劉亞秋

（中國社會科學院 社會發(fā)展戰(zhàn)略研究院，北京 100732）

當下我們正處于推進社區(qū)建設和社會治理的進程中，一方面，社區(qū)作為一個載體，是基層政府實施社會治理的地理空間；另一方面，社區(qū)同時是居民生活的具體空間。本文所說的“社區(qū)”就是人們賴以生活和工作的居住地，包括與之密切相關的社會生態(tài)環(huán)境，而這也正是傳統(tǒng)社會學的研究內容?？梢哉f，社會學的誕生便是應對工業(yè)革命以來，由于生產方式、生活空間等發(fā)生根本性變化所引發(fā)的社會變遷，社會學家們積極尋求建設美好社會的路徑和機制。滕尼斯的共同體（community）便是社會學意義上的“社區(qū)”［1］，這是一個與項飆的“附近”［2］十分相近的概念。盡管二者時空差異很大，但對于社區(qū)的“社會性”的認識基本一致。當然，在不同民族文化和歷史時期中，社區(qū)的發(fā)展實踐有著很大的不同，尚需進入實地研究，以探明具體社區(qū)的文化機制，從而建構社會理論。

與之相關的一個迫切問題是：如何認識中國當代的社會治理實踐？社會學的社區(qū)研究應該如何貢獻于這樣的社會發(fā)展實踐？當今的社區(qū)治理研究，是一個跨學科的實踐。很多學科都在這方面做出了努力，有學者指出了研究中的隱憂：社會學在其中發(fā)揮著怎樣的作用？目前似乎并沒有凸顯出來。本文正是在這樣的關切下重返中國社會學的早期社區(qū)研究傳統(tǒng)，其中之一是由吳文藻開拓、費孝通等人踐行的社區(qū)研究，被后人稱為“社區(qū)學派”［3］，在中國社會學中影響最大，甚至被稱為民國時期的“中國學派”。本文試圖挖掘這一社區(qū)研究傳統(tǒng)中有哪些值得今天借鑒的地方，探尋它對當下學術意義上的社區(qū)研究和現(xiàn)實意義上的社會治理的啟發(fā)價值。當然，中國現(xiàn)代化早期的社區(qū)研究不僅包括吳文藻創(chuàng)立的“社區(qū)學派”，更不限于后來我們廣為熟悉的費孝通的社區(qū)研究。但限于篇幅，本文主要以吳文藻為例來說明中國社區(qū)研究的學術傳統(tǒng)。

一、學術傳統(tǒng)中的社區(qū)研究

“社區(qū)學派”的形成尚需追溯到吳文藻的“社會學中國化”綱領，這一綱領的提出看起來是針對當時只講求“社會調查與社會統(tǒng)計”的風氣而發(fā)。吳文藻強調實地研究的方法和功能論的理論視角，但不等于他否定了社會調查與社會統(tǒng)計的價值，相反，社會調查與社會統(tǒng)計恰是社區(qū)學派“實地研究”的底色之一。以下從理論視角和田野精神兩個層面討論“社區(qū)學派”的特點。

（一）理論視角

1.理論與假設不可或缺

吳文藻強調社區(qū)研究的理論視野，一言以蔽之，就是為了確立社會學的獨有視角，以創(chuàng)立中國本土的社會學。在吳文藻所處時代，很多學者都嘗試通過知識改良中國，吳文藻認為，東西文化自接觸以來所引起的根本沖突出現(xiàn)在農村地區(qū)、城市地區(qū)，以及邊疆地區(qū)，因此對這三類社區(qū)的動態(tài)和靜態(tài)研究很有緊迫性，以了解中國社會組織和變遷［4］439-461。如此，一方面，可以進一步給社會計劃提供切實的根據；另一方面，可以建立中國社會學的基礎，供給歷史學以可靠的現(xiàn)代史料。吳文藻認為，有了敘述的社會學，才能產生理論的社會學；必須有充分事實的基礎，才能建立健全的理論的科學［4］461。

因此，理論視角是不可缺少的，是建立社會學的必要條件。但在1930到1940年間，如吳文藻指出的，“社會調查和社會統(tǒng)計”風行，他承認這是一種科學精神，但僅有此，還不足以支撐對社會事實的深入研究。①

社會調查與社會統(tǒng)計的風氣頗為流行；搜集事實及尊重事實的重要，逐漸被人認識，此本為科學進步極好的征象。不幸又有人誤信“科學即調查”者，甚至亦有誤信“在實地調查以前，腦中應只有一張白紙”，即為嚴守科學精神者［5］3。

吳文藻指出，真正的科學是假設—檢驗都不能少的，科學工作的進行，事前必須選有一種可以運用的假設，假設與科學絕不可分［5］4-5。理論在假設中發(fā)揮重要作用，中國社會學學科，必須同時建立在田野調查和理論視角之上。吳文藻的這一主張成為“社會學法則”，迄今仍然有效［6］212。

吳文藻指出了社會學的兩個基本內容，第一是“社會調查與社會統(tǒng)計”，很大程度上，可以稱之為社會學的田野精神；第二是“理論”和“假設”，就是社會學的理論視野和方法論。吳文藻認為，一個好的研究，應該是這兩者之間的不斷碰撞，相互“啟發(fā)、糅合”。他在“社會調查”較為盛行的時候，強調社會理論的意義，不僅在當時，而且迄今仍有價值。事實上，中國社會學在今天所走的路，大體上也沒有超出吳文藻這一學科設想。它包含著一整套研究方法和理念，如同應星所指出的，只關注田野，而缺乏學科視野的研究，不僅在學術上缺乏生命力，而且對于實踐的解釋力也會受到很大阻礙［7］。吳文藻鮮明地提出，“社會學不僅僅是單純的事實的科學，而乃是必須以事實為依據的理論的科學”［5］6。

2.“功能”的豐富意涵

綜合來看，“功能”是“社區(qū)學派”的核心術語。吳文藻所理解的“功能”是“統(tǒng)一體系的各部分”，需要注意到各部分的關系，“要想在社會生活的任何一方面求得正確的了解，必須從這一方面與其他一切方面的關系上來探索窮究”，比如要研究一個村莊的經濟，就必須考察經濟與家族、宗教間的關系，經濟與巫術間的關系，乃至經濟與法律道德間的關系。這背后是功能論的整體視角：每一個社會活動，包括風俗、制度或信仰，都有它的獨特功能，不能不了解它的意義［5］3-7。

