代成為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，當(dāng)十七、十八世紀(jì)，“人成為主體”和“世界成為圖像”真正確立時(shí)，其根源或可追溯至此。這也就解釋了為什么拉圖爾一方面猛烈抨擊現(xiàn)代主客二元論，另一方面通過回溯宗教史試圖找到人與物割裂的起點(diǎn)。軸心時(shí)代的轉(zhuǎn)折曾經(jīng)一度促進(jìn)人類文明的發(fā)展，但其影響因子經(jīng)由現(xiàn)代二元論發(fā)酵后，已經(jīng)膨脹成我們認(rèn)識(shí)世界的唯一途徑。當(dāng)拉圖爾聲稱“我們從未現(xiàn)代過”時(shí)，他的目光或許也曾瞄向前軸心時(shí)代，試圖將過去拉回到當(dāng)下，并與其疊合以朝向另一形式的未來。

所謂的“從未現(xiàn)代過”并非通過否定歷史與現(xiàn)實(shí)而指向一種虛無主義，拉圖爾借此只是想表達(dá)他對線性進(jìn)步歷史觀的不滿。雖然對于現(xiàn)代以及現(xiàn)代性概念而言，每位思想家都有不同的理解，但不管以何種方式或界定或描述這一概念，他們最終都隱含著一種時(shí)間意識(shí)，即一種與過去的斷裂。這種斷裂以雙重的不對稱性作為標(biāo)志。首先，現(xiàn)代性通常以人本主義(humanism)為基礎(chǔ)進(jìn)行界定，這使其自動(dòng)忽略了“非人類”——包括物，或者客體，或者獸類——的同時(shí)誕生，并且它也將上帝擱置在世俗討論之外，或者說將其放逐到超驗(yàn)領(lǐng)域。這使得當(dāng)談?wù)摤F(xiàn)代時(shí)，現(xiàn)代人始終遭遇到的都是自己或自我的鏡像。另外，為了確保這些區(qū)分措施不被廢斥，現(xiàn)代人還揮舞“轉(zhuǎn)譯”(translation)和“純化”(purification)兩把利刃將一切非法闖入者繩之以法?！稗D(zhuǎn)譯”活動(dòng)是將兩種不同的存在形式——自然和文化——混合起來，“純化”活動(dòng)則創(chuàng)造了兩種不同的本體論領(lǐng)域——人類與非人類。盡管在實(shí)踐層面上，現(xiàn)代人遭遇到一系列不同的實(shí)體，很難將之準(zhǔn)確地歸類到自然或文化領(lǐng)域，但在解釋層面，現(xiàn)代制度只承認(rèn)純化活動(dòng)的價(jià)值。

通過搭配使用這兩種武器，現(xiàn)代人能夠切分一切遭遇到的混合物。具體的操作過程分為三個(gè)步驟：最初的純化、繼而切分雜合體，最后是形式上的重新混合。即“現(xiàn)代解釋就是要將這些混合物劈開，進(jìn)而從中析取出何者來自于主體(或者社會(huì))、何者來自于客體。接著，他們便不斷增加傳義者，并試圖重構(gòu)那些已經(jīng)被其解構(gòu)的個(gè)體，希望僅僅通過純形式的混合就可以使之重現(xiàn)”[7]。經(jīng)由此，現(xiàn)代人眼里僅剩下自然和文化兩個(gè)區(qū)域，前者處理緘默不語的物，后者與喋喋不休的人類相關(guān)。而當(dāng)他們以此眼光回溯歷史時(shí)，遂產(chǎn)生了第二種不對稱性。由于過去，尤其是前軸心時(shí)代(或泛稱其為神話時(shí)代)物與人糾纏在一起，這在現(xiàn)代人眼中，無疑就處于一種落后和黑暗的階段。至于未來，他們則期待一個(gè)主觀性與客觀性、事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分愈發(fā)明晰的場景。

