湯劍波

(杭州師范大學，浙江 杭州 311121)

環(huán)境正義運動的實踐和環(huán)境正義理論的產(chǎn)生，暴露了曾經(jīng)的主流環(huán)境倫理學與環(huán)境保護運動過于關注人與自然的關系而忽視人際關系之正義問題的不足。這確實開掘出了環(huán)境問題的正義向度，推進了環(huán)境倫理思考的現(xiàn)實深度。不過，簡單地把人際正義觀念引入生態(tài)領域，局限于人與人之間的分配關系，很大程度上縮減了正義在生態(tài)領域內(nèi)的多元性。從正義的主體、正義的形式、正義的原則等角度審視，生態(tài)正義具有超越傳統(tǒng)正義觀念以及環(huán)境正義概念的多元性，雖然造成了分析生態(tài)領域內(nèi)正義問題的復雜性和激烈爭議，但從另一個層面來看，生態(tài)正義概念極大地豐富了正義的蘊意，擴展了生態(tài)實踐中正義訴求的多向性。

一、生態(tài)正義主體的多元性

之所以有生態(tài)正義問題，乃是因為不同的人、不同的國家、不同的物種所獲得的環(huán)境質(zhì)量并非一樣，環(huán)境善物與惡物不平等地落在不同正義主體身上。正義的核心主題指某個領域內(nèi)所涉主體遭受了不公平的對待。究竟如何理解生態(tài)領域內(nèi)的正義主體的范圍？先看構(gòu)成生態(tài)正義的第一個多元性特征，即主體的多元性使生態(tài)正義表現(xiàn)為代內(nèi)正義、國際正義、代際正義、種際正義等多個方面。環(huán)境倫理領域最初出現(xiàn)的是環(huán)境正義(environmental justice)概念，它指向人與人之間的公平關系，基于社會關系中主體不同，包括國內(nèi)環(huán)境正義問題、國際環(huán)境正義問題和代際環(huán)境正義問題，在任何時候一個社會內(nèi)和跨社會的人們應該公平享有健康的生態(tài)環(huán)境。把人與自然的關系納入正義領域，基于自然也是正義的一方，則產(chǎn)生了生態(tài)正義(ecological justice)的概念，它超出人際范圍，指向人與自然之間的公平問題，目的是確保生態(tài)系統(tǒng)所有成員公平分享健康的生活環(huán)境。美國環(huán)境正義研究學者大衛(wèi)·施朗斯伯格(David Schlosberg)就指出，正義概念既適用于人類，也適用于非人類[1]103。

根據(jù)英國環(huán)境政治研究學者布萊恩·巴克斯特(Brian Baxter)的觀點，較早對“環(huán)境正義”和“生態(tài)正義”做出區(qū)分的是尼古拉斯·洛(Nicholas Low)、布萊丹·格里森(Brendan Gleeson)這兩位澳大利亞學者。他們在《正義、社會與自然》中指出，“環(huán)境政治中所形成的爭取正義的斗爭，包含著兩個相互聯(lián)系的方面：(1)在人們之間的環(huán)境分配正義；(2)人類與非人類自然之間的關系正義”[2]2。它們分別對應“環(huán)境正義”與“生態(tài)正義”，事實上是同一關系的兩個方面[2]2。這兩者也可稱呼為“環(huán)境中的正義(justice in environment)”和“對環(huán)境的正義(justice to environment)”，并且，“環(huán)境中的正義問題被包含在對待環(huán)境的正義問題中”[2]19。巴克斯特接續(xù)了對環(huán)境正義和生態(tài)正義的區(qū)分，支持把非人類生物納入正義共同體，“正義的環(huán)境”指的是地球上所有生物，人類和非人類生物之間存在的事件狀態(tài)。不過，巴克斯特排斥了無生命的實體、無生命的自然現(xiàn)象，如山、河，云、礦物質(zhì)、輻射等，它們雖對環(huán)境總收益做出了貢獻，但顯然不屬于任何類型正義的對象，因為它們沒有利益可言[3]84。美國學者大衛(wèi)·施朗斯伯格(David Schlosberg)也作出了類似的區(qū)分，“環(huán)境正義處理人類共同體之中存在的環(huán)境風險，生態(tài)主義聚焦于人類共同體與自然世界非人類部分之間的關系”[1]3。

還有一些學者從廣義角度來解讀生態(tài)正義，把狹義環(huán)境正義包含在生態(tài)正義之內(nèi)。瑞士學者克里斯托弗·司徒博(Christoph Stückelberger)指出生態(tài)公正包含了三個維度，“在當今生活的人們之間的公正分配；在當代人和未來的后代人們之間的公正分配；在人和非人的共同世界之間的生存機會的公正分配”[4]。格蘭姆·霍頓(Graham Haughton)概括可持續(xù)發(fā)展理念的五個方面時也展現(xiàn)了正義的多元性：“未來——代際平等；社會公正——代內(nèi)公正；國際責任——區(qū)域平等；程序公正——人們的待遇平等；物種間平等——生物多樣性的重要性?！盵5]

廣義的生態(tài)正義，不僅包括了同一時代的人際間環(huán)境正義、不同時代的代際間環(huán)境正義，還包括人類與非人類存在物之間的狹義生態(tài)正義。因此，可把生態(tài)正義理解為四個層面要素構(gòu)成：(1)代內(nèi)正義，指同一時代的不同人之間、不同群體之間的環(huán)境物品與環(huán)境責任的公平正義；(2)國際正義，指同一時代發(fā)展中國家與發(fā)達國家、貧窮國家與富裕國家在環(huán)境物品與環(huán)境責任上的公平正義；(3)代際正義，指當代人與未來的后代在環(huán)境物品與環(huán)境責任上的公平正義；(4)人地正義，即人類與人類自然之間的正義(包括物種之間的正義)，指人與其他非人類存在者之間的生態(tài)環(huán)境上的公平正義。

人類社會中存在著環(huán)境正義已成為普遍共識，包括在任一具體時期內(nèi)社會內(nèi)和跨社會的人們之間的環(huán)境質(zhì)量享有的平等，以及跨時間代際之間的環(huán)境質(zhì)量享有的平等。問題主要在于人與自然之間是否存在正義關系？即便承認人與自然之間存在道德關系的陣營，也不一定承認他們之間存在正義問題：對大自然的殘忍是錯誤的，但這不一定是出于正義感推出的。從主流社會正義理論一般推不出人類與非人類之間存在正義關系，因為前者假定正義是一群自愿合作的生物之間經(jīng)過明智商談之后形成的互惠關系。人與非人類的自然之間則不存在此種關系，生態(tài)系統(tǒng)中的非人類存在者缺乏自愿合作的能力，也沒有能力對正義做出對等的互惠。

