劉鐵芳

(湖南師范大學(xué)，湖南 長沙 410081)

一、“孔子教人各因其材”：因材施教的意涵

《論語》中并未直接出現(xiàn)“因材施教”，但其間蘊含著“因材施教”的原型。《論語·為政》孟懿子、孟武伯、子游、子夏分別問孝，孔子回答各異：

孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”

孟武伯問孝。子曰：“父母，唯其疾之憂?！?/p>

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”[1]15-16

宋程頤這樣解釋：“告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養(yǎng)而或失于敬，子夏能直義而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。”[2]252朱熹《論語集注》直接引程頤所言。[3]57孔子與孟懿子、孟武伯、子游、子夏就孝的問題根據(jù)他們不同的個性、境遇而予以不同的回答，由此給出因材而教的示范。程頤從孔子的教學(xué)示范之中析出“各因其材”的教學(xué)理念。朱熹接受了程頤的解釋，并具體闡發(fā)了孔子施教的不同情景：針對孟懿子，“是時三家僭禮，故夫子以是警之，然語意渾然，又若不專為三家發(fā)者，所以為圣人之言也?！贬槍γ衔洳?，“言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容于不謹(jǐn)矣，豈不可以為孝乎？”針對子游，“子游圣門高弟，未必至此，圣人直恐其愛踰于敬，故以是深警發(fā)之也。”針對子夏，“蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養(yǎng)未足為孝也?！盵3]56-57

子曰：“中人以上，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！盵1]69朱熹《論語集注》引張敬夫(張軾，字敬夫，1133—1180)曰：“圣人之道，精粗雖無二致，但其施教，則必因其材而篤焉?！盵3]87這里所談的乃是要讓圣人之道篤實于個人，則必因其材而施教，不能躐等?！吧w中人以下之質(zhì)，驟而語之太高，非惟不能以入，且將妄意躐等，而有不切于身之弊，亦終于下而已矣。”[3]87

我們再來看《論語·先進(jìn)》對孔子弟子特長各異的描述：

德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏?！盵1]125

朱熹《論語集注》有云：“弟子因孔子之言記此十人，而并目其所長，分為四科?？鬃咏倘烁饕蚱洳?，于此可見?！盵3]118這里是朱熹接著前引程頤、張敬夫的解釋而進(jìn)一步分析孔子教人各因所長，進(jìn)而帶來孔門弟子的個性發(fā)展。正如程頤所云：“孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言語入者，有以德行入者”[2]252，朱熹這里的解釋同樣一脈相承。

值得一提的是，孔子主動將孟懿子問孝之事告知樊遲，意在提示孔子對孟懿子的回答不僅針對孟懿子本人，同時具有普遍性的意義，由此而提點樊遲領(lǐng)悟為孝之道。這意味著孔子的因材而教，針對的是具體而微的個人，也即特殊性，通達(dá)的卻是普遍性，是個體成人的導(dǎo)正。因材施教就其實質(zhì)而言，正是因材而導(dǎo)的藝術(shù)，導(dǎo)向個體成人之“道”，導(dǎo)向個體求道的人生，導(dǎo)向“學(xué)而時習(xí)之”的學(xué)習(xí)人生?？鬃右虿亩?，并不僅僅是教學(xué)對話的方法，而是引導(dǎo)個體成人、也即如何讓個人變得更好的技藝。我們今天把因材施教視為如何把現(xiàn)成的知識教給個人，基于個人的實際而讓其明白，降低了因材施教的高度?？鬃拥囊虿氖┙滩⒎侨绱?，是針對個體的德性修為與個性特點，予以恰切地提點，以促成個體的自覺自省，也即讓個體意識到“為仁由己”，進(jìn)而走上自己的為仁之路。這意味著我們認(rèn)識孔子的因材施教需要置于個體發(fā)展的整體視域之中。

《論語·先進(jìn)》有一段經(jīng)典對話：

子路問：“聞斯行諸?”

子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之?”

冉有問：“聞斯行諸?”

