柳海濤

人類社會由貨幣、法律等眾多社會實在構(gòu)成，不少理論闡釋了社會實在的產(chǎn)生。其中，社會實在和承載該社會實在的物質(zhì)載體之間的關(guān)系是一個很有意義的主題。假定制作一張五美元鈔票的紙的物理屬性是X，五美元鈔票的屬性是Y，那么Y是如何從X中產(chǎn)生的，或者說紙的屬性X是如何被實例化成鈔票Y的？類似地，一個人步行穿過馬路的肢體行為X何以被認(rèn)為是違法的闖紅燈行為Y？塞爾認(rèn)為Y的功能屬性在語言表征的范圍內(nèi)才存在，X到Y(jié)的過程是語言建構(gòu)(1)① [美]John Searle, The Construction of Social Reality, London: Penguin Press,1995, pp.110-120.，語言建構(gòu)的基礎(chǔ)是集體意向性(集體接受和認(rèn)可)。(2)② [美]John Searle, Mind, Language and Society, New York: Basic Books,1998, p.211.秀爾(Silver)(3)③ [英]Kenneth Silver, “Emergence Within Social Systems”, Synthese, Vol.199, No.2, 2021, pp.1-23.主張Y是從X中突現(xiàn)的，這種突現(xiàn)是包含下向因果關(guān)系的強突現(xiàn)。語言建構(gòu)論把內(nèi)在現(xiàn)實和外在現(xiàn)實的矛盾轉(zhuǎn)移到語言的運行中，社會實在似乎是語言本身的力量。突現(xiàn)論把社會實在完全置于心理實在之外，用主體和客體的二分對立方式使社會實在變得不可解釋。它們都導(dǎo)致了社會實在的神秘化。本文把主體的欲望、本能、需求等心理實在作為基礎(chǔ)性自然事實，以此來分析如何實現(xiàn)從心理實在到社會實在的建構(gòu)。社會實在的創(chuàng)造是內(nèi)在心理現(xiàn)實的外化，不存在絕對客觀的社會實在和絕對主觀的心理實在，兩者是動態(tài)的一體化過程，而這種一體結(jié)構(gòu)通過主體的行動得以實現(xiàn)。據(jù)此，本文提出了一種以行動結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的規(guī)則社會實在論。

一、語言建構(gòu)論中的社會實在

語言建構(gòu)論認(rèn)為：第一，人類所有制度事實，乃至此意義上的所有人類文明，在其最初始的存在與保持中是由簡單的語言操作而建造起來的;第二，該語言操作實質(zhì)上是地位功能(status function)的宣告(declaration);第三，語言操作以遞歸方式反復(fù)運用構(gòu)成了社會文明的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。(4)[美]John Searle, Making the Social World: the Structure of Human Civilization, New York: Oxford University Press, 2010, p.401.人們通過話語宣告而創(chuàng)造或改變社會世界中的事態(tài)，比如宣戰(zhàn)、結(jié)婚等。語言由表征形式構(gòu)成，就人類自然語言來說，這些表征的句法結(jié)構(gòu)包含著語義內(nèi)容并給予我們關(guān)于世界中事態(tài)和對象的表達(dá)。社會是人類以集體意向性為形式構(gòu)成的組織。集體意向性，即人類以及其他動物在各種形式的活動中不得不相互合作的能力，是社會的基礎(chǔ)條件。不管是人類社會還是動物社會，所有社會事實都由包含著集體意向性因素的現(xiàn)象構(gòu)成。人類文明的顯著特征是集體意向性可以被各種語言表征所擴展，這就是道義權(quán)利的創(chuàng)造。人類有豐富的語言符號系統(tǒng)，而動物沒有。語言建構(gòu)論描述了相對于動物社會的人類文明的表征結(jié)構(gòu)。人類文明由各種制度事實構(gòu)成，它們也是地位(status)功能，地位功能賦予人們道義權(quán)利，給予了人們獨立于欲望的行動理由。同時，制度事實也受制于在社會中促使人們行動的人類理性。