但在拉圖爾看來，現(xiàn)代人的時(shí)間之矢從來就沒有瞄準(zhǔn)過目標(biāo)，因?yàn)樗麄儔焊鶅壕蜎]有正視自己所處的當(dāng)下。當(dāng)面對諸如全球變暖之類的生態(tài)危機(jī)和腦機(jī)接口等人工智能技術(shù)時(shí)，客體在哪里呢？主體又身居何處？真實(shí)情況往往是，一切都糾纏在一起了。無怪乎拉圖爾認(rèn)為，現(xiàn)代人近乎本雅明筆下的歷史天使，他們一直注視著那令他們感到恐懼的過去，進(jìn)步之風(fēng)推著他們倒退著逃離，眼前是過去堆積的廢墟，但當(dāng)逃無可逃只能背轉(zhuǎn)身時(shí)，看到的卻是越發(fā)恐懼的事物，“因?yàn)楫?dāng)你背對著未來時(shí)，你逃避著萬物有靈論。而當(dāng)你轉(zhuǎn)過身，你突然意識(shí)到這一切，首先，你已經(jīng)毀掉了這整個(gè)星球?！盵8]61為了避免這一悲劇性結(jié)果，我們需要將被現(xiàn)代性利劍斬?cái)嗟母甓现Y(jié)(1)“戈耳迪是希臘神話中小亞細(xì)亞佛律基亞國的國王，他曾將一架馬車置于宙斯神廟之中，并用繩索在車軛上打了一個(gè)非常復(fù)雜的死結(jié)，神諭凡是能解開此結(jié)者，便是‘亞洲之王’。后被亞歷山大大帝揮劍斬開?！崩瓐D爾以此比喻現(xiàn)代性的純化實(shí)踐活動(dòng)將人與物的糾纏切斷。參見(法)布魯諾·拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過：對稱性人類學(xué)論集》，劉鵬、安涅思，譯，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2010年版，第3頁。重新系上，通過賦予非人類以行動(dòng)能力，促使與古代高度文化形態(tài)相似的第二軸心時(shí)代成型。

二、行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)：一種新的“萬物有靈論”

1871年，愛德華·B·泰勒公開出版《原始文化》一書，奠定了文化學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科存在的基礎(chǔ)。在書中，他從格奧爾格·恩斯特·斯塔爾那里接受了“萬物有靈論”(animism)這一術(shù)語，并花了七章的篇幅對其進(jìn)行專門考察和闡釋。在泰勒看來，一方面“萬物有靈觀構(gòu)成了處在人類最低階段的部族的特點(diǎn)”[9]，也可說它構(gòu)成了蒙昧人的哲學(xué)基礎(chǔ)；但另一方面，它又自始至終保持著一種完整的連續(xù)性，沉淀進(jìn)高度發(fā)展的現(xiàn)代文化之中。就其理論構(gòu)成來看，萬物有靈論主要包括兩個(gè)信條：一是相信每一生物都擁有靈魂，并且靈魂在生物肉體死亡后還能繼續(xù)存在；二是相信各種精靈能夠升入諸神行列，諸神和人之間存在連通性，能夠影響人世。乍看起來，泰勒的這番理論在闡釋原始文化或者土著部落的信仰崇拜時(shí)具有極好的效力，他在書中所陳列的大量例證也正是來自于這些地區(qū)。但細(xì)查之下，則不難發(fā)現(xiàn)泰勒的學(xué)說是以進(jìn)化論為學(xué)理基礎(chǔ)的，并且他試圖將自然科學(xué)的研究方法引入到自己的研究中，這表明泰勒是站在現(xiàn)代性立場之上的。盡管他并沒有全盤否定萬物有靈論的價(jià)值，但在其對原始文化的研究中，一條隱含的線索是人類文明由萬物有靈論開啟，其后歷經(jīng)多神論到一神論再到科學(xué)的發(fā)展。正如弗蘭克評(píng)價(jià)：“對泰勒來說，‘萬物有靈論’一詞是一種在物(客體、事物、自然)與人(靈魂、主體、個(gè)人)之間，在作為現(xiàn)代的當(dāng)下與作為古代的過去之間確立‘正確’距離的方法?！盵10]在物與人、當(dāng)下與古代之間設(shè)定距離，這就等同于拉圖爾對現(xiàn)代性所營造的雙重不對稱性的診斷。