子曰：“聞斯行之?！?/p>

公西華：“由也問，聞斯行諸？子曰，‘有父兄在’;求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問?！?/p>

子曰：“求也退，故進(jìn)之;由也兼人，故退之?！盵1]133

針對“求也退”“由也兼人”，孔子分別施以“進(jìn)之”“退之”的不同策略，意在導(dǎo)正各自的發(fā)展方向。我們來看孔子與冉求的對話：

冉求曰：“非不說子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而廢。今汝畫?！盵1]66

這里一方面是孔子“故進(jìn)之”的典范，同時孔子也是一語中的，找到冉求缺乏積極進(jìn)取之心的根源，也即自我設(shè)限。力不足者，也應(yīng)該走到中途，沒有力氣再停下來；而冉求乃是自我預(yù)先設(shè)定界限，把自我封閉起來?？鬃泳褪且钊角笞晕仪笕实目赡苄裕灰苤朴谧约盒郧橹橙?，從而自我設(shè)限。為善有大小，但每個人都有為善的可能性，重在努力而為之。朱熹有云：“圣賢施教，各因其材，小以成小，大以成大，無棄人也?！盵3]339孔子的因材而教并不是單純客觀知識的授受技藝，而是把“因材”之“教”放在個體成人的整體視域之中，讓每個人都能找到自我成人的可能性。孔子因材而教，并不是要彰顯自我威權(quán)，而是為了達(dá)成弟子之“成”，也即順乎每個人自我成人之道，于進(jìn)退之間導(dǎo)正個體成人的方向，激勵每個人學(xué)以成人的可能性。

二、因材而教何以可能：因材施教的具體路徑

再來看孔子因材施教的基本方式。孟子有云：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達(dá)財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！盵4]358孟子是否基于對孔子之教而提出此五者，難以求證，但孟子所提五者確乎都可以從孔子和弟子的交往中找到原型。朱熹曾經(jīng)逐一列舉了孔子、孟子用這五種方式在不同學(xué)生身上的運用，比如說孔子對顏淵、曾子就是“如時雨化之者”，“草木之生，播種封植，人力已至而未能自化，所少者，雨露之滋耳。及此時而雨之，則其化速矣。教人之妙，亦猶是也，若孔子之于顏曾是已”[3]338，顏淵所謂“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”[1]103，就是“如時雨化之”的另一種表達(dá)；對冉伯牛、閩子騫就是“成德”[1]103，孔子贊曰“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言”[1]126，獎掖閔子蹇的德行，以至閔子騫、冉伯牛跟顏回列在一起而成為孔門德行典范之人；對子路、子貢就是“達(dá)財”[1]103，“財”在這里即“材”，也即培養(yǎng)、成就他們的才能，子貢長于言語，子路長于政事；而孔子、孟子分別對樊遲、萬章就是“答問者”，反復(fù)地問答，讓個體逐漸明于事理，人性得以啟導(dǎo)。至于“私淑艾者”，朱熹舉的是孔子、孟子分別對陳亢、夷之，陳亢乃是在跟孔子兒子伯魚的對話中“問一得三：聞詩，聞禮，又聞君子之遠(yuǎn)其子也”，《論語》中并無孔子與陳亢的直接對話，陳亢乃是間接地受教于孔子。孟子在《孟子·離婁下》這樣說道：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也?！盵4]213在孟子看來，他自己就是孔子的私淑弟子。所謂“私淑艾者”乃是指跨越時空的師生交往，是受教者從時空上距離遙遠(yuǎn)的師者感受到某種心靈的默契，從中受教。