要達到以上認識，需要一套特定的方法論：以實地開始，以實地研究終，理論必須依據事實，事實必須符合理論［8］456。這一方法論的具體實施，首先是需要一個各部分相互聯(lián)系的假設：在一個特殊的社區(qū)之內，社會生活的各方面都密切相互聯(lián)系，在研究任何一方面時，都必須研究其他各方面的關系②；其次是社會關系的假設：建立在人與人之間關系之上的社會關系是理解一個社區(qū)生活的基礎，表現(xiàn)為特殊的社會結構；再次是生活體系的假設：社會結構和社會功能的結合就是生活體系，它包括對外的適應和對內的調適。在這一過程中，吳文藻并沒有拒斥歷史方法，而認為實地觀察和文獻檔案是相成的。比如，若要了解“禮”的真義，在實地考察民風禮俗之時，就需參考一切有關禮儀的歷史文件，以資比較?？梢钥吹?，這種社區(qū)研究方法，是一個開放的體系，包括結合社會統(tǒng)計（的準確）和歷史（的洞見）方法，以達到對人類社會的最精密研究。在吳文藻設想的社會學綱領里，社區(qū)研究是一個成熟學者才能完成的一項工作，比如在研究近代社會的社區(qū)時，要明了該社會制度以及正在進行的社會變遷，還要在中國各地找出有代表性的社區(qū)，做大量的系統(tǒng)研究和考察［8］467-468。

吳文藻的“功能觀”深受馬林諾斯基、布朗等人的影響。在吳文藻的理論梳理和回顧中，馬林諾斯基的功能派人類學，就是一種文化的功能分析，即以功能的眼光來解釋一切人類學事實，以各部分相互聯(lián)系的框架來分析文化事項，目的是了解文化的本質。只有把文化看作各相關部分的整體，才能了解它的意義。文化本身是為了滿足人們生活的需要，文化是在運行著的，發(fā)生功能的，動態(tài)的和有效率的存在。文化事項一般包括制度、風俗、器具和思想［6］218-219，222。

當然，功能派的源頭還在涂爾干。按照布朗的回憶，功能概念最早來自1895年涂爾干的《社會學方法的準則》。當然，馬林諾斯基對此有不同看法，他提及功能論源自他在1926年發(fā)表在《大英百科全書》中的一篇文章［6］214。這意味著，布朗和馬林諾斯基所秉持的功能論的觀點是有差異的，即涂爾干—布朗堅持結構論，馬林諾斯基加入了人性的生物學假設。吳文藻的理論對這兩個派別都有兼顧。但綜觀吳文藻的學術主張，筆者認為他與馬林諾斯基的傾向更為親和。

功能論在吳文藻時代，是一個影響頗大的學術潮流，吳文藻稱其為學術界中的“時代精神”，他認為，由于功能派的出現(xiàn)，使得社會研究的解釋工具發(fā)生了從“結構”到“功能”的轉變，前者注重結構形式，后者注重活動和功能。后者所關注的功能關系（注重相互依賴性）也不同于因果性，因果性對于社會解釋有片面性。吳文藻將他所處時代的功能派領軍人物推為馬林諾斯基和布朗［6］214-215。相比馬林諾斯基，布朗深受涂爾干學派的影響，它也影響了吳文藻的學生費孝通的早期研究，這一具體過程可參見費孝通晚年回應潘光旦的文章［9］。

3.功能論中的“文化”

要更深入理解功能的意涵，還需探明功能論中的“文化”思想。馬林諾斯基的“文化表格”對此有出色的表現(xiàn)。文化表格進一步深化了“結構”和“功能”之間的差異：結構是靜態(tài)的，功能是動態(tài)的；結構是形式，功能是內容，后者包括很多方面，從一個社會的“經濟、教育、政治、法律和秩序、知識、巫術宗教、藝術”，到“娛樂”，每個方面都包含有物質的器物、社會的制度以及精神的思想三個層面的意涵，它們同時并存、相互間發(fā)生交互作用。其中，功能和制度關系最為密切。按照馬林諾斯基的說法，只有從功能和制度兩方面入手，才能得到一個完善的、正確的文化概念。同時，制度又與“需要”相對應，一個制度與一種或多種需要相聯(lián)系，如同一個生命體的各器官，其各自活動的目的是為了滿足生命體的生物、社會和心理的需要。需要也是分層次的，有個體與生俱來最原始的需要、團體生活的必然需要、人格精神層面的需要。這些需要也就是“文化愿望”［10］311-312?？梢?，馬林諾斯基的功能論帶有很強的生物學色彩。

“文化”是功能論的最上位概念。吳文藻認為，在做社區(qū)調研時，目的就是探求該社區(qū)的實在的文化重心，各社區(qū)的文化重心不同，組織調研資料應以本社區(qū)的文化重心為出發(fā)點。而馬林諾斯基的經驗文化論，就是為了回答三個問題：什么是文化；文化怎樣作用；文化怎樣變遷。與之相對應，社會學的關注是：第一，社會結構研究（社會形態(tài)學）；第二，社會功能研究（社會生理學），即對文化三因子（物質基礎、社會組織、語言）和八方面（經濟、教育、政治、法律和秩序、知識、巫術宗教、藝術、娛樂）的關系判定；第三，社會變遷研究，涉及社會發(fā)展。這一社會研究是動靜視角相結合的過程［10］312-314。

“文化”概念在社區(qū)研究中處于核心地位，它不是玄學，而是經驗的概念，不僅包括主觀的、抽象的層面，也包括客觀的、具體的層面，構成了“功能分析”不可或缺的內容。文化經驗論，在一定意義上就是“文化感”，它不是擺在那里、外在于人的文化。吳文藻指出，“唯有在實際社區(qū)生活中切身體驗過的，才是真實的活的文化”［4］442。這一文化不僅具有地域性，還具有時間性/時代性，因為文化本身就是歷史的產物。吳文藻強調時間性/時代性的重要意義，但他認為社區(qū)研究應該是對現(xiàn)代社區(qū)的實地研究。