倘若正義只能在有簽訂契約能力的道德平等生物(人類)之間產(chǎn)生，那么自由主義人際正義理論將在生態(tài)正義領域中呈現(xiàn)出某種不適。諾奇克持有正義論以人的自主性為前提，不可能為那些缺乏自治能力的非人類存在者在正義范圍內(nèi)留有任何位置。非人類存在者沒有選擇美好生活的自主權(quán)，無法以有意識的自主(擁有權(quán)利)方式導向持有正義。社群主義正義理論同樣表現(xiàn)出不適，如根據(jù)沃爾澤基于物品之社會意義的分配正義理論，人們在創(chuàng)造物品時產(chǎn)生的意義，決定了什么被分配以及如何分配。該理論也沒有為生態(tài)正義提供任何空間，此處不可逾越的障礙是社會意義理論。如果沒有事先創(chuàng)造社會意義，就不會有分配正義問題，而社會意義只能源于人類在社會環(huán)境中的相互作用，或者說只有作為社會動物的人能夠進行社會意義的共同創(chuàng)造?！叭绻侨祟惔嬖谡卟皇侨祟惿鐣猩鐣饬x的共同創(chuàng)造者，那么人類與非人類之間就不可能出現(xiàn)任何正義問題。”[3]92-93

羅爾斯的政治自由主義聚焦政治正義，只關心社會基本政治結(jié)構(gòu)，多元社會中的人類福祉的政治條件，這完全以人類為中心。僅僅人有形成自己的善觀念和正義觀念的能力，人類與自然的關系不屬于正義范疇，任何關于“自然”的正義概念都超出了正義論的適用范圍，也非正義的基本問題。當然，生態(tài)問題也可被納入人與人之間的正義關系中來處理。自由公民嘗試向他人說服自己的生態(tài)善觀念，出于政治上的原因而呼吁廣泛的生態(tài)關注。作為更大范圍的重疊共識的一部分，關于生態(tài)的政治觀念能為所有公民所接受。

生態(tài)問題一旦涉及到對子孫后代的責任和義務，一定程度上會成為政治正義的基本要求。對后代利益的關注，是把正義擴展到自然界的捷徑和較容易接受的方案，這樣做不必專門從自然的內(nèi)在價值中尋找正義的理由。盡管這一策略并未將正義直接延伸至自然界，但它的確通過承認了當代對后代的正義責任，衍生出了對自然環(huán)境的包容。機會均等的代際原則要求：留給子孫后代的善物不能少于當代人自己已經(jīng)享有的，不能使后代沒有充足的自然資源去實現(xiàn)他們的善觀念，當代人必須為后代提供一個不會削弱他們對美好生活選擇的自然環(huán)境。這里把人際正義和自然資源分配相結(jié)合在一起：一方面拓寬正義的應用范圍，另一方面又牢固立足于當代自由主義正義理論的習慣基礎之上。將正義延伸到后代從而包括了對未來環(huán)境的關注，但仍然局限于人類需求和人類的善。代際正義模式依舊沒有把正義共同體向生態(tài)領域進行實質(zhì)性延伸，它不是生態(tài)正義，沒有因自然本身而承認自然，也不承認非人類自然與人類同屬一個共同體，只是停留在支持嵌套在生態(tài)中的人類系統(tǒng)。

正義只適用于具有道德主體地位的人，他們之間才能彼此訂立契約，而非人類存在者并不擁有人類的此種訂約能力，不可能履行互惠的對等義務，不能約束自己的活動，不能正當?shù)匦袆?。反對非人類存在者正義資格的這些理由很容易遭到駁斥，如未成熟的人(如胎兒和嬰兒)、患有嚴重腦損傷的人，患有嚴重癡呆癥的人，盡管都不能與他人建立契約關系，也不可能承擔對等義務，難道就可以把他們排除在道德正義考慮之外嗎？人際正義理論中的自主性、契約能力、對等互惠、相互義務等都不適合來反駁人類與非人類之間的正義關系，自然也不適合用來作為他們之間正義關系存在的理由。當前生態(tài)哲學或者生態(tài)倫理學中，主要有兩條思路可借鑒來為人與地之間正義關系辯護，一是從自然具有的內(nèi)在價值，另一是從人與自然之間的共同體關系。

正義是對權(quán)利的承認與尊重，大自然擁有權(quán)利那就需要人類尊重它們。從非人類存在者的某種內(nèi)在特性辯護它們應擁有正義的地位，之所以要公平對待非人類的自然，乃是因為自然本身具有獨立于人類的固有價值，自然也有自己的利益，這些內(nèi)在的價值和利益同樣是不能隨意被侵犯的。當非人類自然與人類之間發(fā)生利益沖突之時，不能簡單以人類利益為由而任意取消這里需要處理的公平關系。一旦接受非人類自然的利益和需求應在公平正義制度中得到體現(xiàn)，那么對它們的不道德傷害，直覺上也是不公正的。人類對非人類所負的正義責任，包括確保其他生物按其本性生存和繁盛所必需的那些生態(tài)環(huán)境條件。

由生態(tài)共同體觀之，無論人類還是非人類，都屬于其組成成員，相互聯(lián)系、相互作用又不可或缺。巴克斯特提出，有充分理由將正義擴展到非人類生命形式，它們與人類都是正義共同體的成員，都是在環(huán)境善物和惡物方面分配正義的適當接受者——此即生態(tài)正義[3]8-9。在此，共同體顯示了正義的一個關鍵特點，即分配問題的前提是“系統(tǒng)的善(共同體的善)”，而這種共同的善是該系統(tǒng)內(nèi)(共同體)所有成員一起創(chuàng)造出來的。人類社會成員共同合作創(chuàng)造了社會的善，由此才產(chǎn)生了怎樣在各個社會成員之間分配的正義問題。生態(tài)系統(tǒng)的善是生態(tài)系統(tǒng)所有成員共同作用的結(jié)果，生態(tài)系統(tǒng)所有定居者都為生態(tài)系統(tǒng)做出了貢獻，由此也產(chǎn)生了怎樣在它們之間公平的分配生態(tài)系統(tǒng)善物與減少生態(tài)系統(tǒng)惡物。是否自愿不是分配正義的必要條件，奴隸勞動的非自愿性質(zhì)并不能消除他們對公平分享其勞動成果的正義要求。共同為生態(tài)系統(tǒng)服務和環(huán)境利益做出貢獻的成員，憑此身份就使系統(tǒng)成員有資格公平分享環(huán)境善物，“非人類生物共同為重要的環(huán)境利益作出貢獻，這種貢獻的自愿性質(zhì)與正義問題無關”[3]84。