語言建構(gòu)論倚重集體意向性和語言表征。個體之間的意向性通過欲望、需求、信念等表現(xiàn)出來，進而形成集體意向性。它是人腦的內(nèi)部過程，語言是內(nèi)部心理過程的外在呈現(xiàn)。社會實在的建構(gòu)過程突出了通過語言表征展現(xiàn)的內(nèi)在心理現(xiàn)實。這或許是語言建構(gòu)論的重要特點。但是，僅用意向性和語言來解釋社會實在，導(dǎo)致的問題是：第一，集體意向性會產(chǎn)生群體的非理性后果。社會實在是人們通過集體意向性共同承認(rèn)和接受而建構(gòu)起來的，它是人們理性的結(jié)果。然而，在作為復(fù)雜系統(tǒng)的社會里，存在著大量看起來理性實則非理性的現(xiàn)象。比如在金融活動中，不同組織和個體在共同接受的規(guī)則內(nèi)理性地選擇利益最大化，但往往導(dǎo)致無法預(yù)期的經(jīng)濟危機。反過來，這些非預(yù)期的社會現(xiàn)實又成為人們的活動背景，進一步形成新的社會實在。也就是說，集體認(rèn)可和接受的社會實在產(chǎn)生了集體不接受不認(rèn)可的現(xiàn)實。這超出了意向性本身的界限。第二，語言表征最終需要在行動中表現(xiàn)出來，并在集體接受的行動中維持下去。因此，若話語宣告不能產(chǎn)生或預(yù)設(shè)集體成員們適當(dāng)?shù)某兄Z或非語言的行動，它就不能執(zhí)行語言之外的功能，不能用來創(chuàng)造主體之間的制度事實，至多創(chuàng)造出一些概念或制度事實的概念特征。(5)[挪]Ruimo Tuomela, The Philosophy of Sociality: the Shared Point of View, New York: Oxford University Press, 2007, p.210.語言描述了社會實在的表面過程，背后應(yīng)該有更深的原因。語言行為只是行動的一種形式，它離不開業(yè)已存在的社會體系。遵循規(guī)則的語言行為根源于生活實踐。語言具有近乎無限的生成性和創(chuàng)造性，但它本身是在生活實踐中形成的規(guī)則系統(tǒng)。語言符號僅是社會實在的表征，社會實在在根本上是一套行動體系，它設(shè)置了行動的可能性和規(guī)范性。語言是心靈的直接表現(xiàn)，但不是心靈的全部。社會實在的行動潛力超出了語言的表征范圍。人們的行動一方面是對已存的社會實在的重復(fù)與強化，同時也創(chuàng)造著新的社會實在。語言是這一過程的表征手段，也是這一過程的產(chǎn)物。

社會實在具有客觀性和主觀性的雙重特征。首先是社會實在的客觀性。它有兩層含義：第一，社會體系外在于個體意愿。個體生命相對于整個社會歷史來說，僅是一個片段，個體出生前，這個社會就已經(jīng)存在，個體死后，社會繼續(xù)存在。既定的社會體系是每個個體必須面對的外部環(huán)境，是個體生存的意義秩序，它強置在個體面前。因此，既定的社會體系先于個人經(jīng)驗與知識，在個體意志之外。第二，社會實在雖然被人們所建構(gòu)，但通過特定程序被固定化和合法化，逐步和自然融為一體，發(fā)揮著類似于自然的強制力量。這種客觀性使個體不可以按照自己的意愿輕易改變。社會實在的客觀性體現(xiàn)在它是集體接受和認(rèn)可的整體力量，它本身沒有固定的邏輯形式，人們接受它存在它就存在。

其次是社會實在的主觀性。社會實在根本上是由人創(chuàng)造的，也是為了滿足人的需要而被創(chuàng)造的。它是互為共享的意義對象，也是互為主觀的實在。社會事實的客觀化主要通過語言的意義化來維持。語言有超越“此時此刻”的能力，能在生活現(xiàn)實中跨越不同的場域，并將其整合成一個有意義的整體。(6)[美]彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會構(gòu)建》，汪涌譯，北京：北京出版社，2009年，第34頁。語言具有構(gòu)造社會事實的強大功能，但把語言從生活需要中剝離出來，語言構(gòu)建社會實在的過程就會戲劇化和神秘化，似乎社會事實是語言自身蘊藏的秘密及其運行的結(jié)果。