更為關(guān)鍵的是，在對萬物有靈論的現(xiàn)代看法之下，潛藏著一種單元自然主義與多元文化主義的對立。萬物有靈論的基本前提是預(yù)設(shè)存在一種“外部世界”，稱之為自然，其基本構(gòu)成成分是中性的、沒有生命的物質(zhì)，其運(yùn)行法則遵循因果律。對于這一世界，我們僅能通過理性的科學(xué)手段加以接觸，除此之外，對其的一切看法都屬于文化領(lǐng)域。通過壟斷闡釋自然的手段，當(dāng)現(xiàn)代人遭遇“前現(xiàn)代他者”時(shí)，在理論層面就占據(jù)了無往而不利的位置。一種常用的辯解是，盡管社會(huì)學(xué)家有關(guān)人與物關(guān)系的討論十分有趣，但那僅僅是一種主觀看法、一種社會(huì)思維，與自然無關(guān)?？稍趯?shí)際層面上，現(xiàn)實(shí)情況往往要復(fù)雜得多。愛德華多·維維羅斯·德·卡斯特羅(Eduardo Viveiros de Castro)就曾復(fù)述過這樣一件軼事：當(dāng)巴利亞多利德的神學(xué)家們爭論印第安人是否有靈魂時(shí)，在大西洋另一邊的印第安人正在對征服者進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，看看他們是否會(huì)腐爛。[8]77在這里出現(xiàn)了一種奇怪的倒置。相比于神學(xué)家們對靈魂的關(guān)注，土著人更在意肉體事務(wù)，這或許說明現(xiàn)代人在以萬物有靈論對待他者時(shí)很有可能犯了一廂情愿的錯(cuò)誤。

事實(shí)上，謹(jǐn)奉單元自然主義的現(xiàn)代人已經(jīng)對共同世界的形成造成了雙重傷害。于外，他們試圖以自然之名迅速實(shí)現(xiàn)普遍性，但卻以萬物有靈論的指責(zé)人為地?cái)財(cái)嗔擞懻摴餐澜绲目赡?；于?nèi)，他們宣稱擺脫了對一切神靈的崇拜，但實(shí)際上他們尊奉的是“自然之神”，自然成了現(xiàn)代人的一神論。并且這種對自然的推崇反向催生了一種翻版的萬物有靈論，或可說是“萬物無靈論”(inanimism)。恰如在拉圖爾眼中：“西方歷史上的一個(gè)主要謎團(tuán)不是‘有人仍然相信萬物有靈論’，而是許多人仍然持有的相當(dāng)天真的信念，即存在一個(gè)純?nèi)晃镔|(zhì)的去生機(jī)化的世界；就在他們自己成倍增加他們每天都與之糾纏不清的能動(dòng)者的時(shí)候?！盵11]與“有靈”的自然發(fā)生相比，對“無靈”的確信需要經(jīng)歷更為復(fù)雜的轉(zhuǎn)化過程。自從亞里士多德將政治局限在具有言說能力的主體之間時(shí)，事物就被打發(fā)了，可一旦面對難以決策的局面時(shí)，我們又往往尋求事物無可置疑的確定性的幫助。在科研領(lǐng)域情況亦然。我們一方面認(rèn)定科學(xué)研究的對象是惰性的自然實(shí)體，但另一方面當(dāng)研究成果成型后，我們又標(biāo)榜科學(xué)的客觀性，聲稱是研究對象自身在“說話”。這是多么吊詭和古怪的雙重轉(zhuǎn)化：無靈之物沒有“靈”，卻可以自行說話，可以結(jié)束面紅耳赤的爭辯。