現(xiàn)代社區(qū)的歷史維度體現(xiàn)在“活的文化價值”方面，它也必然是以人為中心的③。在談及馬林諾斯基的“文化表格”時，吳文藻提及“文化的本質乃是心理的”觀點。這意味著，文化是運行不息的，時刻在活動之中，是活文化，或文化若積極發(fā)生作用，它也必先憑借心理的途徑。故欲知文化的存在與否，必以其在心理上是否引起交感反響為斷［10］282。我們發(fā)現(xiàn)，在馬林諾斯基的理論中，少了些許涂爾干的人性之強社會性假設，而加入了個人的維度，他提出，文化常常依賴個人來維持［10］289。就常識而言，文化最足以代表個人的特性，每個人在吸收文化時表現(xiàn)出來的個性，又有差異，因為人有愚鈍，天資和興趣都各有差異。這也可以看出馬林諾斯基理論的生物學基礎，以及吳文藻對這一觀念的看重④。

文化在馬林諾斯基的理論中，表現(xiàn)為一種理論上的“整全”思想，而非僅僅是現(xiàn)象觀察上的“整全”。理論上的“整全”是指他的理論兼顧個體和社會的觀念：文化欲成為生命的活力，必須一面鞏固社會團結，一面完成個體人格的和諧一致。吳文藻指出，人的內在價值，是文化思想的結晶。因為個體人格的完成，包含文化所內涵的精神修養(yǎng)、思想啟發(fā)。而在當時中西文化沖突的情境下，個人與社會的沖突和調適就相當于“價值變換”的試驗室［10］284-289，創(chuàng)造新價值，也是文化再生的必由途徑?！拔锏奈拿鳌本邆溥M化的特征，而“心的文明”則不具備進化的特征，當兩種不同文化接觸時，物質的層面所遇的障礙小，而精神層面則遇到的障礙要大。因此，吳文藻對全盤西化持否定態(tài)度，在事實上也是不可能的。精神文化層面，包括主觀目的，涉及人生的意義、志向、理想，客觀目的則包括人群所希望達到的現(xiàn)實目標。吳文藻認為，西方文化的價值在于“外向”，其不愿意受自然界束縛，與自然抗爭，如同羅素所說的，西方文化重視科學之方法，中國文化的特長是，有利于探明“人生究竟之正當觀念”［10］290。吳文藻認為，中國文化有不注重科學方法的缺陷，對人生的認識也就不夠透徹，所以也無法達到人生的圓滿。費孝通晚年也重溫馬林諾斯基思想，對布朗的強社會假設傾向有了一個更深刻的反思⑤。

筆者發(fā)現(xiàn)，吳文藻對文化的態(tài)度，與潘光旦的看法有一致之處，例如吳文藻提出，文化對個人的重要意義，重在品質而不在數(shù)量，重在內部而不在外界，個人的主要活動，應該集中于創(chuàng)造行動的滿足。人格與文化議題在當時引起國人注意，吳文藻認為這是因為它有著重大意義［10］284。這些觀念對于社會學的文化研究依然具有極大的啟發(fā)意義。

4.有機論

吳文藻所確立起來的社會學，是建立在功能派人類學基礎上的一套理論和方法論。功能論除上述主張和特征外，還包含“有機整體”的思想。例如馬林諾斯基的文化論就包含“有機”的意涵，“有機”即“生命”：假設社會是各部分關聯(lián)、相互影響的有機體［6］255。布朗的研究也有這樣的預設：功能人類學研究一個民族的生活，猶如生理學研究一個有機體的生活；民族生活須符合社會學的法則，猶如有機體生活須依照生理學法則；人類學家的任務，就是發(fā)現(xiàn)這些法則，所以，社會人類學也是社會的形態(tài)學與生理學［11］261。

有機概念在馬林諾斯基的理論中表現(xiàn)得最為突出，因為他的理論中有生物人假設的內容，這里暫不展開討論。當然，“有機”也有時間積淀的意涵。在這一意義上，吳文藻談及他對“有機”的理解：中華文明是一個有機體，就在于其時間的積淀性，“中華民族五千年來所締造的文明，確是一個獨立完整的有機體”［10］294-295。這一有機體是逐漸生長的，逐漸把領土擴大，使境內外許多文化比較落后的初民異族，逐一同化，最后使他們共同納入這廣大的中華文明的復合體中。吳文藻贊同這一說法，中華民族的有機性，在于文化的潛移默化，而不是采用西方式的東征西討的武力手段。也正因為此，即使征服我們的異族，也常被同化于中國的社會秩序和道德規(guī)范之中［12］。中華的有機共同體，是“道德一體”。而近代的國家，則一方面是具體的社會制度（“政治一體”），另一方面也是抽象的價值理念（“道德一體”）。

“有機”也是一個動態(tài)的過程，有日臻完善的價值假設。吳文藻對中西文明相遇、沖突以及文明發(fā)展的理解是：“人類的交往領域日廣，接觸日多，道德判斷的范圍亦隨之而擴張，同時科學批評的精神，日益發(fā)揚，人類的心靈，亦因之而日益解放，特種宗教信仰的束縛，得以脫離；而道德觀念的內容，亦更澄清化”［10］296。道德觀念本身也不是一成不變的。

“有機”同時還是一種關系論視角。這種有機論不是涂爾干式的，涂爾干主張社會的外在性和強制性，使得社會成為最終的現(xiàn)實者［10］297。吳文藻認為一元論的局限在于漠視了文化各部分之間相互依賴的現(xiàn)實性。他認為，馬克斯·韋伯的新教倫理與資本主義精神研究，就是從功能關系論角度研究宗教道德變遷對于經濟組織的影響，特別是新教禁欲派的經濟倫理對于資本主義制度形成的影響，而不再考察經濟、技術及政治變遷對于宗教道德現(xiàn)象所發(fā)生的影響。在吳文藻看來，功能關系論不僅對一元論，對二元論（如文化和文明、物質和精神、主觀和客觀的二分）也是一劑良藥［10］299。他認為，馬林諾斯基的經驗論（物質、社會和精神三因子及其相關關系）更符合現(xiàn)實情況。這種關系論也就是馬林諾斯基的經驗的文化觀：強調文化三因子，若不同時兼顧，并使之互相關聯(lián)，則文化的真義是無從發(fā)現(xiàn)的。馬林諾斯基的文化觀含義之廣、效用之大，是吳文藻最為認可的一種觀念，吳文藻提出，文化是一個有機整體，就在于文化的動性和活力。而文化的形式，必從文化的功能（內容）中求得，形式與功能常相輔而行，有了一定的功能，才有分化的形式。吳文藻還強調文化比較研究與制度研究相結合的想法，否則文化研究容易走向文學藝術的旨趣，這樣就不是科學的文化分析了［10］302，305-307。