二、突現(xiàn)論中的社會實在

秀爾關(guān)注社會系統(tǒng)中元素被實例化的屬性，比如一張5美元的鈔票或一個典當(dāng)活動，他認(rèn)為這些屬性以一種獨特的方式出現(xiàn)。鈔票與它的物質(zhì)載體是相同的一張紙，鈔票的屬性Y一定程度上來自于紙的物理性質(zhì)X，但被X所實例化的Y不能還原為X，在某種意義上必須是突現(xiàn)的。秀爾并不是說物理性質(zhì)X會突然奇跡般地產(chǎn)生新的不可還原的性質(zhì)Y，基于制度的社會屬性的出現(xiàn)，至少部分地依賴于它所屬的制度。突現(xiàn)的性質(zhì)是由其隨附基礎(chǔ)中的元素引起的，因此突現(xiàn)是歷時性的。系統(tǒng)不僅包含許多元素，還包含這些元素如何在時間中相互作用的規(guī)則。因此，基于系統(tǒng)的社會屬性至少可以導(dǎo)致該系統(tǒng)中進一步的屬性的實例化。一個本體論上的嚴(yán)肅結(jié)論是基于系統(tǒng)的社會屬性是強涌現(xiàn)的。(7)[英]Kenneth Silver, “Emergence Within Social Systems”, Synthese, Vol.199,No.2, 2021, pp.1-23.相對于語言建構(gòu)論把社會實在的創(chuàng)造隱藏在語言的秘密中，突現(xiàn)論則直接把社會實在引向神秘化。

嚴(yán)格地說，心靈只能認(rèn)識在它之內(nèi)“顯現(xiàn)的世界”，而由“顯現(xiàn)的世界”能夠推斷一定存在一個在心靈之外的作為“原因的世界”。對于“原因的世界”心靈永遠(yuǎn)無從認(rèn)識，它只是一種滿足因果邏輯的必要設(shè)定?！帮@現(xiàn)的世界”是內(nèi)在的主觀性，“原因的世界”是外在的客觀性。這二者之間有一道鴻溝：心靈只能認(rèn)識它自身產(chǎn)生的、在某種意義上仍然在它自身之內(nèi)的東西，盡管它需要外部的原因作為起源并確定其行為特征。(8)[英]Alfred Whitehead, Process and Reality, New York: The Free Press, 1978, p.6.當(dāng)從作為“顯現(xiàn)世界”的物質(zhì)載體X不能充分推出Y的“原因世界”時，一個解決辦法就是說Y是從X中突現(xiàn)出來的，或者說Y是被語言表征出來的，即使Y的實現(xiàn)需要一個更大的系統(tǒng)來支撐。

在認(rèn)識“原因的世界”時，要保證它的“客觀實在性”，于是人就被抽象為一個游離于世界之外的觀察者。當(dāng)世界成為觀察者面前的“圖景”，人就是置身于“圖景”之外的存在，世界也成了有待認(rèn)識的對象。人在世界面前凝固為一個絕對主體，世界脫離人成為絕對客體。人一旦把自己從世界中抽離出來，人與世界之間就變成一種認(rèn)識論關(guān)系。這是主客二元對立世界觀的必然結(jié)果。但是，如果要解釋某個實在，就不得不將其置于一個更大的系統(tǒng)之中，即特定實在只在所屬系統(tǒng)中才有可能，其功能和意義也只有在系統(tǒng)中才能實現(xiàn)。由此，這一被觀察的實在只能成為某一具體的“存在者”，而“存在者”背后的“世界”是沒有邊界的。這就導(dǎo)致“原因世界”最終只能成為其他存在者的脈絡(luò)而其自身則無從安頓。在這個意義上，“原因世界”是無從認(rèn)識的，主體觀察到的“圖景”只是顯現(xiàn)的現(xiàn)象世界。據(jù)此，現(xiàn)象學(xué)就將實在詮釋為自我生成的過程，基于經(jīng)驗的自明性，實在是自我呈現(xiàn)的。自我呈現(xiàn)的實在既不是機械唯物論的實體，也不能被理解為主客二分框架下被直觀的客體。(9)[英]Alfred Whitehead, Alfred North Whitehead Anthology, New York: The Macmillan Company, 1961, pp.220-223.就此看來，向我們顯現(xiàn)的是鈔票的屬性Y和紙的屬性X，而X如何產(chǎn)生的Y的“原因世界”則歸于神秘。