生態(tài)正義賦予生態(tài)共同體以正義屬性，給予所有非人類成員以正義資格。生態(tài)正義要求把人類以外的存在者視為正義共同體成員，剝奪它們的存在手段就像剝奪人類的生存手段一樣不公平。非人類存在者雖然不能算作負責任的道德主體，但非人類存在者可以基于正義的理由，對人類這個道德主體的行為提出約束性要求，即人類不應該在沒有充足道德理由的情況下就剝奪其他存在者繼續(xù)存在和自我繁榮的自然環(huán)境基礎。這正是生態(tài)正義概念進入其中發(fā)揮作用的地方。人類空前的擴張性活動，在滿足自己無限度欲望的同時卻嚴重剝奪了非人類存在者本應享有的生存環(huán)境。人類對自然的大量不公正行為需要矯正。

基于人類自身利益與自然之間的生存關系的審慎，對生態(tài)系統(tǒng)及其中的萬物給予純粹工具性保護，有忽視平等的可能性以及令人擔憂的偶然性。倘若想要把對生態(tài)系統(tǒng)保護推到足夠高的道德程度，認識到人類造成的自然破壞本質(zhì)上是錯誤的，就有必要斷定這里發(fā)生了嚴重不公正的事情。人類應該對生態(tài)系統(tǒng)正確行事，承認生態(tài)系統(tǒng)中萬物有道德資格要求公平分享其賴以生存和繁榮的自然環(huán)境?！吧鷳B(tài)公正的社會將作出受憲法保護的安排，使某些人類代理人有責任確保在所有公共論壇的立法和決策工作中、以及在商業(yè)，私人團體和家庭生活等私人活動領域中，明確表達并充分考慮到非人類存在者的福利利益。”[3]156

雖然環(huán)境影響著生態(tài)系統(tǒng)中的每個成員，可是，他們承受生態(tài)變化的影響并不一樣，一些成員比另一些成員更加“脆弱”。人類社會中的弱勢群體往往最容易受到環(huán)境危害的影響，他們?nèi)狈Y源來避免暴露于環(huán)境危害或阻止環(huán)境危害的政治影響力。脆弱性的存在是正義必須存在的重要理由，“只要人類和群體受環(huán)境危害影響的脆弱性存在不同，那么關于公平的考慮就是不可回避的”[6]。這種考慮同樣存在于人與自然之間，面對人為造成的環(huán)境變化，自然界的其他物種乃至自然界本身同樣是一個弱勢群體，更容易遭到傷害。今天人類的活動前所未有地開啟了全球范圍生態(tài)災難的可能性，不斷接近生態(tài)可持續(xù)性的臨界線，從而引發(fā)了整個地球的脆弱性問題。弱勢不僅構(gòu)成生態(tài)正義的條件，還作為正義的一個根源：“最弱勢群體應得到特別關注，因為面對氣候變化時，實現(xiàn)或維持福利的能力在全球范圍內(nèi)還是存在差異的，其中最弱勢群體往往能力最低?！盵7]這樣一個原則，不僅應該應用于人際之間，也應該在人與地之間被運用。

弱勢可以作為正義的道德理由和來源，就像澳大利亞政治理論家羅伯特·E·古丁(Robert E.Goodin)把弱勢作為責任來源時所分析的，“問題的關鍵是他人依賴我們，他們在我們的行為和選擇中處于劣勢，這是我們所承認的所有特殊責任的真正來源。這種弱勢觀點使得我們對家庭、朋友、客戶和同鄉(xiāng)的責任尤其強烈，也讓我們把同樣的責任擴大到和我們沒有特殊關系的范圍”[8]11。推而廣之，人類對他人、自然的生態(tài)責任，并非一定要取決于互惠和自愿，也可來自于人與人之間、人與自然之間存在的依賴和弱勢關系。弱勢的存在提出了責任的要求，但弱勢模式不只是去突出被幫助方的特殊困境或者弱勢，而是更強調(diào)義務方具有的幫助能力。這一點很好地證明了，為什么發(fā)達國家對發(fā)展中國家的環(huán)境問題負有幫助的責任，這不是自愿承擔義務的模式所能解釋的。同樣，不可能用互惠的方式來提供代際之間的公平關系，而要歸因于未來的后代處于當代人行為和選擇的弱勢，這是要求當代人對未來的后代負責的最基本根源。從人與非人類之間的正義關系來說，人類之所以對非人類存在者負有責任和義務，是因為非人類存在者易于遭受人類行為的侵害，它們處于弱勢?！叭绻环教幱谔貏e的弱勢或依賴地位，另一方就有較強的責任保護這一方。這些責任是雙方任何意愿的前提和約束條件，制約著他們要自愿承擔的權(quán)利、責任和義務。因此，是弱勢而不是善舉產(chǎn)生了最基本的特殊義務?！盵8]47

二、生態(tài)正義類型的多元性

社會正義理論中占主導傾向的是分配正義的探討，可正義絕非分配所能囊括的，分配正義不可能成為唯一的正義形態(tài)。生態(tài)正義由非常廣泛的訴求組成，除了分配之外，至少還包括承認的正義與參與的正義。公平保護所有正義成員享有健康的環(huán)境、獲得平等的承認、平等參與環(huán)境決策，這是生態(tài)正義多元性的第二個表現(xiàn)。除了分配不公，不正義還表現(xiàn)為身份不被承認或以錯誤、藐視的方式被承認，沒有平等機會參與環(huán)境政策的制定和討論。每個自然存在者都有自我實現(xiàn)的權(quán)利，所有生態(tài)系統(tǒng)成員都相互依賴，這些要求不都涉關分配問題，而是對承認和尊重自然提出了要求。通過承認大自然每個成員都有生存和繁盛的權(quán)利，可以證明將正義延伸到自然是合理的，一旦將正義共同體擴展到人類以外，更加推動超越分配進入承認和程序的正義領域。

不可否認，正義概念適用于分配起作用的地方，作為分配的生態(tài)正義，關涉分配善物和分擔惡物的公平問題。羅爾斯把正義的主題界定為社會最基本的結(jié)構(gòu)，它規(guī)定如何分配各種權(quán)利、善和自由，以及規(guī)范社會和經(jīng)濟的平等與不平等。同樣，“分配正義對于尋求環(huán)境正義至關重要，因為它需要公平的或平等地分配社會的技術和環(huán)境風險和影響。它指的是社會成員之間在利益和負擔上的道德恰當分攤——例如財富，機會，教育，有毒廢物堆放，骯臟的空氣等等”[9]。就人際關系范圍內(nèi)，生態(tài)分配正義關注環(huán)境物品分配不公平的事實，即貧困群體、少數(shù)族裔等弱勢群體得到較少的環(huán)境善物，承擔更多的環(huán)境惡物，獲得更少的環(huán)境保護。在這里，生態(tài)分配正義要求環(huán)境善物應該在整個社會中公平分配，任何個人、群體或社區(qū)都應獲得平等的環(huán)境保護，減少不健康環(huán)境威脅帶來的不成比例的負擔?！碍h(huán)境公平性考察的是環(huán)境利益和負擔的社會分配問題。一個不能公平地分配這些利益和負擔的社會首先從表面上看是不公正的?！盵10]就人類世界與非人類世界關系而言，生態(tài)分配正義關注他們之間的生存條件是否得到了公平分配。確切地說，在生態(tài)系統(tǒng)中，非人類存在者與人一樣應平等享有基本生存與發(fā)展的條件。