總體上看，吳文藻堅持社會學的理論假設，是伴隨著實地研究旨趣的，二者缺一不可。那就是對理論的強調也是為了對中國社會實際狀況、社會結構以及社會變遷能有更親切的認識、更深入的了解［6］210。理論是一種工具性的存在，而非目的。

上述社會學法則的確立，對于實地研究的指導意義主要有兩點：第一，避免“純粹而簡單的描寫”，第二，避免“完全側重于歷史的重造”［6］212。吳文藻認為，簡單描寫和側重歷史重造的田野工作，“免不了幼稚意味”［6］212。吳文藻的社會學綱領里，對于歷史維度并沒有忽視，只是沒有單獨提出來，事實上暗含在他所強調的文化概念里。

綜上也可以看出，吳文藻的社會學理論，一個重要學術來源是涂爾干學派。例如，吳文藻推崇的功能派代表人物布朗的重要學術影響即來自涂爾干—莫斯。據布朗自述，涂爾干學派幾乎是1920—1930年代唯一的科學的社會學體系，是致力于將社會學與人類學打成一片的唯一學派。而布朗的主要任務也在于將法國的“講壇理論”社會學與英國的“實地研究”結合，開創(chuàng)一個合乎現(xiàn)代科學精神的比較社會學的體系［11］235。涂爾干學派對布朗的影響表現(xiàn)在：社會學的觀點、社會學的性質和內容、以及社會學的方法。首先，這一“社會學的觀點”有意與歷史學相區(qū)分，歷史專注于事物的過程性，社會學專注于現(xiàn)象的重復性。后者強調從社會生活內部理解社會本身，側重從原因和功能角度加以研究。其次，“社會學的性質和內容”是指，社會學作為一門總體科學，舉凡經濟、法律、道德、宗教、藝術等，都應該被視作“一個社會的科學”的分支或輔助科學，以完整的視角考察社會的形態(tài)、各部分之間的關系，以及社會的功能統(tǒng)一性。吳文藻在提及這些理論時，批評了“背道而馳的美國社會學”的過分專門化的“空氣”［11］236-238。最后，所謂“社會學的方法”，是針對歷史學注重個性而發(fā)展起來的，強調注重通性是社會學的研究方法。吳文藻比較贊賞布朗的“經驗主義”：“以實地研究始，以實地研究終”，如此，就沒有“范疇化的流弊”，吳文藻認為涂爾干—莫斯過于概念化，缺乏實地經驗。布朗發(fā)展了他們的社會思想，在于布朗受涂爾干—莫斯的整體觀影響，主張在實地研究中對文化的全部進行整體研究。包括選擇社會中的一個社會事實，做一個整全的研究，以觀察其間的相互關系；或選擇一個代表區(qū)域，做整合的或全部的研究。應用自然科學的方法來研究社會的現(xiàn)象也是布朗社會學所主張的，吳文藻深受其影響［11］239，241-242，246。

但是，對吳文藻影響更深的應該是馬林諾斯基。吳文藻所說的整體根本內容在于對社會關系的認識，這一觀點深受馬林諾斯基的影響，它有賴于個人，涉及個人和個人間關系、個人和社區(qū)關系，以及社區(qū)內各團體的關系，同時也包括地理環(huán)境、生物遺傳以及人體需要等因素［10］314。這是一個復雜的相關和綜合的研究。吳文藻認為，普通社會學的任務，就是對社會關系通性的探求、社會學法則的發(fā)現(xiàn)、中心概念的建立，而社會學研究的最終目的，在于認識那些決定社會事實與文化間的關系［10］314。

馬林諾斯基的整全社會科學的假設是不同于涂爾干、布朗的另一個傳統(tǒng)，即強調個人與社會并重。例如對社會組織的看法是，馬林諾斯基提出它包括個人間關系、團體間關系，以及個人和團體間的關系。這三種連帶關系的結合，構成社會組織的體制。吳文藻尤為強調其中的人倫道德，認為這是了解社會關系的關鍵。他贊同一些學者用“道德文化”去統(tǒng)括社會組織的全部領域的看法［10］291。而社會團結的基本形式，在馬林諾斯基看來，包括血緣團體、地域團體、職業(yè)團體、社會分化（階級），以及文化與種族團體。血緣團體基于情感關系而結合，是自然的結合；地域團體基于利害關系而結合，是人為的結合。而且，這兩種結合是人類社會的兩個基本類型⑥。

（二）田野調查與理論生產⑦

吳文藻的社會學綱領中，理論與經驗二者缺一不可。這從他對莫斯的評價中就可以看得出來，他對當時以莫斯為主導的法國年鑒學派的批評就是他們的“實地工作經驗”不足，是“講壇理論”，即大都只根據史料與檔案的社會制度比較研究，“缺點是明顯的”。吳文藻認為拉德克里夫—布朗根據實地調查修訂和發(fā)展了涂爾干的“初民社會團結論”，“立下了一般的社會法則”［6］212，216。他對拉德克里夫—布朗的極高評價，來自布朗對實地研究的重視和親歷親為。而“功能學派”之所以得到吳文藻的青睞，除了它的理論主張外，還在于它同時是一種實地研究。布朗和馬林諾斯基的功能派本來就是一種基于實地研究的方法論，吳文藻認為這種取向必然有助于中國學者對現(xiàn)代社區(qū)的實地探查［6］210。功能的方法，“自實地工作始，以實地工作終”［6］211，是吳文藻一直強調的社會學綱領的核心。