當(dāng)我們思考“世界”時，世界意味著什么？事實上，當(dāng)我們將世界視為一個認(rèn)識對象時，我們先在地就已經(jīng)置身于這個世界而且與這個世界打起了“交道”，因此，世界毋寧被理解為我們向來就身處其中的“環(huán)境”。(10)[德]《海德格爾選集》(下)，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第903頁。環(huán)境不是直觀之對象，而是一樁樁活動的現(xiàn)身情景。概言之，環(huán)境所召喚出的是人的“存在”，這恰恰不是一個認(rèn)識的對象，也不可能為人的理性思維所窮盡。機械唯物主義把人與世界的關(guān)系看成是直觀的認(rèn)識關(guān)系，當(dāng)解釋自然事實如何具備社會屬性時就會產(chǎn)生語言表征或突現(xiàn)論中的神秘化，因為主體的有限理性面對的是至大無邊的世界。然而，人與世界的關(guān)系也不是中國哲學(xué)崇尚的“天人合一”的原始靜態(tài)關(guān)系，因為它走向了機械唯物主義的反面，遮蔽了人對世界的認(rèn)識和改造。也就是說，與人無關(guān)的純粹自然和人與自然合一都不是真正的主客體關(guān)系。馬克思認(rèn)為環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。(11)[德]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第500頁。主客對立使世界成為外在于主體的認(rèn)識對象，反過來又導(dǎo)致世界無法被理性所窮盡，認(rèn)識永遠(yuǎn)在途中。實踐論嘗試把主客體動態(tài)地結(jié)合在一起?，F(xiàn)象學(xué)賦予實在以自明性，但實在的自我呈現(xiàn)也需要主體在與世界的“打交道”中去把握。它們的目的都是要彌合內(nèi)在的心理現(xiàn)實與外在的社會現(xiàn)實之間的沖突。

三、內(nèi)在實在與外在實在的關(guān)系

內(nèi)在實在既包括主體先天的欲望、本能等，也包括主體通過后天教育形成的文化習(xí)慣和價值觀念。社會實在是主體根據(jù)需要確立的，主體的需求、欲望、本能、認(rèn)知框架等對社會實在的產(chǎn)生有決定性影響。主體的心理需求是客觀的，馬克思和尼采都接受人的生理和心理需求是基本的自然事實。但馬克思更關(guān)注經(jīng)濟、歷史等社會條件對人的影響，而尼采則把人的欲望等自然本能置于起始點，人根據(jù)自身需求和欲望去創(chuàng)造外部現(xiàn)實。換言之，社會實在是內(nèi)在心理需求的外部對應(yīng)物。一切外部現(xiàn)實都與內(nèi)在現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)。這意味著絕對獨立的內(nèi)在現(xiàn)實和絕對獨立的外部現(xiàn)實都是不存在的。在尼采看來，絕對的外在現(xiàn)實對應(yīng)于絕對的主體：就其現(xiàn)實性而言，兩者都不存在。絕對完滿、不受任何主觀影響的現(xiàn)實，如果不是針對神而言，那就只能是針對絕對完滿的主體而言的?！啊黧w’并不是固有的東西，而是通過虛構(gòu)增加進去的，后面隱藏著某些東西?！?12)[德]尼采：《重估一切價值》，維茨巴赫編，林笳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第340頁。轉(zhuǎn)引自劉森林：《內(nèi)在現(xiàn)實與外在現(xiàn)實：再思馬克思的現(xiàn)實觀念》，《中國高校社會科學(xué)》2020年第1期。恒定不變的“現(xiàn)實”與絕對的“主體”相對應(yīng)，是由絕對主體確定下來的。沒有如此的絕對主體，也就沒有如此固定的現(xiàn)實?，F(xiàn)實與描述現(xiàn)實的符號雖然不同，但符號卻日益替代了它所要描繪的現(xiàn)實。絕對外在現(xiàn)實對應(yīng)的是因無能而需要一勞永逸地把握住外在現(xiàn)實的主體。正如基督教構(gòu)造的世界滿足了主體的需求，它也反映了主體的虛弱。