可見，“萬物有靈論”和“萬物無靈論”實(shí)乃一體兩面的過程。它們都植根于主客對立，這一模式指定有一些行動(dòng)者是“有生氣的”(animate)，另一些則“無生氣”(inanimate)。而這種區(qū)分操作要想永久確立起來，“唯有剝奪某些被稱作‘物質(zhì)’的角色的活動(dòng)性，將其去生動(dòng)化，同時(shí)又在其他叫做‘人’的角色里放入奇妙的行動(dòng)能力(自由、意識(shí)、反思性、道德感等等)，將其過度生動(dòng)化(suranimer)”[12]119-120。在這種次級(jí)區(qū)分基礎(chǔ)上，當(dāng)現(xiàn)代人目睹“非現(xiàn)代他者”在儀式中賦予石頭、木質(zhì)雕刻等物質(zhì)實(shí)體以功能時(shí)便會(huì)覺得奇怪，認(rèn)為這是將人的意志移植到物質(zhì)中。一旦懸置這種次級(jí)操作，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)萬物有靈論實(shí)際上是相信非人類擁有與人類平等的行動(dòng)能力，這一點(diǎn)不僅在前現(xiàn)代社會(huì)受用，在科學(xué)研究中也是如此。通過將判定標(biāo)準(zhǔn)從原因一側(cè)轉(zhuǎn)移到結(jié)果一側(cè)，拉圖爾重新定義了第三種“萬物有靈論”。它不再糾結(jié)徘徊于靈與肉的對立，相反，現(xiàn)在它強(qiáng)調(diào)事物擁有的中間媒介(agency)及其造成的行動(dòng)影響。拉圖爾坦言：“如果萬物有靈論關(guān)乎事物擁有中間媒介，那么現(xiàn)代主義者們做的一件事便是把世界上中間媒介的數(shù)量增加到無以復(fù)加的程度。”[8]42所謂的“中間媒介”也可翻譯成“行動(dòng)能力”，它指的是任何行動(dòng)的發(fā)生及變化都與其他數(shù)不清的行動(dòng)者密切相關(guān)，聲稱主體具備自主行動(dòng)能力僅僅是一種后設(shè)式幻象。拉圖爾在實(shí)驗(yàn)室調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)驚人的現(xiàn)象，即一切研究成果在其最終成型之前，都需要經(jīng)歷諸多轉(zhuǎn)譯環(huán)節(jié)，而那些實(shí)驗(yàn)室儀器、文獻(xiàn)和工作人員則在此過程中分別扮演中間媒介的角色。只是等到結(jié)果成型后，這一切中間轉(zhuǎn)譯環(huán)節(jié)就被自動(dòng)忽略了，進(jìn)而造成科學(xué)能夠不憑借任何中介直接接近真理的假象?！氨M管科學(xué)的官方哲學(xué)把‘去生動(dòng)化’這個(gè)次要操作當(dāng)成唯一重要而理性的操作，但其實(shí)相反；生動(dòng)化才是最重要的現(xiàn)象；去生動(dòng)化的現(xiàn)象則是表面的、輔助的、爭辯用的，并且往往是為了護(hù)教?！盵12]122以此視之，神話與科學(xué)并沒有看起來那樣區(qū)別懸殊。

在神話和萬物有靈論中，最常見的一個(gè)場景便是事物之間、尤其是人與物之間是可以相互轉(zhuǎn)變外形的，例如古希臘神話里宙斯化身為牛、阿波羅變成金烏等。在現(xiàn)代性視野下，這些變形往往構(gòu)成原始民族缺乏理性的明證。但若從隱喻的層面看，拋除神秘成分，這些變形或許證明了在事件發(fā)生過程中物具有和人同等的行動(dòng)能力。如德斯科拉所言，變形提供了一種方便的解決方案，“實(shí)際上是唯一的解決方案，來解決人類和非人類之間在同一層面上的互動(dòng)問題，而這種互動(dòng)始于完全不同的物理特性”[13]。同樣，拉圖爾在科學(xué)中也發(fā)現(xiàn)了一種相似的變形趨勢，他將其稱為“形變主義”(morphism)。不過，變形在此不再涉及兩個(gè)或多個(gè)行動(dòng)者外形之間的變換，相反，它強(qiáng)調(diào)不同行動(dòng)者之間彼此互換“特征”(trait)，從而重新界定行動(dòng)能力。譬如，萬有引力定律其實(shí)就是行動(dòng)者特征互換的例證之一。因?yàn)樵谛行侨χ?，任何一顆行星哪怕最微不足道的運(yùn)動(dòng)都會(huì)影響到其他行星，而后者又會(huì)反過來作用于前者，藉由這種相互聯(lián)系，整個(gè)星系才構(gòu)成為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)狀整體。經(jīng)由這種視角轉(zhuǎn)換，現(xiàn)在我們能夠?qū)⒛切┓侨祟愋袆?dòng)者視為與人類具有同等地位的主體了。其實(shí)，主體只是一種臨時(shí)性位置的標(biāo)記，并不是因?yàn)樗軌蛟诳陀^背景中自主行動(dòng)，相反主體的形成取決于它與其他主體分享行動(dòng)能力。誠如拉圖爾所言：“這一回，一切都像在前科學(xué)(或非現(xiàn)代)的神話里一樣，我們碰到的能動(dòng)者之所以能冠以‘主體’之名，是因?yàn)樗苤朴诹硪晃荒軇?dòng)者的任性、壞脾氣、情緒或反應(yīng)，甚至是報(bào)復(fù)——而這另一位能動(dòng)者，也同樣因?yàn)槭苤朴趯Ψ降男袆?dòng)，從而亦具有‘主體’的性質(zhì)。”[12]111-112如此一來，當(dāng)我們環(huán)顧四周時(shí)，看見的便既不是充滿靈性的事物，也非惰性實(shí)體，而是眾多的行動(dòng)者。在放棄了主客二元論后，我們終于能夠與非人類攜手，共同踏進(jìn)變形區(qū)(metamorphic zone)。