孟子所列五種方式提示著孔子因材而教的基本路徑：“如時雨化之者”乃是指教在有形無形之間，突出教的非刻意性。這種教當(dāng)然是面對每個人的，但對敏慧之人更有效，或許這正是朱熹說“若孔子之于顏曾是已”的原因。顏回極少直接問孔子，孔子所言“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚”[1]16，正是從孔子視角道出了顏回如何如沐春風(fēng)、自然而然地受教于孔子。如果說“如時雨化之”之教更多的是無形之教、非刻意之教，那么“成德”“達(dá)財”“答問”之教則更是一種有形之教，是有意而為之教?！俺傻隆贬槍χ倚胖|(zhì)較為突出的人，“達(dá)財”針對某種才能比較突出的人，“答問”針對虛心好學(xué)但資質(zhì)中等、短時間內(nèi)難以融會貫通之人?！八绞纭敝虅t可謂跨越時空的春風(fēng)化雨之教，其間隱含的乃是作為師者的孔子的思想與人格魅力，用孟子的說法就是“君子之澤”[4]358。

我們再進(jìn)一步分析：孔子因材施教首先是因個人才具的不同而施教?！白釉唬骸腥艘陨?，可以語上也，中人以下，不可以語上也?！盵1]69這里涉及的問題乃是學(xué)不躐等的問題。所謂“語上”也即談?wù)撔味系牡览?，也即引?dǎo)個體轉(zhuǎn)向形而上的視域。所謂“語下”也即關(guān)注形而下的事物。我們固然期待每一個學(xué)生都能學(xué)問日益精進(jìn)，逐步臻于自我在形上世界的完成，但不是每個人都能很快地完成這一轉(zhuǎn)向。我們固然需要同等地面對每一個學(xué)生，但從實際出發(fā)，人與人之間乃是有差異的，教育不可能均一化，而必須兼顧人的資質(zhì)稟賦。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[1]52子貢之所以很少聽到孔子談?wù)撔耘c天道，正是因為性與天道不可能面對眾多學(xué)生隨時談?wù)?。?dāng)然，這里的“中人以上”“中人以下”乃是一種事實的判斷，而非價值的判斷?！啊腥艘韵隆灰堋Ф鴮W(xué)之’‘困知勉行’，未嘗不可‘盈科而后進(jìn)’，最終達(dá)到‘中人以上’之水準(zhǔn)?！盵5]172

從事實上區(qū)分中人以下和中人以上，并不是放棄對中人以下的人之教育，而是為了更好地因材而教。每個人都可以為仁，教育乃是要讓不同的人以不同的路徑通達(dá)仁德之境。李炳南《論語講要》這樣解釋孔子的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”：“志、據(jù)、依、游是孔子教人求學(xué)之方法。道、德、仁、藝是孔子教人所求之實學(xué)。道是體，德是相，皆是內(nèi)在。仁藝是用，皆是外在。仁是用之總，喻于總根，半內(nèi)半外。藝是用之別，喻于枝干，純屬于外?？鬃訉W(xué)說以仁為本，由仁發(fā)藝，以藝護(hù)仁，仁藝相得，喻如根干互滋。仁原于德，德原于道。道德非中人以下可解，然行仁藝，道德即在其中。如此由體達(dá)用，用不離體，中國文化之精神即在是焉。”[5]186這里提示我們，個體教育的路徑大致是兩種形態(tài)：一種是體道、達(dá)德而行仁，也即道、德、仁、藝的有機(jī)結(jié)合，道和德的形上世界與仁和藝的形下世界的互通；另一種則是直接地依托于形下世界，以個體的行仁游藝而獲得仁之內(nèi)在體驗，由此而敞開普通個體經(jīng)由具體的仁藝之生活而大于道德之本體世界的可能性。正因為如此，孔子罕言性與天道，而更多地關(guān)注仁德實踐的具體路徑及其可能性。

《論語》中孔子談仁，之所以采用不同的回答，其用意就是孔子要針對弟子們天性的不同來施教。樊遲問仁，孔子答曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！盵1]69孔子對樊遲談?wù)撊?，并不是從形而上出發(fā)，而是從個人伸手可及的日常生活與行為出發(fā)，“蓋樊遲長于行動而悟性稍遜，故孔子常常從最切實可行處啟發(fā)之”[5]173，引導(dǎo)樊遲在切身性的日常生活中去理解仁，踐行仁，多從事上磨煉，提升仁德?！吨杏埂匪^“力行近乎仁”，正是面對普通個體的仁德教化方式。一個人可以不懂形上之道，由道而仁，也即由學(xué)道而愛人，但可以在符合仁的實際行動中也即在力行的過程中體驗為仁之道。我們再來看孔子如何回答子貢問仁：