由于外部社會現(xiàn)實是內(nèi)在現(xiàn)實的呈現(xiàn)，才需要主體的積極行動，通過行動，才能有效地實現(xiàn)心理現(xiàn)實的外化。馬克思把行動的主體賦予無產(chǎn)階級，從而實現(xiàn)他的社會革命目標(biāo)。尼采根據(jù)主體的需要來解釋外部現(xiàn)實，把外部現(xiàn)實轉(zhuǎn)變成與主體相關(guān)的存在，從而把外部存在納入主體的支配范圍。主體的支配動力就是生命意志。根據(jù)自身需要給予外部實在以合理安置，其目的不是要更好地解釋外部實在，而是為了適應(yīng)主體的需求和認(rèn)知架構(gòu)。所以也可以說是心理實在投射到外部世界形成了社會實在。任何對社會實在的理解都離不開主體的文化背景和心理結(jié)構(gòu)，如果脫離主體的內(nèi)在現(xiàn)實去直接把握社會實在，就會把主體當(dāng)作是掌握一切的上帝或者是完美的機器。(13)劉森林：《內(nèi)在現(xiàn)實與外在現(xiàn)實：再思馬克思的現(xiàn)實觀念》，《中國高校社會科學(xué)》2020年第1期。其結(jié)果是主體無從知道社會實在如何神奇地從自然物中出現(xiàn)。

從進化論的視角看，自然的演化產(chǎn)生了人，人與人之間形成了人類社會?，F(xiàn)代科學(xué)提供的世界觀告訴人們世界上的一切歸根結(jié)底是物質(zhì)的。由此，關(guān)于一切對象的解釋就在于能否提供解釋該對象的因果原理。不可否認(rèn)，自然環(huán)境和人的生理因素會對社會產(chǎn)生影響，但社會秩序絕不是有機體的生物性結(jié)果。社會反過來也會塑造人。物化是人類世界中人自身客觀化的一種形式，不過，即使處在物化的情況下，人還是會持續(xù)不斷地創(chuàng)造世界。人類有一種矛盾的能力，能夠創(chuàng)造出一個否定自身的現(xiàn)實。(14)[美]彼得·伯格、托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會構(gòu)建》，汪涌譯，北京：北京出版社，2009年，第74頁。這意味著沒有絕對的主觀性和絕對的客觀性，社會實在是主體和客體互動的結(jié)果。質(zhì)言之，社會實在是心理實在的社會呈現(xiàn)。主體與社會之間是一個雙向調(diào)適的過程，人在生活實踐中根據(jù)自身需求創(chuàng)造了社會現(xiàn)實，同時也創(chuàng)造了自身。但僅指出這一點是不夠的，還需要進一步闡明心理實在是如何外化為社會實在的，社會實在又是如何塑造主體的。對此，本文初步提出一種基于規(guī)則的社會實在論。

四、規(guī)則實在論

語言建構(gòu)論使社會實在的創(chuàng)造表現(xiàn)出戲劇化，而突現(xiàn)論基于僵化的主客對立立場使社會實在神秘化。在流動性和穩(wěn)定性之間，社會實在保持著活力。從心理實在到社會實在的過程，是基于規(guī)則的行動來實現(xiàn)的。遵循規(guī)則本身是一種反思性的雙重行為，它既是對當(dāng)下規(guī)則的解讀又在解讀中建構(gòu)著新規(guī)則。因此，社會實在的建構(gòu)和規(guī)則的建構(gòu)是同一過程。同時，由于社會實在的本質(zhì)是一套行動規(guī)范，它包含著權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)等道義關(guān)系。因而，我們把社會實在定義為以規(guī)則為中心的行動結(jié)構(gòu)。這可以從以下兩個方面來說明。