分配模式是探索環(huán)境不正義背后社會過程公正與否的一個重要切入點，但只注重分配結(jié)果會掩蓋導致環(huán)境問題的背后的社會結(jié)構(gòu)和制度背景。在現(xiàn)實環(huán)境不公平現(xiàn)象中能清晰看到，身份不被承認、參與的缺乏與環(huán)境惡化之間存在著直接關系。爭取環(huán)境正義的斗爭廣泛涉及身份承認與參與訴求，各類環(huán)境運動團體、環(huán)境活動積極分子將承認的要求作為環(huán)境正義的重要目標。因此，除了分配公平之外，“環(huán)境正義運動還注重個人和社群的承認；關鍵是要獲得個人、社群和整個運動的承認。為環(huán)境正義而斗爭的個人和社群所要求的自尊和自主，包括獲得他者的承認，各種社群、身份和文化的相互尊重。而且，重要的是，這種承認也顯然與參與和自決聯(lián)系在一起”[1]64。

艾麗斯·M.楊(Iris Marion Young)、查爾斯·泰勒(Charles Taylor)、阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)、南茜·弗雷澤(Nancy Fraser)等“承認正義”的提倡者指出了分配不公還與社會結(jié)構(gòu)、制度和文化因素直接相關，主張要審視造成社會壓迫的各種深層次因素，而不局限于簡單探討現(xiàn)存分配、更好分配及尋求公平分配的理想程序。社會條件、文化條件、象征條件和制度條件構(gòu)成了種種分配不公的基礎因素，社會、政治和文化領域的承認或認同的缺乏是導致不正義的原因，它們不僅實實在在限制了個體和群體并造成了傷害，還是分配不公平的根源。

不被承認或不被認同，不僅會造成壓迫和傷害的不公正，還成為了分配不公產(chǎn)生的基礎。正義中“承認”要素的被發(fā)現(xiàn)，與探尋分配不公平的根源有關，因為正義問題不只是“什么是分配的最佳模式”，還有“如何產(chǎn)生了當前的分配不公”。就像艾麗斯·M.楊指出的，分配不公的部分原因是缺乏對群體差異的承認，社會中某些群體享有特權(quán)，另一些群體受到壓迫，正義必須明確識別并關注這種差異，才能減少和削弱壓迫的存在。正義需要聚焦于消除制度化的統(tǒng)治和壓迫，特別是那些未被承認、錯誤承認或扭曲承認的群體身上發(fā)生的不公正現(xiàn)象[1]14-15。另一位專門研究承認正義的學者弗雷澤同樣主張，必須探討為什么會有分配方面的不平等，即不公正分配的社會背景，這是正義主題的應有之義。她看到了錯誤承認以及制度中存在的從屬關系與不平等息息相關，個人和社群的身份是否被承認以及怎樣被承認，是理解和糾正現(xiàn)存不正義現(xiàn)象的關鍵。弗雷澤進一步提出，要關注社會的從屬結(jié)構(gòu)特性以及個人身份和社群身份不被尊重的社會制度因素。在政治領域，所有社會成員的平等參與是減輕分配不公正和承認不公正的必要程序；在社會和文化領域，要承認差異群體的社會規(guī)范、語言和風俗習慣，肯定過去被貶低的、被藐視的所謂較弱群體的身份[1]15-16。

“承認”的不正義主要表現(xiàn)為被歧視對待和被藐視對待。尊重是承認的正面形象，包括“平等的承認”和“差異的承認”，可從這兩方面考察“作為承認的生態(tài)正義”。

“平等的承認”要求承認所有被包含在生態(tài)共同體內(nèi)的存在者獲得平等尊嚴，反對任何形式的歧視。平等對待是“尊重的承認”的前提要求和結(jié)果表現(xiàn)，其對立面是“環(huán)境歧視”，即把某個個體或者群體排除在環(huán)境保護所應關注的共同體之外，否認他或他們的同等權(quán)利和同等道德地位，也就是說，沒有被平等相待，平等尊嚴不被承認。某些個體或群體的身份被歧視或錯誤理解，成為環(huán)境不正義的重要因素?！熬唧w到環(huán)境正義的情境，我們會發(fā)現(xiàn)，當所有的社會，從地方、國家到全球?qū)哟?，都傾向于把環(huán)境負擔最大限度地加于處于不利地位的人群——窮人、有色人種以及發(fā)展中國家，而把環(huán)境利益最大限度地給予處于有利地位的人群——富人、白種人和發(fā)達國家時，除體現(xiàn)出分配上的不公平之外，還顯示出富人、白種人和發(fā)達國家的人們對窮人、有色人種和發(fā)展中國家的人們作為人的尊嚴的藐視，我們將這種由于某種道德上的任意性特征而出現(xiàn)的環(huán)境不正義現(xiàn)象稱之為‘環(huán)境歧視’?！盵11]152

“差異的承認”要求承認某些主體(如社會少數(shù)群體)的獨特身份認同、重視非主導文化的獨特地位和價值，反對占支配地位的文化對其他文化的壓迫與藐視?！熬唧w到環(huán)境正義的情境，承認正義的這一模式主要表現(xiàn)重視不同群體和文化的獨特的環(huán)境認同(包括地方性環(huán)境知識、獨特的環(huán)境理解和想象)以及由此形成的地方性環(huán)境保護實踐。”[11]153西方環(huán)境倫理學的一個嚴重問題在于，其理論旨趣主要來自西方世界又局限于西方世界，沒有給予其他異質(zhì)文化應有的尊重和理解，反而成為環(huán)境不正義的一個表現(xiàn)?！安町惖某姓J”提出要看到不同文化、不同地區(qū)的獨特環(huán)境認同，批判對多樣化環(huán)境進行同質(zhì)化解讀。在這種意義上，“不承認”的生態(tài)不正義表現(xiàn)為，西方化、工業(yè)化和全球化導致對地方性文化多樣性承認的缺乏，對包括文化與土地之間聯(lián)系在內(nèi)的各種環(huán)境認同關系的破壞。