子貢曰：“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵1]72

博施于民而能濟(jì)眾當(dāng)然是仁的表現(xiàn)形式，甚至是圣的境界。但孔子提示子貢，連堯舜也難以做到博施廣濟(jì)，故子貢要踏踏實實，能近取譬，己立立人，己達(dá)達(dá)人，逐步精進(jìn)?！吧w以子貢好高騖遠(yuǎn)，未能反求諸己，腳踏實地，徒以圣功仁體自期，而不以力行忠恕自勵，頗有急于求成、好大喜功之弊，故夫子耳提面命，為此黃鐘大呂之音以警之。”[5]181我們再來看孔子與子路就同樣問題進(jìn)行的對話，就會一目了然：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[1]179

子路雖行事魯莽，但是在學(xué)問上并不自負(fù)，而是老老實實跟孔子詢問君子之道，故孔子直接從切近的定義開始，伴隨子路的理解而步步深入，點出學(xué)為君子的三個階段：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。與此同時，一句“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”，提示子路不要好高騖遠(yuǎn)，而要腳踏實地。

這里的才具不僅僅是個人潛質(zhì)，也包含不同個性，因材而教呈現(xiàn)為不同層次的遞進(jìn)。我們來看《論語·顏淵》“樊遲問仁”章：

樊遲問仁。子曰：“愛人?！眴栔Ｗ釉唬骸爸?。”樊遲不達(dá)。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直?！狈t退，見子夏曰：“向也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直?！沃^也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！盵1]146-147

當(dāng)孔子以“愛人”“知人”等更具超越性的話語應(yīng)答樊遲的提問時，樊遲的表現(xiàn)是“未達(dá)”；當(dāng)孔子進(jìn)一步具體化，以“舉直錯諸枉，能使枉者直”來闡釋“知人”的內(nèi)涵，樊遲依然因為知識背景與天賦資質(zhì)的欠缺而依然似懂非懂；一直到子夏以舜、湯何以有天下的具體事實來陳述，樊遲的發(fā)問才得以結(jié)束。這里可以說十分清晰地呈現(xiàn)出孔門教誨的三個層次，即從抽象的道理，到概括性的事理，再到具體事實的教誨。其間隱含著的正是孔子因材而教的三個基本層次，即：針對普通資質(zhì)個體更多地從事實本身出發(fā)來展開教誨，也即通過現(xiàn)象描述來展開教誨；進(jìn)一步是基于事實概括的教導(dǎo)；更進(jìn)一步，面對資質(zhì)較高的個體，或資質(zhì)普通個體學(xué)有長進(jìn)，則可以教之以超越具體事實的抽象之理念，直面事物本體。如果說孔子、子夏和樊遲的對話內(nèi)含著漸次下降以因材而教的教育路徑，那么，這里也反過來提示著受教個體從具體事實的理解出發(fā)、上升到一般性的原則、再到核心理念的心靈上升之路，也即達(dá)成因材施教的目標(biāo)所系。

這里還有一個問題：當(dāng)樊遲問仁，為什么孔子一開始不直接地就授之以更容易理解的實踐原則或具體事例？原因大抵為兩個方面：一是孔子對弟子的了解本身就是一個過程，好的教學(xué)有賴于相互的了解與嘗試；二是先提示以關(guān)乎仁的普遍性認(rèn)識，促成其理智的驚奇，再逐步下降，讓其理解具體情景，進(jìn)而再次上升而達(dá)于對仁之普遍性認(rèn)識成為可能。亞里士多德曾言：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點一滴的解釋?！盵6]這顯明從驚奇到探究的個體發(fā)展路徑?？鬃又苯哟鹨浴皭廴恕薄爸恕?，喚起樊遲的驚奇感，這也是推動樊遲進(jìn)一步發(fā)問的動力。緣此，樊遲跟孔子對話還未能弄明白，繼續(xù)求教于子夏。不難發(fā)現(xiàn)，在這里孔子一方面要因材而施教，另一方面又不放棄對弟子的引導(dǎo)。