其一，社會實在提供了行動的可能性空間，它內(nèi)在地蘊含著規(guī)則。維特根斯坦曾把語詞的意義與它的使用規(guī)則相聯(lián)系。(15)[奧]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第89頁。奧斯汀提出的言語行為理論著重于言語行為的不同類型和適當(dāng)性條件，并以它為工具分析傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，沒有過多關(guān)注語言使用的規(guī)則與社會慣例。(16)[英]約翰·奧斯?。骸度绾我匝孕惺隆罚瑮钣癯傻茸g，北京：商務(wù)印書館，2012年，第102頁。塞爾注意到規(guī)則和慣例，他把規(guī)則分為兩類，一種是調(diào)節(jié)性規(guī)則：它調(diào)節(jié)已存在的行為，比如交通規(guī)則，它調(diào)節(jié)事先存在的交通行為。另一種是建構(gòu)性規(guī)則：這種規(guī)則不僅調(diào)節(jié)行為，而且創(chuàng)造了這種行為，使某種行為得以可能，如體育規(guī)則，沒有相應(yīng)的規(guī)則，就沒有體育比賽活動。社會事實的創(chuàng)造是一種建構(gòu)性規(guī)則。(17)[美]John Searle, The Construction of Social Reality, London: Penguin Press,1995, pp.110-120.言語行為注重溝通的背后，是對語義實際效果的重視?！八铝τ诎岩饬x的構(gòu)造充實為實踐的規(guī)范性。此間，規(guī)則本身在社會的相對性中得到了辯護。言語行為本身不能脫離現(xiàn)有的社會規(guī)則和習(xí)慣，它關(guān)心的就是原本發(fā)生了的事情。”(18)[英]英格博格·布羅伊爾等：《英美哲學(xué)家圓桌》，李國山譯，北京：華夏出版社，2004年，第135頁。也就是說，行動的成功實施是由于對社會規(guī)則和慣例的遵守。然而，行動是末端開放的，新規(guī)則與現(xiàn)有規(guī)則潛在地保持著張力，新規(guī)則隨時可以從原有規(guī)則中破繭而出。否則，人們將無法獲得一個相對獨立的創(chuàng)造性空間，任何與當(dāng)前社會規(guī)范相違背的創(chuàng)新都會變得不可能。因此，不僅對規(guī)范的遵守是成功的交往，對規(guī)范的違反也是一種溝通。行動提供了交流的規(guī)則和創(chuàng)造性的空間，在限制性和生成性之間形成了行動的可能性空間。

其二，行動規(guī)范是社會實在的核心內(nèi)容，社會的內(nèi)在統(tǒng)一性是通過行動結(jié)構(gòu)形成的。個體總是生活在特定的社會共同體中，個體與他人的關(guān)系就是特定的道義權(quán)利關(guān)系。大的共同體如國家、政府，小的如家庭、學(xué)校等，其本質(zhì)上都是相互之間的道義權(quán)利關(guān)系。在主客體對立的二元論語境中，社會實在既不是純粹的客觀也不是純粹的主觀，它具有客觀性和主觀性的雙重結(jié)構(gòu)。在本體論上，社會實在的客觀性不同于自然事實，它滲透著主體的欲望和需求。然而，一旦形成社會實在，它又不以個體的主觀意志為轉(zhuǎn)移，成為主體外在的客觀力量發(fā)揮功能，個體的承認(rèn)或抵制無法從根本上保持或否定它。雖然人類社會的根基與前提是自然界，不能脫離自然界提供的基本物質(zhì)環(huán)境，但自然界不能直接產(chǎn)生人類文明。人類的活動參與其中，構(gòu)建出人與人之間的行為規(guī)范關(guān)系，才會創(chuàng)造出真正的社會文明。在這個意義上，可以說行動規(guī)則是社會實在的本質(zhì)，社會的進步過程就是行動規(guī)則的不斷合理化過程。語言建構(gòu)論從言語行為能創(chuàng)造出新的社會實在出發(fā)，把內(nèi)部實在與外部實在相聯(lián)系，進而把心靈、語言和社會貫通了起來。言語行為和主體相應(yīng)的心理狀態(tài)是一致的，所以，社會實在蘊涵著主觀性和語言符號因素。然而，實施一項言語行為，也是實施一項規(guī)則支配的行動。顯然，人的活動不能擺脫現(xiàn)有的社會規(guī)范和習(xí)慣。但行動具有開放性和不確定性，對當(dāng)下規(guī)則的解讀包含著對新規(guī)則的建構(gòu)，這正是主體自由意志的空間。社會實在的創(chuàng)造和規(guī)則的形成在主體的行動中統(tǒng)一了起來。