實地研究在西方始于19世紀末的人類學領域，20世紀初開始強調“受過嚴格訓練的觀察者”組織實地調查［6］211，西方學者繼而在澳洲、太平洋群島、北美印第安人部落等的田野調查中取得了重要成績。吳文藻高度贊許馬林諾斯基在特羅布里恩德島的田野作業(yè)，認為他創(chuàng)立了一種實地觀察的新技術，即對向導的問詢不厭其詳，對土著人的日常生活和習俗儀式做親切的局內觀察、記錄人們的社會態(tài)度，分析那些足以激發(fā)土著人行動的各種不同動機與價值，覺察他們自覺團結的義務。馬林諾斯基記載的是富有生氣的社會現(xiàn)實，而不是一種抽象計劃［6］211。如同弗雷澤的評價，馬林諾斯基充分估計到人類天性的復雜性，初看是經濟的現(xiàn)象，經由他的“慧眼”，人們發(fā)現(xiàn)了商業(yè)與文化的密切關系。馬林諾斯基在與土著人的長久相處中，體察到他們的文化觀念是一種“活的文化”形態(tài)。這也型塑了馬林諾斯基的文化觀，“文化是一件無時無刻不在運行中的事物。它滿足了人類初步的需要，又步步創(chuàng)造了人類的新愿望，而后又使這新愿望得到滿足”［6］217。實地研究對于理論生產的意義由此可見一斑。吳文藻指出，實地研究，不只是記錄事實，須應用科學的方法，發(fā)現(xiàn)意義、解釋功能［11］261。

實地研究之所以受到重視，就在于其蘊含深厚的生活經驗。布朗所說的比較社會學，就是從社區(qū)的實地研究開始的，“每一個被考察的地區(qū)，即可以算作一個試驗區(qū)”［11］262?？疾煲坏貐^(qū)之悠久歷史，體察當?shù)厝松钪敱M之處。安達曼島就是布朗選擇的一個社區(qū)，布朗親歷的社區(qū)先后涉及安達曼島、澳洲、波利尼西亞、南非洲、北美洲、東亞日本等地，甚至中國也成為他的一個預備“試驗區(qū)”。布朗通過實地研究修訂了涂爾干的理論，他指出，在土著的眼中，宇宙全體固然是一個道德的或社會的秩序，但不像涂爾干所認為的那樣，自然秩序是由社會秩序引申出來的。布朗的實地調研表明，自然秩序和其他文化元素一樣，與社會秩序混為一體，成為其中的一個要素［11］267。

馬林諾斯基的社區(qū)調研之地在新幾內亞東岸的特羅布里恩德島，這是一個個案研究。但馬林諾斯基的具有普遍指導意義的“文化表格”，正是基于他的長期個案研究得出來的結論。吳文藻反復強調，功能的觀點始于實地研究，終于實地研究。理論是指由實地生長出來的理論，而非生搬硬套其他的理論。馬林諾斯基也曾師從莫斯，深受涂爾干學派影響，但發(fā)展出了迥然不同于涂爾干學派的動態(tài)的功能觀點。其文化表格中有“生命史”一項，包括人口、遺傳、種族、心理條件等維度，顯示出其學說不同于布朗和涂爾干之處，即其社會理論有人性生物學假設的基礎。事實上，其理論也包括“歷史”、社會變遷維度［10］273，這說明馬林諾斯基的學說不同于布朗所堅守的“社會科學”范式，它是一個開放范式，更是一個整全的整體論，強調文化的物質基礎、社會組織、語言的三因素，包括八個方面內容：經濟、教育、政治、法律和秩序、知識、巫術宗教、藝術、娛樂。吳文藻稱之為科學的文化論。這種整體論的優(yōu)點在于“與事實最相契合”［10］270-273，275，是來自實地研究的智慧。而人所創(chuàng)造和使用的文化要處理以下三個層面的問題：人與周圍自然的適應，人際關系，人的主觀行為等。器物、制度、語言大體上說的也是這三方面的內容。

馬林諾斯基的科學精神表現(xiàn)在他的如下觀念中：科學家的唯一任務，就是搜求事實，而且只在搜求得盡，不能采取價值判斷態(tài)度，而應持（各種資料）一律平等的觀點。實地研究者需要設身處地，斷定一個文化的本來價值，而不能預設主觀的標準，更不能夸大武斷或迷信盲從［10］278-279。

可以說，田野調查使得理論從抽象走向具體，其中細節(jié)尤為重要，費孝通早年曾以《紅樓夢》為例，提到人類學的“厚描”功夫的重要性，論及具體化的重要性。在《鄉(xiāng)土中國》（1947）一書中，費孝通說:“以全盤社會結構的格式作為研究對象，這對象并不能是概然性的，必須是具體的社區(qū)，因為聯(lián)系著各個社會制度的是人們的生活，人們的生活有空間的坐落，這就是社區(qū)?！保?3］抽象和具體是一個相互的過程，吳文藻認為，人類學家的天職是創(chuàng)造出兼具事實與解釋的敘述法。忽視實地調查是有缺陷的，但是只崇拜事實、躲避理論也是不可取的。實地調查與理論假設之間是一個雙向的過程。在馬林諾斯基那里，人類學家必須根據自己所看見的事實，歸納概念，這是創(chuàng)造學說的方式，是起草土著制度的憲章的過程，實地工作可常常創(chuàng)造學說［6］210-221。社會學學科因為要分析社會關系的型式，只從抽象方面著手，而忽略了它和實際生活的具體內容關聯(lián)，那是決不會有創(chuàng)新效果的［14］。

吳文藻提出了“活的文化”概念，事實上這就是一種田野調查的精神。具體指，“注重實地考察，切身體驗，直接去和實際社區(qū)生活發(fā)生接觸，而尤注重于沉浸在那活的文化里被熏染，去受陶融，同本區(qū)人一樣的感覺、思想和動作，這樣生活完全打成一片以后，對于社會的真象，文化的全相，才能徹底的明了”［15］436。這種田野精神區(qū)別于來自書本的他人的體驗，后者是間接的知識。這種田野精神事實上構成了社區(qū)學派的基石。

吳文藻提出的“到實地去”這一學術主張還深受芝加哥學派創(chuàng)始人派克的影響。派克反對“講壇”社會理論，主張實地社會調查，且以身作則、集中精力，領導青年學子去開辟新途徑［16］。田野調查的精神就是“到實地去”［8］475-476。吳文藻鼓勵本科生就到實地去，根據切身體驗，乃至書本上得來的粗淺智識，做一個初步的生活描寫；或進一步激發(fā)興趣，利用假期遠涉邊疆，或深入內地，用學來的觀察技術，搜集直接采訪的資料；吳文藻還建議學生仿效地質學、生物學和考古學的方法，實施實地調研技術訓練。考察的內容包括靜態(tài)的社會結構、社會習俗，動態(tài)的社會變遷、社會心理等。他強調，社會調查不以單純的敘述事實狀況為滿足，要尋求事實的理論解釋，用適當?shù)目茖W方法，發(fā)現(xiàn)事實的意義與功能。