因材施教同時意味著針對一個人發(fā)展的不同階段，予以不同的教育方式。這其間，體現(xiàn)的是因為人自身的發(fā)展變化與處境的不同，對事物的理解與判斷亦當(dāng)因時而變，這再一次顯明孔子教育實踐的情景性。《論語》中樊遲三次問仁，孔子的應(yīng)答各異。樊遲首次問仁，孔子先答以“先難而后獲”[1]69，先辛勤付出而后有收獲，一是從其容易理解的方式出發(fā)，二是提示其要從具體的生活實踐出發(fā)，這可謂入門階段孔子對樊遲的提點；樊遲再次問仁，孔子答曰“愛人”[1]146，乃是試圖引導(dǎo)樊遲從具體事實出發(fā)，走向?qū)θ实母爬ǘ毡樾缘恼J(rèn)識，這大抵是樊遲入門一段時間后孔子對樊遲的引導(dǎo)；樊遲第三次問仁，孔子答曰“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”[1]157，這里孔子再一次回歸到樊遲日?？杉暗纳罘绞?，不同的是“先難后獲”呈現(xiàn)的是個人性生活，而“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”涉及的是公共性生活。如果說第一次回答孔子乃是要樊遲通過對自我日常生活的反思來達(dá)于對仁的理解與踐行；第二次回答乃是期待樊遲能超越日常生活而達(dá)至對普遍性倫理境遇與仁愛實踐的思考；第三次回答乃是期待樊遲能切實地應(yīng)對開闊的政治生活情景，接受政事的考驗，深度歷練自己的德性，“雖之夷狄，不可棄也”則是進(jìn)一步提示為政的根本使命，就是以仁為中心的人文教化之堅守。三次回答，正好經(jīng)歷了一個上升與下降的過程，盡管樊遲因為個人資質(zhì)所限并不能很好地達(dá)成孔子的期待，但就作為師者的孔子而言，我們卻可以從中清晰地看出教育路徑的前后轉(zhuǎn)變。樊遲并不屬于資質(zhì)出眾的弟子，《論語》三番五次記錄樊遲詢問孔子，提示著普通個體為仁的必要性與可能性?？鬃硬粩嗟馗鳛橹忻竦姆t談?wù)摵沃^仁，其間隱在的主題就是如何循循善誘然提示作為中民的樊遲為仁的路徑，打開中民個體為仁的可能性?？鬃友普T之中，乃是提示作為中民的樊遲，需要以持續(xù)的好學(xué)與發(fā)問來彌補自己天賦的不足。

樊遲三番五次詢問孔子，而孔子可謂循循善誘，不同情境以不同方式施教，因時而教，意在誘導(dǎo)樊遲在對話的當(dāng)下，以切近的方式轉(zhuǎn)向為仁之道，其間提示我們，因材施教背后的教育精神正是誨人不倦，或者說因材施教不過是其誨人不倦的基本實踐形式。兩相比較，誨人不倦是體，因材施教是用。一個人惟有切實地意識到自我與他者的相關(guān)性，持續(xù)地向著他者打開自我生命熱情，也即持續(xù)地保持為仁的生命姿態(tài)，才有可能真切地關(guān)注他者，從他者成人的內(nèi)在需要出發(fā)，悉心點撥，有的放矢，循循然善誘人，讓個體從各自的水平與特質(zhì)出發(fā)，趨向自我成人之大道。

這里涉及到因材施教的根本旨趣問題。“中國思想中的‘知’，首先是‘知如何’，而不是‘知什么’(以真理為理想的命題性認(rèn)知)。知本身被看成尚未轉(zhuǎn)化但潛在的行動：知道如何辨別，從而最終更好地引導(dǎo)生活，并恰如其分地治理社會和宇宙空間。這種知，無法用智力把握住其命題意義，而要結(jié)合具體的一事一物?！盵7]因材施教的目標(biāo)所在并不是關(guān)于仁的客觀知識，而是如何導(dǎo)向個體為仁，開啟個體人生為仁之路。正因為如此，孔子在與弟子對話的過程中，總是適可而止，意在促成弟子的自覺反思，找到自我為仁的路徑與可能性，而不是超越人的實際生活境遇來追求關(guān)于仁的超越性定義。