社會不斷地變遷，并且保持著它的結(jié)構(gòu)和秩序，這種變化根源于主體的行動。社會實在在本質(zhì)上是一套行動規(guī)范體系。行動蘊含著對規(guī)則的內(nèi)在理解，在實踐中，主體對規(guī)則反復(fù)解讀的同時是對舊規(guī)則的不斷重構(gòu)，這種重構(gòu)過程即建構(gòu)著社會實在。這就為社會的發(fā)展提供了可能。由于受到現(xiàn)存規(guī)則制約，主體沒有完全的自由，但又有相對的自由去創(chuàng)造歷史，其原因在于對規(guī)則的解讀具有一定的自主性。新規(guī)則產(chǎn)生于對舊規(guī)則的解讀。規(guī)則有一個基本特征：它產(chǎn)生于結(jié)果開放的行動。這個特征使得規(guī)則本身表現(xiàn)出一種開放結(jié)構(gòu)。所以，主體在行動中對規(guī)則進行解讀的同時也為社會實在的連續(xù)性和間斷性提供了基礎(chǔ)。從這個角度看，社會實在具有非確定性。這種不確定性根植于主體在面對現(xiàn)實時欲望結(jié)構(gòu)的開放性。正是這種由欲望結(jié)構(gòu)驅(qū)動的行動創(chuàng)造了社會實在，促進了社會變遷。這個過程既不是游戲化的語言建構(gòu)，也不是神秘化的突現(xiàn)。

五、結(jié)語

個體服從集體道德和規(guī)范并不是因為指稱于某個集體概念，而是來源于主體的內(nèi)在本質(zhì)和需要的普遍性。(19)[美]Swindler,J.K.,“Social Intentions: Aggregate, Collective, and General”, Philosophy of Social Science, Vol.26, No.1, 1996, pp.61-76.作為理性的行動者，主體能夠理解行動的意義并能預(yù)期他人的行動，是由于共同體的普遍性行動準(zhǔn)則，而不是因為該準(zhǔn)則是語言建構(gòu)的或者是突現(xiàn)出來的不可還原的存在。行動規(guī)范的必要性和可能性既是人們構(gòu)成共同體的原因也是共同體的結(jié)果。社會實在的運動性和穩(wěn)定性在于：一方面主體具有根據(jù)欲望和需求建造外部現(xiàn)實的自由；另一方面主體又受制于既定的外部現(xiàn)實。欲望、本能、需求等心理現(xiàn)實是基礎(chǔ)性存在，拋開主體的心理實在來解釋社會實在，就會把社會實在置于神秘領(lǐng)域，因為與心理實在毫無關(guān)系的社會實在只有上帝才能實現(xiàn)，也只有上帝才能理解。不受主體欲望和價值立場影響的絕對客觀的社會實在是不存在的。同樣，作為世俗的個體，脫離外部現(xiàn)實的絕對心理實在也是不可能的。所以，最后的結(jié)果就是心理實在和社會實在相互協(xié)調(diào)。而把社會實在界定為一種以規(guī)則為中心的行動結(jié)構(gòu)，實際上是把社會實在的創(chuàng)造看作是主體在行動中對規(guī)則的不斷解讀與重構(gòu)過程，以此來建立從心理實在到社會實在的動態(tài)聯(lián)系。