吳文藻強調，理論創(chuàng)新就來自這種實地研究。他在1935年的《現(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用》一文中指出，近十多年來，民族學的功能學派和社會學的區(qū)位學派的發(fā)展和興盛，就得益于實地工作的經驗。而功能學派和社會學的區(qū)位學派，之所以能開創(chuàng)新的學派，也是得益于實地工作的經驗?！肮δ芘傻姆椒ㄆ鹗际菍嵉毓ぷ?，終而復歸于實地工作”。吳文藻提出的社會學中國化的綱領就得自功能學派的啟發(fā)，認為田野并不是直白描寫之風，而是需要理論的介入?！八麄兪窍扔辛藛栴}才去實地考察，事先受過嚴格的科學訓練，對于理論背景，早已胸有成竹，所以到了實地環(huán)境以后，可以互相參照、考核、比較，而獲得驚奇的成績，其成功絕不是一件偶然的事情。”［15］437

實地研究有兩個功能：第一，有助于社會的理論生產。這種實地研究如同實驗在物理科學中的作用，他認為，堅持科學的方法，發(fā)現(xiàn)實踐中的理論，就可以總結中國社會的特征。在這個意義上，吳文藻提倡通過比較的方法獲得對社會的真知，即在可能的社會范圍內，盡量做精密的考察，比較不同形式的社會。而研究中國社會，不僅需要和中國過去的社會比較、和歐美社會比較，也要和原始民族的簡單社會做比較。第二，有社會的實用價值。因為實地研究扎根于實踐，所以對社會改革家和社會服務者，提供了學以致用的健全基礎。而其對于實際工作者效用之大，不是那些僅注重實際問題、不涉及社會普通理論的研究所能比擬的［8］473-474。這一思考有助于我們反思今天的學術傳統(tǒng)下的社區(qū)研究與在實踐中推進社區(qū)治理之間的關系。

對于到實地去的提倡，吳文藻也有一種“搶救史料”的緊迫感。他指出，中國經歷五四運動后，社會思潮風起云涌，形成了空前未有的局勢，在這個時候，若不及時觀察、記錄和研究，很多社會事實就會一去不復返。田野精神也可以對抗當時大學教育中的“中國歐美化”的現(xiàn)狀，若一味延續(xù)西化的方式，會與本國傳統(tǒng)精神愈走愈遠；只有在“活的現(xiàn)實”中，找到前輩長老，他們生長于固有的文化中，從他們的實際生活中，可以了解民風禮俗的功能、社會結構的基礎。從這些實地研究中，可以明白因襲的心理和傳統(tǒng)的精神。吳文藻還提到“口述的傳統(tǒng)”對于搶救這些資料的重要意義［15］438。這里社會學對口述方法的使用，與歷史學對待口述史的態(tài)度類似，即用以發(fā)現(xiàn)社會事實或歷史真實。例如，從與老人的談話里，可以得知他們親眼所見的變遷，然后從他們的陳述里，慎重地加以選擇，取嚴格的批評方法，去偽存真［8］473。社會學的史料搶救工作，確實推進了后來歷史學的研究。例如，當代歷史學者王笛對“袍哥”的“歷史感”，就得益于當時燕京大學社會學系學生沈寶媛的學士學位論文，題為《一個農村社團家庭》（1946）［17］15。

在吳文藻所處時代，實地研究有五個來源［18］443：第一是社會調查；第二是文化人類學；第三是人文區(qū)位學；第四是地域調查運動；第五是文化社會學。吳文藻對文化人類學中的功能學派尤為贊賞。在學術傳統(tǒng)上，他將社區(qū)實地研究歸為兩類：一類是區(qū)位學派，主要關注社區(qū)結構；一類是文化學派，主要關注社區(qū)的功能和變遷［18］207?？梢哉J為，吳文藻提出理論和經驗并重的社會學綱領，是對當時只做社會調查而不做學科理論建設的一個批評。吳文藻將陶孟和的《北平生活費之分析》（1928）、李景漢的《北平郊外之鄉(xiāng)村家庭》（1929）、《定縣概況調查》（1933），以及陳翰笙1929年以來的農村調查等都歸為社會調查之列。以《定縣概況調查》為例，他認為這類社會調查有以下優(yōu)點：充分運用了中國地方志所特有的格局，對于民風禮儀、習俗信仰等都有詳細記錄；彌補了一般社會調查過于重視物質文化的缺點；用實地調查矯正了方志閉門造車式的描寫。但缺點也是明顯的：這類社會調查是靜態(tài)的，對于人們的社區(qū)生活和實際生活，未能提供十分親切的印象［4］454。

吳文藻所批評的社會調查是，“大都以敘述社會實況為主體，至于社會事實存在的原因，及社會各部相關的意義，是不去探究的”［18］204。在這一批評之上，吳文藻提出實地研究和理論假設并重的學術主張，搭建起中國“社區(qū)學派”的基石。社區(qū)研究和社會調查的區(qū)別在于：“社會調查側重于事實的敘述，而社區(qū)研究則側重于事實的解釋”［18］204；社會調查就像照相，它所反映的社會生活是橫斷的、一時的、局部的、靜態(tài)的；社區(qū)研究則猶如電影，提供的社區(qū)圖景是“縱貫的、連續(xù)的、全形的、動態(tài)的”［18］206。吳文藻認為，社會調查是社會觀察家的視點，其主旨不在于認識社會，而在于改良社會，故著重社會問題的診斷。例如美國的春野城調查（1914—1920），這類調查多是為了應付實際需要，剛開始沒有想到這種調查在方法上對于研究社會生活有何貢獻，而且調查內容上多限于社區(qū)的物質生活層面，如衛(wèi)生、住房、工資等，當然，這樣的調查也是有意義的，但無法明晰生活的全相［4］445。吳文藻指出，要想了解社會的傳統(tǒng)、洞察禮俗的涵義，就需要從社區(qū)研究的角度入手，社區(qū)研究是社會學家的視點，是社會學研究綱領的體現(xiàn)，其主旨不在控制社會，而在了解社會，故關心社會歷程的發(fā)現(xiàn)［18］207。這兩種取向（控制社會和解釋社會）代表了不同的實地研究的態(tài)度。吳文藻指出，社會學視角的社區(qū)研究是“科學的社區(qū)研究之開端，較以往的社區(qū)調查，長于批評精神”［4］448。吳文藻對社會調查并不是全然否定，社區(qū)研究中的實地研究，也包含有社會調查的因素；社區(qū)研究與社會調查之間，更確切地說是一種繼承和超越的關系。