三、蓋婭：作為共同世界的圖景

在1999年法文版《自然的政治》中，拉圖爾就給“共同世界”概念下定義：“該表達(dá)式指外部現(xiàn)實(shí)逐步統(tǒng)一的暫時(shí)結(jié)果(為此，我們保留了‘多元宇宙’的術(shù)語)；在單數(shù)形式中，世界確實(shí)不是給定的，而是必須通過正當(dāng)程序獲得?！盵12]443-444既然提到“正當(dāng)程序”，那么說明在拉圖爾眼中既有的組織世界的形式就應(yīng)該是不正當(dāng)?shù)?。原因全在于既有世界形式預(yù)先設(shè)定了自然與文化兩極，這使其忽視了現(xiàn)實(shí)中遭遇到的諸多雜合體。為了重新構(gòu)建一個(gè)美好的共同世界，拉圖爾提議將原有事實(shí)與價(jià)值的二分轉(zhuǎn)化成考量權(quán)(Power to Taking into Account)、排序權(quán)(Power to put in Order)和跟進(jìn)權(quán)(Power to Follow-up)三種權(quán)力的分工與合作。具體地說，考量權(quán)處理的問題是“我們有多少成員”，這是通過困惑(perplexity)和磋商(consultation)兩項(xiàng)程序完成的。當(dāng)面臨外部實(shí)體試圖加入集體時(shí)，困惑程序能滿足外部現(xiàn)實(shí)的訴求，即調(diào)研屬于求生存的候選者的最佳方式，使他們得以被看見、讓他們可以發(fā)言。磋商程序滿足相關(guān)性的要求，也就是要確保候選者表達(dá)的聲音沒有被任意縮減。排序權(quán)回答“我們是否能夠共同生活”的問題。這也分為等級(jí)(hierarchy)和機(jī)制(institution)兩種前后相繼的程序。前者處理新加入的成員與既有成員階層的關(guān)系，后者則將協(xié)商排序后的結(jié)果臨時(shí)性結(jié)構(gòu)化，以免集體因失序而崩塌。跟進(jìn)權(quán)，扮演的角色類似于審查機(jī)制，維護(hù)分權(quán)，同時(shí)勘察各個(gè)程序的合法性。在此，拉圖爾對于共同世界的構(gòu)想很明顯借用了法律模式。在這種井然有序的程式下，仿佛一切部署都已落位。但也正是這種借用，透露出該藍(lán)圖的矛盾之處或弊端。因?yàn)楝F(xiàn)代法律制度本身就是現(xiàn)代性過程的產(chǎn)物，既然拉圖爾聲稱“我們從未現(xiàn)代過”，那么他又怎能困囿在現(xiàn)代語境中呢？或許拉圖爾也意識(shí)到這一問題，因此當(dāng)其十余年后再次談?wù)撐覀內(nèi)绾闻c非人類相處時(shí)，他腦海中浮現(xiàn)的是“蓋婭”形象。

古希臘神話中“蓋婭”是大地之母的名字。在赫西俄德的《神譜》中，她緊隨混沌之神卡俄斯的誕生，是奧林匹斯山頂上眾神的共同棲所。因而當(dāng)拉圖爾以“蓋婭”之名圖繪共同世界時(shí)，我們很難把它與神性形象斷開。但事實(shí)上，當(dāng)拉圖爾提及該概念時(shí)，他呼應(yīng)的卻是地球生態(tài)學(xué)家詹姆斯·洛夫洛克的“蓋婭假說”(Gaia hypothesis)。與進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)生物通過適應(yīng)環(huán)境進(jìn)而繁衍進(jìn)化不同，“蓋婭假說”假設(shè)生物體和地球環(huán)境之間是相互適應(yīng)和調(diào)節(jié)的關(guān)系，即存在于地球上的各種生物和物質(zhì)構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體，彼此間相互創(chuàng)造、相互依存。以此視之，洛夫洛克所說的“蓋婭”與大地之母相去甚遠(yuǎn)。