“不承認”不僅發(fā)生在人際關系中，還存在于人與非人類之間。缺乏對自然的承認，將自然排除在正義理論之外，同樣是導致環(huán)境問題的根源。正義之所以難以跨越進入非人類領域，主要原因之一在于非人類的地位不被承認，或者說非人類自然長期以來被錯誤認同為人類利益的工具場所。人類中心的價值模式占據(jù)了工業(yè)社會日常生活中的主導地位，這種人類中心主義及其賦予人類身份支配地位的文化價值觀，貶低非人類存在者的身份地位只是人類的手段。非人類存在者遭受了身份的被貶損和被藐視，它們遭遇的不公平對待與不被承認或者說扭曲的承認相關?！爸贫然奈幕瘍r值模式將一些參與者解釋成劣等的、受排斥的、整體不同的、或完全無形的，因此解釋成社會相互作用中更不完整的伙伴”。[12]23人類與非人類的平等地位的實現(xiàn)，需要通過承認去矯正人類中心主義造成的對自然的錯誤承認。

人類與非人類之間的公平，是正義領域內(nèi)的一個新的也是障礙重重的課題。人類與非人類之間是否能存在正義，取決于對非人類存在者平等地位的承認，而這就需要動用“承認的正義”模式。承認在將正義的概念擴大到自然界方面發(fā)揮了特別有益的作用。首先，人類必須承認大自然及其非人類成員的伙伴地位，將非人類存在者視為與人類共享生態(tài)共同體的成員，并將人類和自然界的其他部分納入一個擴大的正義共同體。“土地倫理”即一種經(jīng)典表述，它將道德共同體的概念擴展到了人類所立足和生活的自然。其次，對自然的承認，可以依靠人類和非人類自然之間相似性的認知。例如，人類與自然在需求、情感、感覺及能動性、完整性等方面的相似性遠遠超過了差異性。承認非人類的自然界與人類有共同特質(zhì)，提供了擴大正義共同體尤其是生態(tài)正義的理解途徑。由于人與生態(tài)環(huán)境之間的多重共性，人類應該承認自然，這樣的承認無須去抹殺人類與自然之間的區(qū)別。第三，承認自然的另一種方法是認識到大自然以及成員所遭受的各種身份不被承認，如承認的缺乏、錯誤的承認、貶損的承認。如果自然世界的主體性或完整性沒有被承認，利益被忽視，自主被剝奪，完整性遭到破壞，就應被視為遭到了身份傷害類型的不正義。不被承認或被錯誤地承認，來自缺乏尊重的結(jié)構(gòu)性、社會性和象征性制度體系，直接與受害者的身份相關，不依賴于受害者的心理感受。因此，不僅要關注人類和非人類特征的相似性，還要關注政治、社會和文化領域中被壓迫和身份傷害模式的共性。在這個意義上，承認必定提出對工業(yè)社會的文化價值觀的根本性改造的要求，它比分配正義更深刻觸及到了生態(tài)問題的本質(zhì)。

分配與承認的結(jié)合要求更多共同體成員能參與環(huán)境政策的制定、實施和監(jiān)督。以參與平等為核心的程序正義是實現(xiàn)分配公平和承認正義的一種方式。通過廣泛的公眾參與，實現(xiàn)環(huán)境風險的更平等分配，更理想的是減少所有主體遭受環(huán)境風險的可能性，實現(xiàn)承認各種社群、文化以及他們對環(huán)境健康和可持續(xù)性的理解。因此，一個更加開放的、溝通的和參與性的政治進程，是環(huán)境正義理論和實踐的必然要求。程序正義指向公正的和平等的制度過程，它保證社會成員都能平等參與到相關環(huán)境決策之中。對所有社會成員參與的尊重和參與權(quán)的承認，既是社會正義的一個要素，又是社會正義的一個條件。程序正義包含了以下一些要求和內(nèi)容：環(huán)境公共政策需要建立在對所有人的相互尊重和公正的基礎上，少數(shù)群體、低收入群體需要被提供條件更好地參與決策過程，所有人在環(huán)境決策方面擁有平等的自決權(quán)和參與權(quán)，任何一方都無權(quán)擁有比其他人更優(yōu)越的特權(quán)?！捌降鹊?、知情的、尊重的參與，始終是環(huán)境正義要求的核心部分。環(huán)境正義活動家呼吁這樣一種政策制定程序，它鼓勵社群積極參與、使公眾參與制度化、承認社群特殊知識、利用跨文化形式和交流以使社群中存在的多樣性盡可能多地參與進來。”[1]65-66

程序正義對分配正義與承認正義有著依賴性，“參與平等”的實現(xiàn)，既要滿足客觀條件又要滿足主體間條件。前者主要指資源分配要確保參與者的獨立性和有能力發(fā)聲表達，即要求分配公平；后者要求制度化的文化模式能表達對所有參與者的平等尊重(正確承認)，確保獲得社會尊重的平等機會，即要求承認正義。這表明參與平等要求滿足兩個條件：尊重文化價值的制度模式，保證人擁有能夠參與的資源[1]28。程序正義側(cè)重于決策過程的公平，分配正義側(cè)重資源分配的公平，分配不公與不能作為正常成員參與決策這類的程序不正義相關。

程序正義與承認正義也密切相關，它們互為前提保障。不尊重、不被承認與被排斥在民主參與過程之外有關聯(lián)性。一方面，個體作為共同體成員參與不足，往往是缺少被尊重和被承認的原因。當共同體成員被剝奪了參與政治與社會決策過程的權(quán)利，就可以說他正在遭受一種不被尊重。被剝奪參與權(quán)利的體驗往往伴隨著屈辱感，失去了把自己作為一個擁有平等權(quán)利的參與者與其他個體相互作用的能力。另一方面，承認正義又是程序正義的前提，不被承認或不被認同，往往導致被阻礙在決策參與過程之外，錯誤的承認和扭曲的承認同樣會阻礙某些人或者群體真正參與到政治制度和文化制度決策中。通過重新建構(gòu)社會政治決策過程來矯正錯誤承認，矯正了錯誤承認又有助于實現(xiàn)參與平等，兩者互生互補。

程序正義中的參與平等對于理解人類與非人類之間的關系有著重要的意義，因為，否定非人類存在者具有正義身份的理由之一很大程度上歸因于它們沒有參與能力。非人類自然存在者沒有參與能力，并不等于人類不能作為它們參與的代理人。非人類存在者享有參與自然環(huán)境問題的平等權(quán)利，也不意味著要讓非人類存在者來投票，目的是要更廣泛地承認人類決策中應該包含對自然世界的考慮。無參與能力沒有否定非人類存在者通過其他方式的參與，更為重要的是，參與的前提仍然在人類與非人類自然之間存在著，即自然界中所有存在者之間的伙伴關系，他們之間應該是平等的。