三、因材而教：以愛與引導(dǎo)敞開個體成人的大道

我們再從《論語》幾則對話來看孔子因材而教的內(nèi)在基礎(chǔ)：

閔子侍側(cè)，唁唁如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂?！叭粲梢?，不得其死然?！盵1]129

子在陳曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！盵1]56

子謂子貢曰：“汝與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫?；吾與汝弗如也?！盵1]50

朱熹這樣解釋“子樂”：“自樂者，樂得英才而教育之?！盵3]213孔子“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之”的感慨同樣顯明一種樂育英才的心向，幾乎沒有周游列國而不被知遇的傷感，而更是一種歷經(jīng)挫折反而找到人生之正道的歡愉，一種內(nèi)外結(jié)合的“悅”“樂”。所謂“悅”是因為走向這些狂簡而斐然成章的小子無疑契合于“斯文在茲”“與于斯文”的孔子心向，也即年過五十而知天命、困于陳蔡而知自己傳承斯文的天命；所謂“樂”則依然是“有朋自遠(yuǎn)方來”之樂，也即跟弟子們一起相互切磋、彼此琢磨之樂；“悅”“樂”之際，帶來的正是教-學(xué)共同體的發(fā)展與文化與生命的相互成就，也即孔子以后來者的“與于斯文”而成就后生，反過來后來者也在此“與于斯文”的過程中傳承斯文，而讓斯文得以不斷地“在茲”?？鬃酉蜃迂暦Q道顏回“弗如也；吾與汝弗如也”，其間有著一種超越師者身份的對弟子近乎崇拜的心向。這里一方面是孔子得英才而教之的喜悅，另一方面表明孔子發(fā)自內(nèi)心地欣賞弟子、接納弟子。因材施教的前提與基礎(chǔ)正是作為師者的孔子樂于去接納、欣賞弟子，一種親近青年弟子的生命意向與教育的熱忱，同時又以文化人，人文互化，潛移默化地導(dǎo)引著弟子成人的方向。欣賞、接納是基礎(chǔ)，各因其材是路徑，以文化人、導(dǎo)引個體成人則是根本指向。

我們來看《論語·先進(jìn)》中經(jīng)典的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”章。[1]135孔子一句“以吾一日長乎爾，毋吾以也”，乃是從正面打消弟子們懼怕師者的心理障礙，鼓勵他們暢所欲言；隨后一句“居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉”，則是從側(cè)面激勵弟子們抓住機(jī)會表達(dá)自我。子路“率爾”言志，表現(xiàn)出子路的率真、豪氣，不加深思，而其言說“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也”，一方面表明其平時對政事的關(guān)注，也即關(guān)注處于戰(zhàn)爭與貧弱之國民，富于同情之心，另一方面也表明其政治視域，更多地關(guān)注困頓之國民的物利與武力的改善。如果說個體成人最終指向為政，也即政治實踐，那么，子路以及隨后發(fā)言的冉求主要關(guān)注的乃是政治的社會基礎(chǔ)；公西華意在宗廟之事，事關(guān)禮樂，也即政治的文化基礎(chǔ)；曾皙的回答則回到天人之際，世上涉及政治的本體基礎(chǔ)。在此，孔子一方面讓弟子各言其志，逐一提點；另一方面，弟子的言志與孔子的點評乃是置于開放的情景之中，彼此都能耳聞目睹。正因為如此，此章孔子和弟子各自言志構(gòu)成一個完整的教育情景?？鬃痈鶕?jù)不同的才具與識見，逐一點評，進(jìn)退有序，漸次上升，呈現(xiàn)出因材而教的內(nèi)在機(jī)理：孔子因材而教的起點乃是對弟子的愛與包容；基本路徑是弟子向孔子及其他孔門弟子的自我打開；基本目標(biāo)是從自我仁心自覺出發(fā)，一步步走向?qū)拸V的社會生活。個體成人的基本視域乃是公共視域，明德而親民，立己而達(dá)人，最終指向?qū)W達(dá)性天，個體成人于天人之際。