但是，如果我們仔細(xì)閱讀《神譜》，還是能夠在二者之間找到相似之處。這種相似就如同人類學(xué)意義上的萬物有靈論和拉圖爾在行動(dòng)能力層面上重塑的有靈論一樣，都強(qiáng)調(diào)不同行動(dòng)者之間復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系。與溫柔慈祥的母親形象相反，在赫西俄德的敘述中，作為地底力量代表的蓋婭總是扮演著恐怖和狡詐的角色。盡管她從不曾親自犯下可憎的罪惡，但總是不停慫恿那為數(shù)眾多的怪物或神祇子嗣相互殘殺，在克洛諾斯反抗烏拉諾斯的行動(dòng)中、在宙斯與克洛諾斯的爭斗中以及在怪物提豐破壞宙斯的王國時(shí)，總浮現(xiàn)出蓋婭的身影。當(dāng)我們洞悉了蓋婭這一復(fù)雜性面貌后，再次面對洛夫洛克以蓋婭之名概括的地球形象時(shí)，想到的就絕不是一個(gè)偉大的母親高踞其上守護(hù)地球居民的故事。正如拉圖爾的概括，“蓋婭并非巨型恒溫器，也不是什么超級(jí)有機(jī)體(super-organisme)，可以用來代替神話里的大地之母(或晚娘)。在我眼中，所謂‘面對蓋婭’，應(yīng)該是指以一種截然不同的方式，根據(jù)生物跟地球的關(guān)系來重新定義他們，而非乞靈于某個(gè)更高或預(yù)先決定的自然秩序。”[12]24

作為一種替代全球化的形象，拉圖爾特別重視“蓋婭假說”的兩個(gè)顯著特征。首先，組成蓋婭的行動(dòng)者既不能完全去生動(dòng)化也不能過度生動(dòng)化。這分別針對自然主義和萬物有靈論對非人類的態(tài)度。與這兩種做法有別，蓋婭強(qiáng)調(diào)組成成員的能動(dòng)性，或者說是所有能動(dòng)者分散的意向性，通過將自身同周邊環(huán)境連接起來把四周改造成它所需要的樣子。不同于從細(xì)胞到行星的層級(jí)序列，在蓋婭假說中一切都處于同一平面，差別僅取決于連接成員的數(shù)量和能力。這也直接導(dǎo)向其第二個(gè)特征，即它是反系統(tǒng)的，也就是說組構(gòu)它的能動(dòng)者并沒有過早統(tǒng)一成單一的行動(dòng)體。如果說在全球化的趨勢中，所有成員被迫納入一個(gè)已然成型的系統(tǒng)，那蓋婭所表示的便是空間感逐漸獲得的過程。在能動(dòng)者對自身生存空間的追逐中，行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)逐漸延展開來，空間成了時(shí)間之子。

因此，當(dāng)我們不再執(zhí)拗于從外在客觀視角看待地球，而是將自身置于網(wǎng)絡(luò)中時(shí)，蓋婭形象再次使我們在地化。這一度是我們祖先生存于世的方式。由于缺乏必要的勘測手段，先民們很難將身居之地想象為一顆藍(lán)色球體，這種形象只是相對晚近的產(chǎn)物。但在歷經(jīng)數(shù)個(gè)世紀(jì)后，在“人類世”(anthropocene)語境下我們被迫重新認(rèn)識(shí)到自身與其他行動(dòng)者之間的密切聯(lián)系。當(dāng)拉圖爾將這種聯(lián)系以迴圈(boucle)形式命名時(shí)，他想說的無外乎是一種返回自身的運(yùn)動(dòng)，動(dòng)作發(fā)出者同時(shí)也是動(dòng)作接收者。藉此，在取代有關(guān)全球化的空洞想象時(shí)，我們能夠同步追蹤地球上的諸多連接關(guān)系。而為了使我們敏于接收其他行動(dòng)者發(fā)出的信號(hào)，拉圖爾將美學(xué)視為完成這項(xiàng)工作的重要環(huán)節(jié)。當(dāng)他談及“美學(xué)”(esthétique)時(shí)，他回想起的是其古老的詞義，即“感知”(percevoir)和“有感”(être concerné)的能力。換句話說，也就是一種使自身變得敏感的能力。當(dāng)我們以迴圈的形式將自己和他者包裹在同一行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中時(shí)，就是在增強(qiáng)感知他者的能力，重新學(xué)習(xí)存在于地球的方式?！斑@跟‘自然里的人’或‘全球上的人’毫無關(guān)系，而是各種認(rèn)知、情感與美學(xué)價(jià)值緩慢而逐步的融合(全賴這些價(jià)值，迴圈才變得愈來愈清晰可見)?！盵12]216雖然拉圖爾很少直接談及“美學(xué)”或“審美”，但從如下這段話中，我們可以看出美學(xué)在拉圖爾思想中具有本體論地位。他說：