既要重視環(huán)境危害和風險分配不公，也要重視承認和參與作為正義的重要維度。為了建構(gòu)包容性更強的正義框架，弗雷澤提出了一種三維正義理論，包括分配維度、承認維度和政治維度。正義的最一般含義是參與平等，所有的人以平等身份參與到社會生活中去。參與平等可能遇到兩種障礙：一是不平等的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)否定了個體或者群體所需要的與他者平等交往的資源，在此，遭遇到了分配不公；二是個體或群體被文化價值的屈從制度阻止去實現(xiàn)平等的相互交往，被否定正常參與社會生活的身份，在此，遭遇了身份不被承認或者錯誤的承認。前一種情況，問題出在社會的階級結(jié)構(gòu)，與正義的經(jīng)濟維度相關；后一種情況下，問題出在身份秩序，與正義的文化維度相關。正義的政治維度則指成員資格和程序，主要與代表權(quán)相關，“告訴我們誰算作在有資格參加公正分配和互相承認的成員圈子內(nèi)，誰被排斥在外”[13]16-17，在此會發(fā)生的不正義表現(xiàn)為錯誤代表權(quán)或政治失語[13]16-17。弗雷澤在這里指出了正義要求社會全體成員的參與平等，包含兩個條件：參與平等的客觀條件要求，物質(zhì)資源的分配必須確保參與者的獨立性和發(fā)言權(quán)；參與平等的主體間條件要求，制度化的文化價值模式對所有參與者表達同等尊重[12]28。

環(huán)境領域不是存在一個普遍統(tǒng)一的生態(tài)正義概念，而是一系列反復提出的多重正義訴求。平等分配、文化承認、民主參與之間存在著直接的密切聯(lián)系，只關注一個觀念而犧牲或忽視另一個觀念，根本無法滿足環(huán)境正義運動所尋求的復雜多元的正義。如果不解決各個領域的正義問題，就無法充分實現(xiàn)各種環(huán)境保護活動訴求的不同正義。關于環(huán)境正義的公眾話語廣泛而多樣，各種環(huán)境正義群體根據(jù)問題、具體情況和實用策略等對環(huán)境正義概念進行不同解讀。不平等的分配、承認的缺乏、參與有限，都構(gòu)成為環(huán)境不正義的現(xiàn)象，這些不正義的觀念和經(jīng)驗不是相互矛盾的，它們是相互聯(lián)系、相互作用、互相補充的。生態(tài)正義所包含的分配、承認、參與的層面，不僅適用于人類世界，也適用于非人類的自然界?！胺峙洹⒊姓J、能力和參與可以結(jié)合在一個寬泛的正義理論中，它來自許多主題——既適用于人類領域，也適用于人類和非人類自然共有的領域?！盵1]159

完整的生態(tài)正義包括作為分配的生態(tài)正義、作為承認的生態(tài)正義和作為程序(參與)的正義，它們?nèi)邩?gòu)成一種有機的關系，不可能談論正義的一個方面而不涉及正義的另一個方面。公平的經(jīng)驗以多種方式同時到來：獲得承認才能真正參與其中，有平等參與才能獲得真正的公平，進一步的平等將使更多的參與成為可能，這帶來進一步的平等承認，依次循環(huán)?！叭绻悴槐怀姓J，你就無法參與；如果你不參與，你就不會被承認?！盵1]26

三、生態(tài)正義原則的多元性

由于生態(tài)正義主體的不同，所以也沒有統(tǒng)一的放之四海而皆準的生態(tài)正義原則，當代人之間、當代人與后代之間、人類與非人類之間，需要用不同的生態(tài)正義原則來進行協(xié)調(diào)。這是生態(tài)正義的第三個多元性表現(xiàn)。

社會正義不僅要公平地分配財富與機會給所有人，還要公平分配環(huán)境善物與惡物。人們平等享有健康環(huán)境和避免不健康環(huán)境的權(quán)利，這是代內(nèi)生態(tài)分配正義所關心的主題。在代內(nèi)領域可以觀察到，環(huán)境惡化后果往往由社會底層群體承擔，弱勢群體和強勢群體、窮人與富人并非同等接受生態(tài)環(huán)境的好處與壞處。代內(nèi)生態(tài)不公平表現(xiàn)為環(huán)境惡物與善物在少數(shù)群體和低收入群體之間的不成比例分布，少數(shù)群體和低收入群體不平等地承受著更多的環(huán)境危害和風險的負擔，較少地享有環(huán)境善物。當環(huán)境風險或環(huán)境污染的成本未能在整個社會中分攤，環(huán)境保護或環(huán)境政策的收益未在社會成員中共享時，就說明發(fā)生了環(huán)境不平等。代內(nèi)生態(tài)正義要求對環(huán)境風險及其影響進行公平分配，所有人共享生態(tài)好處和共擔生態(tài)壞處?！碍h(huán)境正義堅持認為，一個社會或者社群如果以鄰為壑，靠損害較不富裕的鄰居來求得自身的環(huán)境安康，這是無法接受的?！盵14]用更多的社會公正替換環(huán)境隔離，“讓每個人都平等參與、平等受益……這就是我們所說的‘生態(tài)公正’：在尊重地球的經(jīng)濟模式下實現(xiàn)平等保護與機會均等”[15]56-57。

當代許多環(huán)境問題具有跨國界的全球特性，國際生態(tài)正義或者全球生態(tài)正義，主要涉及發(fā)達國家與發(fā)展中國家的環(huán)境好處與壞處以及環(huán)境責任的分配不公。首先，這里存在的不公正表現(xiàn)為，猶如個人和群體中存在著弱勢，相對發(fā)達國家，發(fā)展中國家更容易和更頻繁遭受環(huán)境惡化的損害。其次，發(fā)達國家經(jīng)常把自己生產(chǎn)出來的環(huán)境惡物轉(zhuǎn)移到發(fā)展中國家，發(fā)達國家的跨國公司利用貧困國家或者地區(qū)的寬松環(huán)保標準，或把貧窮國家變成有毒廢棄物的拋放地，或把產(chǎn)生有毒物的工廠搬遷到發(fā)展中國家。最后，生態(tài)環(huán)境問題具有跨國界特點，如氣候變化問題尤其表現(xiàn)為跨國界的全球性質(zhì)。每個國家都必然面對全球溫室氣體問題，雖然氣候變暖對內(nèi)陸國家與海島國家的影響程度截然不同。各個國家都被要求協(xié)同解決全球性質(zhì)的環(huán)境問題，共同承擔責任與義務，但誰應該承擔什么責任、承擔多少責任，是相同的還是不一樣的，這就產(chǎn)生了全球生態(tài)公平的問題，尤其對發(fā)展中國家與發(fā)達國家之間的責任分擔提出了區(qū)別性要求。