二、學術研究與社會政策之間

吳文藻強調社區(qū)研究的社會學視野，并不是說他不注重社區(qū)研究的現(xiàn)實意義。恰恰相反，他的理論有著很強的實用目的。例如，他所贊賞的文化學派和區(qū)位學派的社區(qū)研究，可一一對應于不同的現(xiàn)實意義：如若想為國家謀劃經濟建設，必先用區(qū)位學派的觀點，探討該國家社會經濟的物質準備、有無順應新環(huán)境的能力；若為一民族謀劃文化建設，則必須重視文化學派的研究進路；欲求經濟建設與文化建設齊頭并進，則這兩種視野缺一不可［18］208。

吳文藻指出，認識社會的態(tài)度有兩種，第一，暫以了解現(xiàn)象而求認識；第二，專為改造現(xiàn)象而求認識。由于人們大都急于求成，持第二種態(tài)度的居多。而專注于學科建設的吳文藻，很想試一試這第一種“走遠路”的辦法［8］462。

這“走遠路”的方法，不認為所研究的東西直接就可以出來對策；學術研究對社會政策來說是一種間接的意義，而非直接的意義。吳文藻認為純粹學術研究的目的，也有“控制社會”的旨趣，只不過是一種間接的關系而已［8］463。這一觀念對費孝通也有很大影響，費孝通也曾對“學以致用”以及研究與實用間關系做過討論［19］。

吳文藻對社會調查和社區(qū)研究的區(qū)分，某種意義上，也是“實用”與“學術”之間關系的一個體現(xiàn)。在本文中，社會調查，蘊含著一種田野精神；學科化的社區(qū)研究，有學科建設意涵。當然，政策領域的社區(qū)治理和學術傳統(tǒng)的社區(qū)研究，這二者不能簡單對應于吳文藻早年提到的社會調查和社區(qū)研究傳統(tǒng)之間的關系，但也有一定的相似性。學者們從事的政策取向的社區(qū)（社會）治理研究，帶有很強的“學以致用”的旨趣，試圖將研究所得用于社會對策。持這一取向的學者不僅來自社會學；而不同學科背景的學者，都是帶有自己學科“前見”的。這些學者們都力圖從自己的學科視野出發(fā)，為社會政策的完善諫言獻策。這也是學術回應重大現(xiàn)實問題的一個表現(xiàn)形式。

費孝通早年對社區(qū)研究和社會政策間的關系也有過討論，與吳文藻最初提倡社區(qū)研究時的說法相近，那就是社區(qū)研究與政策研究之間是有一定距離的。盡管“學以致用”也是吳文藻的旨趣，但社區(qū)研究對政策的作用還是間接的，然而，并不會因其間接作用就減損它的重要性；相反，即便在政策領域，也需要學術傳統(tǒng)的社區(qū)研究，因為它會提供更深入、全面的闡釋，且具有不可替代性。

三、社區(qū)治理研究與社區(qū)學派傳統(tǒng)的接續(xù)

社區(qū)治理研究是時下正在推進的一種社區(qū)研究，它的特點是與我們國家推進的基層社會治理實踐密切結合在一起。在研究內容上，包括對社區(qū)社會組織、社會沖突、風險社會治理、社會動員等的研究，還涉及城鄉(xiāng)的社區(qū)治理和社區(qū)建設。

這一研究提及的“社區(qū)”定義初步可用楊敏提出的“作為國家治理單元的社區(qū)”概念做初步概括。國家治理單元是國家用以貫徹決策實施過程、實現(xiàn)社會控制和社會整合的基本單位，它容易產生的一個后果是“行政吸納社會”。一般認為，城市社區(qū)建設是社會轉型背景下單位制解體后為了應對社會整合與社會控制問題而生發(fā)的［20］。對此，學者們的分析工具一般是國家—社會二分框架以及蘊含于其中的權力視角。除楊敏的研究外，還包括李友梅對社區(qū)治理結構中的權力協(xié)調機制的研究［21］，以及王漢生、吳瑩［22］對國家與基層社會的互動實態(tài)的研究，等等。

這一視角中的權力關系是雙向的，李友梅在2007年將社區(qū)建設研究脈絡歸納為兩種理論取向，第一種可稱為“基層政權建設”取向，第二種可稱為“基層社會發(fā)育”取向。前者主要關注國家層面構建的基層治理體系；后者包括“社區(qū)共同體”建設、社區(qū)認同營造等內容。當然二者并非截然分開，李友梅指出，中國社區(qū)建設不僅是國家基層政權建設的過程，同時也是基層社會發(fā)育的進程，社區(qū)生活中同時有經濟性、社會性和行政性的因素。王漢生、吳瑩則關注國家與社會之間的互構性，她們認為，社會的生成依靠國家的推動與支持，國家與社會的互動過程是一種“國家型塑社會、社會也型塑國家”的交互建構過程。正是這一過程，既更新、構建了社會，也更新、構建了國家。也就是說，并不是“行政吸納社會”的問題，而是社會和國家之間的互相支撐和建構的問題。

筆者將上述研究傳統(tǒng)歸為權力視角的社區(qū)社會治理研究。這一視角在當下的社區(qū)治理研究中依然有其影響。但經過十余年研究積淀，一個明顯的趨勢是，社區(qū)研究越來越突破了國家—社會框架的張力型思維，而對社會性因素有了更深入的探索，這與社會學其他領域的不斷深入有著極大的關系。

