劉實(shí)，孫慰川

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210097）

關(guān)于“時(shí)間是什么”的時(shí)間本體論問(wèn)題一直被歷代學(xué)者不斷地探問(wèn)與解答，隨著對(duì)時(shí)間的理解從神學(xué)走向人學(xué)、從絕對(duì)走向相對(duì)、從公共范疇轉(zhuǎn)向私人感受，時(shí)間概念變得越來(lái)越個(gè)人化或者說(shuō)私人化。在實(shí)踐領(lǐng)域，幾乎同步于時(shí)間哲學(xué)的個(gè)體現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向［1］，以圖形用戶界面為呈現(xiàn)形式的全時(shí)空連接形態(tài)及信息敘事體系同個(gè)人生活的深度交融，特別是虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)（VR）嵌入具身感知系統(tǒng)所促成的人機(jī)界面新融合，在外顯了本就混合著視像的意識(shí)活動(dòng)的同時(shí)，也推動(dòng)了思維過(guò)程的進(jìn)一步視覺(jué)化；物理空間上的抽離性與客觀時(shí)間上的共時(shí)性，令個(gè)體時(shí)間變得前所未有的清晰與可控、多元而收斂，由此形塑出一種屏幕界面化的主體。盡管人與媒介是交互滲透的，本文仍有可能“單方面”地對(duì)屏幕界面經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性作出一種現(xiàn)象學(xué)闡釋。

一、時(shí)間本體論之爭(zhēng)——從“無(wú)人”走向“屬我”

（一）時(shí)間概念的“個(gè)體轉(zhuǎn)向”

在現(xiàn)代時(shí)間理論產(chǎn)生以前，私人時(shí)間感受向來(lái)不太受到重視。古代哲人探討時(shí)間問(wèn)題時(shí)，關(guān)心的是絕對(duì)理性的永恒時(shí)間。柏拉圖認(rèn)為人們經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)間只是由永恒理念衍生的虛影［2］，這個(gè)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代時(shí)間理論的積極意義在于，它至少否認(rèn)了時(shí)間的實(shí)體性質(zhì)。亞里士多德相信時(shí)間不是存在者，因?yàn)檫^(guò)去和未來(lái)都不存在，現(xiàn)在作為過(guò)去與未來(lái)的分界也是不存在的，就像無(wú)法找出直線上的某一個(gè)點(diǎn)的存在一樣，他將時(shí)間當(dāng)作一種對(duì)空間內(nèi)運(yùn)動(dòng)的某物的前后順序的計(jì)數(shù)，但同時(shí)也留意到了計(jì)數(shù)者的意識(shí)之于計(jì)數(shù)行為的重要性［3］。質(zhì)疑亞里士多德而開(kāi)辟了一條主觀時(shí)間新進(jìn)路的是圣·奧勒留·奧古斯丁，他看出過(guò)去與未來(lái)都是以記憶和預(yù)期的方式保存于當(dāng)下的，因而現(xiàn)在時(shí)間才是唯一實(shí)際存在的窗口［4］。

在通往現(xiàn)代時(shí)間理論的路途中，艾薩克·牛頓的絕對(duì)時(shí)空觀與伊曼努爾·康德的先驗(yàn)形式時(shí)空觀橫空出世。牛頓認(rèn)為時(shí)間是不依賴于物體的、均質(zhì)的、向前直線流動(dòng)的絕對(duì)存在，它普適于無(wú)限的宇宙，將運(yùn)動(dòng)的萬(wàn)物包納于自身之中［5］。這是即便在當(dāng)代也極易令人信服的樸素時(shí)間信念。康德雖然追求自然時(shí)間的純粹秩序，但其對(duì)時(shí)間先驗(yàn)性的形而上學(xué)闡明，卻伸張了人的主體性，他認(rèn)為時(shí)間連同空間一起，都是先天的純形式、純直觀，是一切感覺(jué)材料得以被人接受和理解的主觀前提，這就是說(shuō)，時(shí)間不是外在于人的獨(dú)立客體，而是先驗(yàn)自我的直觀形式［6］。在康德之前，時(shí)間與空間經(jīng)常被放在一起討論，待到時(shí)間哲學(xué)史步入現(xiàn)代，亨利·伯格森決絕而干凈地剔除了時(shí)間里的空間鬼影，宣稱只要還把時(shí)間看成某種介質(zhì)，這樣的時(shí)間就還只是空間；伯格森把時(shí)間定義為一種純綿延，認(rèn)為它僅具有陸續(xù)出現(xiàn)的特征，而非彼此有別——只有占據(jù)空間的物體才是彼此有別的，但它們只是同時(shí)存在，不可能陸續(xù)出現(xiàn)，就像鐘擺在每一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的位置不可能有一個(gè)以上，能展開(kāi)陸續(xù)出現(xiàn)的軌跡并保存于心的只能是擁有意識(shí)的觀察者，因而時(shí)間僅屬于意識(shí)［7］。