國際社會目前較普遍接受的全球生態(tài)正義原則是，發(fā)達國家和發(fā)展中國家承擔“共同但有區(qū)別的責任”?！堵?lián)合國應對氣候變化框架公約》第四條規(guī)定：世界上所有國家都要承擔全球氣候變化的責任，即所謂“共同責任”；另一方面，發(fā)達國家和發(fā)展中國家承擔責任的大小是不同的，即所謂“有區(qū)別的責任”。減緩氣候變暖的努力應該遵循共同但有區(qū)別的責任原則，發(fā)達國家必須帶頭，因為今天地球大氣中二氧化碳濃度的增加主要是它們工業(yè)化的結(jié)果，而且發(fā)達國家擁有采取減排的先進技術和更多資源。當然正在快速增長和加速趕上工業(yè)化進程的那些發(fā)展中國家，并非什么也不用做，恰恰相反，它們正在成為環(huán)境惡化的重災區(qū)。

之所以執(zhí)行有差別的責任，因為發(fā)達國家對今天發(fā)生在全球范圍內(nèi)的環(huán)境惡化或環(huán)境危機負有歷史的主要責任。當今世界一些不良的環(huán)境后果或趨勢(如氣候變暖)的主要禍首是發(fā)達國家，發(fā)展中國家則更多承擔了那些惡果的影響。工業(yè)社會進程凸顯出的一個顯著事實是，人類迄今為止的環(huán)境問題，密切相關于發(fā)達國家自工業(yè)革命以來采用不可持續(xù)的生產(chǎn)與消費方式，它過度消耗自然資源，又過度向自然環(huán)境傾倒廢棄物。發(fā)達國家過度開采自然界中的能源與資源，實際上也剝奪了其他國家擁有的平等使用機會。因此，發(fā)達國家對全球環(huán)境中出現(xiàn)的種種惡化現(xiàn)象負有主要責任，而發(fā)展中國家受到的損失尤為嚴重，理應獲得一定的補償。著名氣候倫理學家邁克爾·S.諾斯科特(Michael S.Northcott)說，“世界上大部分已排放的溫室氣體是老牌工業(yè)國家排放的，這也是讓它們帶頭減排的一個道德原因。直到富裕的工業(yè)國家從根本上減少排放量，并在經(jīng)濟上補償其他地區(qū)，提供資源使那里的人適應全球變暖的環(huán)境，這種氣候變化上的全球不公平問題才會得到解決”[16]。發(fā)達國家也更有資金和能力去限制環(huán)境惡化的行為以及適應生態(tài)變化帶來的各種危害，這一點不僅要求發(fā)達國家應該率先承擔減少生態(tài)污染(承擔溫室氣體的減排任務)的責任，還要求發(fā)達國家給于發(fā)展中國家環(huán)保上更多資金與技術的幫助。

美國著名環(huán)境活動家范·瓊斯(Van Jones)在其《綠領經(jīng)濟》中列舉了兩個全球環(huán)境正義原則。第一，平等保護全人類原則?！耙驗樵谏鷳B(tài)危機發(fā)生時，那些沒有金錢和地位的個人、家庭乃至群體總是最初的受害者，蒙受的損失也最為慘重。當洪水洶涌、火焰肆虐、旱地干裂、惡病來襲之際，處在最邊緣的人們想逃離不幸卻又無能為力，想保護自己卻又無可奈何。更悲慘的是，即使危機過去，他們重整旗鼓、重建家園、恢復元氣的機會也微乎其微。因此，在這種雪上加霜的情況下，我們必須復興‘平等保護’的基本準則，將其作為維持國計民生的根本使命?！盵15]70第二，全人類機會均等原則。機遇的平等、利益的平等享有，“尤其是對最脆弱的群眾而言，我們有責任為他們做兩件事：將其痛苦最小化，將其收益最大化。我們同屬一個人類大家庭?！覀儾辉摻邮苓@樣一個世界：有色人種和低收入群眾總是在厄運當頭時處于第一線，而好運降臨時卻總是最后受益、獲益最少的”[15]74-77。

代際問題中的主要因素幾乎都與環(huán)境有關，當代人對未來人的許多不利影響主要呈現(xiàn)為環(huán)境方面，如氣候變化、資源消耗、核廢棄物和生物多樣性減少等等。這些影響促使人們提出要將道德正義擴展到代際關系中。代際生態(tài)正義一方面要求遏制當代人產(chǎn)生污染和廢棄物以及對自然資源的無度使用，另一方面涉及當代人與后代之間的環(huán)境善物和惡物負擔的問題。代際生態(tài)正義以對后代負有責任的倫理判斷為基礎，承認后代應該享有與當代人一樣足夠的環(huán)境資源來滿足基本的生活質(zhì)量。具體呈現(xiàn)為四個原則：第一個原則是保護的原則，即保證地球上自然環(huán)境的可持續(xù)性；第二個原則是平等利用的原則，每一代人(當代和后代)都有平等權(quán)利獲得自然資源好處和承擔相同義務；第三個原則是避免傷害的原則，每一代人都有義務避免自己的各種活動和行為方式對后代造成的環(huán)境負面影響；第四個原則是補償和修復的原則，一旦某代人的行為造成了不可避免的環(huán)境破壞，當代和下一代都有義務去修復，并對其他社會成員遭受的環(huán)境損害進行救助與補償。

如同任何共同體存在著成員之間的利益沖突一樣，同屬一個生態(tài)共同體的人類與非人類之間也存在著利益矛盾，這些利益沖突同樣需要某些正義原則來處理協(xié)調(diào)。尼古拉斯·洛(Nicholas Low)、布萊丹·格里森(Brendan Gleeson)兩位學者提出了生態(tài)正義的兩個原則，第一個原則是，“每個自然實體都有權(quán)享受其自身生命形式的完整(fullness)。非人類自然有獲得道德考慮的資格”[2]156。第二個原則是，“所有生命形式都是相互依存的，且都依賴于非生命形式”[2]156。這兩個原則都將被尊重和享有尊嚴的權(quán)利延伸到所有非人類自然。如果不同自然存在者存在利益沖突時怎么辦，兩位學者推出三個標準：生命在道德上優(yōu)先于非生命存在者；個體高度分化的生命形式(如一群大象)在道德上優(yōu)先于群體生命形式(如蜜蜂群體)；人類這種有意識的個體化生命形式在道德上優(yōu)先于其他生命形式[2]156-157。

承認人與非人類自然之間的平等地位，但無法回避人類與非人類之間會發(fā)生利益沖突。當然，沖突的存在也不能得出人類與非人類之間不存在正義關系，恰恰相反，正因為沖突的存在，正義才有存在的必要性。生態(tài)正義首先肯定任何生態(tài)成員都有一系列“基本利益”，對于任何生態(tài)成員而言，生存是個體成長和發(fā)展的必要條件，它們都比短期利益來得更為重要。其次，需要對基本利益與非基本利益進行區(qū)分，給予基本利益(無論是人類的還是非人類的)以更大關注和權(quán)衡。“不同生物之間的利益沖突應通過區(qū)分基本福利利益和非基本福利利益，以及可以適當?shù)匾栏接诓煌锓N類的不同道德權(quán)重來確定。權(quán)重較輕的生物體(種群)的基本福利利益(例如生存和繁榮)將勝過權(quán)重較重的生物體的非基本福利利益，當涉及的都是基本利益時，道德權(quán)重較重的生物體的利益勝過權(quán)重較輕的生物體的利益。”[3]150，因此，當人類利益與非人類利益發(fā)生沖突時應遵循平等原則、對稱原則、自衛(wèi)原則、最小傷害原則、補償原則等。