這就需要思考：如何通過社區(qū)的社會學研究進一步推進社會學對社會性的研究問題，這不僅具備學術價值，也有現(xiàn)實意義，即深化我們對當代社會特征的理解，從而助推社會治理共同體的構建研究。社會性作為社會學社區(qū)研究的一個基本機制，吳文藻開拓的社區(qū)學派的社會學綱領，事實上就是提倡對“社會性”進行深入而全面的思考，這是吳文藻提出以功能派視角（社會學理論和假設）分析現(xiàn)實社區(qū)（實地研究）的意義和價值。之后費孝通通過大量實地研究，進一步拓展了我們對“社會性”的理解。初步可以將費孝通提出的“生態(tài)”和“心態(tài)”二分作為理解“社會性”的重要維度。在心態(tài)研究脈絡下，費孝通晚年提出社會學人文性問題，事實上就是對一個社區(qū)歷史和文化的研究，尤其是文化的歷史性成為凸顯的議題，“不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的，更深層、更抽象的很多東西，比如認識問題的方法、思維方式、人生態(tài)度等，也同樣是隨文化傳承的”［23］，這就是社區(qū)的歷史性問題。費孝通在晚年認為，心態(tài)是解釋地區(qū)經濟發(fā)展的最為關鍵的因素，也是理解和推進“都市文化、社區(qū)建設”等問題的理論基石。如此，學術研究和實用價值之間建立起了更大的勾連。

自2010年以來，中國社會學在研究實踐中對社會的歷史和文化維度都得到了更加鮮明的強調。社會學的獨特視野，除吳文藻強調的理論（假設）和方法（實地研究）外，還需明確加上應星所強調的歷史維度，如應星對中共黨史的研究［24］。近年來，社會學對歷史文化的認識也在逐漸加深，如周飛舟對家庭倫理的研究［25］。此外，對社會性的討論，還包括涂爾干式社會理論的回歸，如馮仕政對“社會團結”的重新思考［26］、王天夫對社區(qū)空間的生態(tài)學分析［27］，以及項飆對“附近”的思考［2］。這些都應該被歸為社會學視角下社區(qū)研究的新傳統(tǒng)。它們對于當下正在進行的社區(qū)治理研究必將貢獻社會學的獨特貢獻：增進對社區(qū)社會的理解和解釋，也必將有功于社會治理實踐。

四、結論與討論

吳文藻的社區(qū)研究傳統(tǒng)是一個更加綜合的理論視野；當代社區(qū)研究中的國家—社會框架，以及權力分析，事實上構成了吳文藻社區(qū)研究框架的一個組成部分。要全面認識中國的社區(qū)和社會，需要建立在堅實的理論基礎和扎實的田野調查之上，更需要一個綜合和整全的視角，這樣的社區(qū)研究將會為當下的社區(qū)和社會治理研究貢獻獨特的智慧。在吳文藻之后，尤其是中國社會學自恢復重建以來，學科化的推進使得社會學學科愈來愈走向專門化，由此出現(xiàn)了過于注重技術的學科范式，事實上容易導致對社會的觀察缺乏整全的視野。在社區(qū)研究上，也有必要重返吳文藻提倡的“整全視角”。吳文藻提供給我們的社區(qū)研究是功能論的關系視角、社區(qū)生活全方位的觀察，然后提煉本土理論，這在今天的社區(qū)研究中仍然適用。

在具體學術觀點上，盡管布朗和馬林諾斯基都是吳文藻所青睞的，但顯然，吳文藻比較贊賞馬林諾斯基的經驗文化論，認為這個更符合實際。費孝通在晚年的學術反思中，也發(fā)生了明顯轉向，從生態(tài)研究走向心態(tài)研究。根本原因在于找回了人性的生物學假設，并反思了早年深受涂爾干、布朗影響的人性的強社會性假設所導致的局限（“只見社會不見人”）。按照吳文藻的說法，馬林諾斯基的人性假設更加切合現(xiàn)實。可以認為，涂爾干的人性之強社會性假設（一元論）是為了確立社會學的獨特視角而存在，而觀察現(xiàn)實社會時，不能讓學科視角成為偏見，去否定人性的其他維度。也因此，費孝通提出社區(qū)觀察的“生態(tài)維度”和“心態(tài)維度”的整全視角，二者的合奏，才可能對一個社區(qū)有全貌的理解⑧，也才可以真正推進中國社會學的社區(qū)研究。通過學理上的探索，可助力于實踐中正在推進的社區(qū)建設和社會治理，從而為構建美好社會貢獻智識。

注釋：

① 吳文藻的這種學科建設思想深受布朗影響。布朗批評了以前的實地研究，說他們只知單純的觀察與正確事實的記載，而不同時努力發(fā)現(xiàn)事實的意義。參見吳文藻：《功能派社會人類學的由來與現(xiàn)狀》（1935），載于《論社會學中國化》一書，北京：商務印書館，2010年第223頁。

② 這一方法對于初學者，容易流于浮面，而不容易深入。因此，深厚的學養(yǎng)尤為重要。

③ 吳文藻提及人生價值有四方面：理智的價值（真），倫理價值（善）、審美價值、經濟價值（是否有用）。參見吳文藻：《論文化表格》，載于《論社會學中國化》一書，北京：商務印書館，2010年第284頁。

④ 吳文藻在1923年進入美國達特茅斯學院（Dartmouth College）后選修的課程中有生物學；加之他與潘光旦同學，二人經常討論，也受到潘光旦的影響。參見《吳文藻自傳》，載于《晉陽學刊》1982年第6期。

⑤ 參見費孝通回應潘光旦的專文，費孝通：《個人·群體·社會》，載于《鄉(xiāng)土中國生育制度》一書，北京：北京大學出版社，1998年。

⑥ 從中可以看出滕尼斯對吳文藻的影響。參見吳文藻：《德國的系統(tǒng)社會學派》，載于《論社會學中國化》一書，北京：商務印書館，2010年第154頁。

⑦ 在今天看來，吳文藻倡揚的“理論”加“方法”的社會學研究，并不缺乏歷史維度，是暗含在文化的概念之中。歷史維度在中國社會學的重建期被明確提出，2010年以來，得到一個較好的發(fā)展。吳文藻對功能派的文化概念的強調中，蘊含了歷史的維度，因為文化必然包括歷史性的問題。只不過當時急于確立社會學的規(guī)范，而將這一歷史隱藏在其后。

⑧ 吳文藻主張的“社區(qū)研究”帶有濃厚的歷史哲學和現(xiàn)代性味道，有人批評其贊賞的文化表格法略嫌“粗糙”，但當下追求精致的社會科學研究往往又易于碎片化、缺乏社會形態(tài)學的整全視角。參見齊群：《社區(qū)與文化：吳文藻“社區(qū)研究”的再回顧》，載于《浙江社會科學》2014年第3期。