生活在人類世就是這么一回事：任何行動(dòng)體若能夠把其感應(yīng)器散布出去，并且能夠令別人感覺到自身行動(dòng)的后果會(huì)落在自己身上，回過頭來糾纏自己，那么這樣的行動(dòng)體就可以說具有“感性”(sensibilité)。字典上把“敏感”(sensible)定義為“快速偵測并回應(yīng)微小的變化、信號(hào)或影響”，這么說來，這個(gè)形容詞也適用于蓋婭，以及人(Anthropos)——條件是他得裝配足夠的接收器，可以感受到反饋?zhàn)饔?。[12]218

拉圖爾只是要求人類裝配接收器，這說明在他看來，其他行動(dòng)者早已適應(yīng)了迴圈式生存方式。只有人類由于困居在自然和文化的二分法中，遲遲不回應(yīng)其他行動(dòng)者的信號(hào)。這使得人類將地球想象成一個(gè)全然冷漠的球體，這不僅失去了與其接觸的契機(jī)，也導(dǎo)致現(xiàn)代人逐漸成為無家可居者。如果我們想避免繼續(xù)流浪，就必須得尋找到適當(dāng)數(shù)量的接收器。而依拉圖爾之見，藝術(shù)或許能扮演此種角色。藝術(shù)通過對大量中介事物的關(guān)注，能夠培養(yǎng)我們對事物的敏感性。以托馬斯·薩拉切諾(Thomas Saraceno)的《細(xì)絲上的星系，猶如蜘蛛網(wǎng)垂絲上的水滴》(GalaxiesFormingalongFilaments，LikeDropletsalongtheStrandsofaSpider’sWeb)為例，拉圖爾展示了這種接收器是如何工作的。該作品由一系列具有彈性的連接器連綴而成，從整體上看形成一張巨大的蛛網(wǎng)，但就其內(nèi)部而言，隨著連接器聚集的數(shù)目增多又呈現(xiàn)出球體形態(tài)。置身于薩拉切諾的“星系”中，觀眾很難將自我與他者、主體和客體區(qū)分開。因?yàn)殡S著連接器的顫動(dòng)，整個(gè)作品也顫動(dòng)起來，這時(shí)一種無處可避、無處可躲的體驗(yàn)隨之產(chǎn)生。用拉圖爾的話來說，薩拉切諾作品中的視覺體驗(yàn)并沒有被固定在本體論領(lǐng)域，區(qū)分人類和非人類共同命運(yùn)的舊有邊界不斷被跨越。[14]

在此，我們再次遇到神話時(shí)代與當(dāng)今時(shí)代間的相似之處。當(dāng)原始先民將野牛、馬、鹿等形象刻畫在拉斯科洞穴巖壁上時(shí)，他們確實(shí)將不在場的動(dòng)物轉(zhuǎn)變成在場的圖像，而這一行為就有可能培養(yǎng)先民們對陌生事物的敏感，并提醒他們注意，他們與這些事物共處于同一區(qū)域。因而，在兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)數(shù)千載后，我們還是到了必須走出人類中心主義迷夢的時(shí)候，需要以一種適合當(dāng)下生存境遇的詩性智慧去傾聽那些被貶斥為惰性實(shí)體的聲音。拉圖爾用了一個(gè)有趣的詞形容蓋婭，說她“變得很怕癢”，套用這句話，為了避免面對蓋婭時(shí)被塞壬的歌聲迷惑，當(dāng)務(wù)之急正在于我們也需要變得怕癢起來。如若不然，迎接我們的將會(huì)是蓋婭的復(fù)仇。