值得一提的是，孔子在此與弟子言志的過程中，一開始是激勵弟子們各抒己志；當(dāng)子路“率爾對曰”“其言不讓”之時，孔子的姿態(tài)是“哂之”；接下來對冉求和赤的回答，孔子并沒有直接評述，而是轉(zhuǎn)向曾皙；面對曾皙的回答，孔子的姿態(tài)是“吾與點也”的喟然之嘆。結(jié)尾當(dāng)曾皙并沒有全然領(lǐng)會孔子意圖之時，孔子則詳細(xì)回答了曾皙的提問。整個過程，孔子顯現(xiàn)出來的基本姿態(tài)是：當(dāng)言則言，當(dāng)不言則不言；當(dāng)少言則少言，當(dāng)不言則不言。由此，所謂進(jìn)退有序不僅僅是針對弟子的指導(dǎo)，同時也是自身面對弟子的基本姿態(tài)，那就是當(dāng)進(jìn)則進(jìn)，當(dāng)止則止，進(jìn)與止都指向?qū)Φ茏觽冏晕页扇说拇龠M(jìn)。

再回到《論語》首章《學(xué)而》中的兩個片段：

子曰：弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文。

子夏曰：賢賢易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。[1]5

孔子之所以強調(diào)由行而文，正是充分考慮到個體發(fā)展的內(nèi)在秩序，也即個體發(fā)展總是從形下世界開始，有切實的生活體驗，才可能逐步地上升到形上的世界，去明了其間的道理。子夏所言，無疑深得孔子的教誨，凸顯個體日常生活中的力行，并把個體置身日常交往中的合于德行的行動稱之為學(xué)，其間所彰顯的正是普通個體以身體力行而通達(dá)為仁之道的可能性路徑。孔子所言“興于詩，立于禮，成于樂”的教育路徑同樣體現(xiàn)了這一理念：“興于詩”乃是以詩歌打開個人身體，喚起個體向著世界的審美意向；“立于禮”是讓個體以合禮的行為方式立于實際生活之中；“成于樂”是讓個體在禮樂和諧之境中回返到自我與天地萬物之生命共契，進(jìn)而融入天地之道。這里的教育路徑乃是從身體體驗出發(fā)，到行為歷練，再經(jīng)由更高級的審美情境而達(dá)于天地之道的生命境界，其間所體現(xiàn)的正是一種循序漸進(jìn)、自下而上、整體提升的教育路徑。這意味著孔子因材而教，方式和路徑各異，但就個體成人的基本序列與教育的循序漸進(jìn)而言，乃是一致的。

顯然，孔子“因材”而教中的“材”并非現(xiàn)代語境中作為客觀之物的、被還原的人，而是置于個體求道而成人的目的與背景中的整體性的人。因材的目的乃是導(dǎo)，導(dǎo)向道，依照個人之特殊性及其與普遍性的關(guān)聯(lián)方式，也即依照個性之“材”與普遍之“道”的關(guān)聯(lián)方式，導(dǎo)出一條契合于個人自身發(fā)展?jié)撃芘c特點的個性化路徑。其核心主旨就體現(xiàn)為：個體成人的基本目的乃是一致的，即都是為了體道成德，所謂“因材施教”乃是基于個人潛能與身心發(fā)展特點的差異性而設(shè)定不同的目標(biāo)與路徑，導(dǎo)向?qū)儆诿總€人自身的成人之路。每個人自身發(fā)展的道路是不一樣的，但都可以在各自的基礎(chǔ)與背景中找到自我成人的路徑與可能性。孔子因材而教正是循循然地善誘著弟子們走向個體成人的正道，分有教育之大道。