在生態(tài)系統(tǒng)成員之間基本利益沒有沖突的情況下，給予所有成員的基本利益平等對待，承認人類的基本利益與非人類的基本利益具有同等重要價值，這是生態(tài)正義的平等原則。“如果所有的利益都是基本的利益，因此對所涉及的事物有同等的重要性，在沖突著的所有團體中，給予公正的分配。由于具有同等的重要性，他們就有同等的道德重量。在解決沖突的決定中，如果要對所有的事物都公正的話，必須要保存這種重量的平等性。分配正義原則要求，當所有團體的利益都是基本的利益，而且存在著一種自然的食物資源可以供這些團體的任何一個使用，那么每個團體必須被分配同等的份額?！盵17]185

當非人類的基本利益和人類的非基本利益發(fā)生了沖突，應該保護非人類存在者的基本利益，人類則應約束自己的非基本利益，這是生態(tài)正義的對稱原則(均衡原則)。作為生活在同一生態(tài)共同體中的成員，既然相互依賴，那么人類非基本利益讓位于非人類基本利益是一種根本性品質(zhì)的體現(xiàn)。深生態(tài)哲學家奈斯(Arne Naess)認為，“人類只是大地的居住者，使用資源以滿足基本需要。如果人類的非基本需要與非人類存在的基本需要發(fā)生沖突，那么，人類需要就應放在后位”[18]。美國倫理學家詹姆斯·斯特巴(James P. Sterba)指出，“當滿足人類非基本或奢侈需求的行為侵犯了個體動物和植物的基本需要，甚至整個物種或生態(tài)系統(tǒng)的基本需求時，是被禁止的”[19]153。人類不得為了人類的非基本需求攻擊其他物種成員的基本需求，這在一定意義上肯定了人與非人類存在者之間的平等，從而在一個非常強烈的意義上詮釋了非人類存在者的非工具性地位。

當人類的基本利益與非人類的利益發(fā)生沖突時，特別是非人類的行為有害于人類最基本利益(如人類的生命)時，應允許人類采取適當行動實施自我保存，這是生態(tài)正義的自衛(wèi)原則。一旦發(fā)生沖突，保護人類是必要的。斯特巴給出了“保護人類的正義原則：為了滿足人類基本需求而采取的行動是被許可的，即使這些行動會侵犯到個體動植物的基本需求，甚至整個物種或生態(tài)系統(tǒng)的基本需求”[19]150。自衛(wèi)行為并非無條件的，“生態(tài)正義的需要劃定了環(huán)境正義的需要的邊界。為了尋求在人類之間公正分配環(huán)境利害的方法，我們必須總要尋找到那些不威脅到非人類存在物生境需要的方法。只有當人類的基本需要與非人類存在物的基本需要發(fā)生不可避免的沖突時，我們才可能為了前者而犧牲后者，而且我們必須盡全力避免這種沖突”[20]。人類自衛(wèi)至少要遵循如下前提性要求：人類已經(jīng)盡可能采取各種方式去避免自己賴以生存的環(huán)境條件被其他存在者所嚴重侵害，但還是沒有除了自衛(wèi)之外的可供選擇的方案和措施?！白孕l(wèi)原則允許采取這些行動：它們對保持道德代理人的存在，并使他們行使道德代理人的能力絕對必要。自衛(wèi)原則不允許僅僅為了促進道德代理人作為人或許有的那些利益和價值而對有機體帶來損害的行動。自衛(wèi)是反對有害或危險有機體的自衛(wèi)，在這種情況下，有害或危險的生物可以這樣理解：它們的行動威脅著道德代理人的身體，而道德代理人的生命或基本健康有賴于身體功能的正常發(fā)揮?！盵17]169

如果人類基本利益與非人類基本利益發(fā)生沖突，但非人類基本利益還沒有傷害到人類而不必采取自衛(wèi)原則的情況下，環(huán)境倫理學家保羅·沃倫·泰勒(Paul Warren Taylor)主張這里適用的原則為“分配正義原則”，所涉及各方具有同等重要性，要給予同等道德價值。一般情況下，分配正義原則要求所有成員享有相同份額的被分配善物。如果不能保證平等對待每個有機體，那么需要補償正義原則[17]185。

即便為了維護自己必要的基本利益而不得不傷害非人類的利益，也要盡量對非人類存在者的傷害降低到最小程度，這是對自衛(wèi)原則補充的生態(tài)正義最小傷害原則。補償原則是最小傷害原則的另一種表述，即使最公平的分配方法也不能保證平等地對待每個生態(tài)成員，那就應該給予受到損失的那一個方以補償或補救。一旦對自然環(huán)境有了不可避免的破壞，就要盡快恢復原狀和給予補償。當非人類生態(tài)成員受到人類不得已的傷害時，事后要采取適當補救方式重新恢復人類與非人類存在者之間的正義平等關系。

早期的環(huán)境運動分子和生態(tài)倫理學家、生態(tài)哲學家忽略了社會正義問題，聚焦保護動植物和保護脆弱的生態(tài)系統(tǒng)，卻沒有更多考慮某部分人或群體承擔了更多環(huán)境惡化的負擔。環(huán)境正義運動關注到了人際之間的公平關系，但這并不能成為否認人與自然之間也存在正義的理由。事實上，主張人對大自然尊重的生態(tài)倫理若想成為一個完整的倫理理論，就必然內(nèi)含如下意思：不尊重自然，同樣是不正義的事情。多元的生態(tài)正義理論，將尊重自然與不公正聯(lián)系起來，既關注人與人之間的關系，也納入人與自然之間的關系。生態(tài)正義挑戰(zhàn)了經(jīng)濟發(fā)展的環(huán)境后果中存在的分配歧視，它與弱勢群體更容易暴露于危險廢棄物、遭受環(huán)境歧視決策的現(xiàn)象作斗爭，進一步出于非人類存在物的內(nèi)在價值為非人類的正當生存條件而斗爭。雖然這會導致生態(tài)正義問題上的分歧、緊張和矛盾，但這并不是生態(tài)正義觀念失敗的跡象，相反卻真正顯示了生態(tài)領域內(nèi)的正義問題以及生態(tài)正義的現(xiàn)實辯證性與豐富多元性。