伯格森的直覺(jué)主義讓胡塞爾對(duì)之惺惺相惜［8］，同步于伯格森時(shí)代，具有后現(xiàn)代性的時(shí)間理論應(yīng)運(yùn)而生。馬丁·海德格爾與埃德蒙德·胡塞爾兩位現(xiàn)象學(xué)泰斗各自提出了個(gè)體化的時(shí)間思想：生存論時(shí)間觀與內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論。至此，時(shí)間由公共的、世界的角度轉(zhuǎn)向私人視域。海德格爾的時(shí)間哲學(xué)對(duì)人的丈量意義要高于它的客觀表象意義，胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)理論亦對(duì)客觀時(shí)間置而不論，而只關(guān)注由意識(shí)顯現(xiàn)的時(shí)間［9］。現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間私人特質(zhì)可以從四個(gè)方面進(jìn)行說(shuō)明，它們相互融貫為一體：首先，私人化的時(shí)間當(dāng)然是屬人的，它區(qū)別于需要通過(guò)信仰維持的神學(xué)時(shí)間以及其他一般意義上的概念化時(shí)間，它是獨(dú)屬于此在——作為存在者的人——的存在方式；這種時(shí)間并不像物那樣可以被精確測(cè)量與細(xì)致劃分，而是從此在的本己屬性中自行綻放出來(lái)的［10］，沒(méi)有此在即無(wú)所謂時(shí)間，離人索居的時(shí)間令時(shí)間無(wú)所歸屬，無(wú)須人去見(jiàn)證的時(shí)間反而導(dǎo)致了它的晦暗不明。其次，這樣的時(shí)間是個(gè)體化的，時(shí)間意識(shí)的本源就在個(gè)體意識(shí)的自明性之中，一個(gè)人的生活流可以等同于其個(gè)人的體驗(yàn)流，時(shí)間現(xiàn)象學(xué)實(shí)則是一種個(gè)體現(xiàn)象學(xué)；空間之物作為時(shí)間對(duì)象必須被時(shí)間充盈方能構(gòu)造起來(lái)，而時(shí)間對(duì)象的具身化恰由主體的具身化來(lái)實(shí)現(xiàn)［11］。因此，內(nèi)在時(shí)間的第三個(gè)特性呼之欲出——它是自我的，第一人稱擁有絕對(duì)的優(yōu)先性；內(nèi)時(shí)間意識(shí)與個(gè)體的體驗(yàn)流結(jié)構(gòu)同構(gòu)，感知是一種持續(xù)漸次變化的行為，人的主體性在知覺(jué)層面上僅表現(xiàn)為一種時(shí)間性［12］。最后，現(xiàn)象學(xué)時(shí)間是主客同體的［13］，它消弭了主體與客體之間的鴻溝，前現(xiàn)代時(shí)間理論在處理客觀世界與人的主體性的問(wèn)題時(shí)要么非此即彼，要么企圖彌合二者的沖突，卻難免自相矛盾。

現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間對(duì)前人時(shí)間理論的修正與補(bǔ)充之處，恰好說(shuō)明了其化解客觀時(shí)間與主觀時(shí)間之間的矛盾的方法。海德格爾將亞里士多德的空間化時(shí)間的前（πρóτερον）與后（υστερον）重新解釋為源始時(shí)間境域中的前（Vorher）和后（Nachher），被測(cè)量的空間內(nèi)的物的運(yùn)動(dòng)是“被問(wèn)及的東西”，而源始（ursprünglich）的時(shí)間問(wèn)題所涉的是“何出此問(wèn)”，指向的是對(duì)空間內(nèi)運(yùn)動(dòng)之物發(fā)問(wèn)的主體；時(shí)間境域的長(zhǎng)短不是一個(gè)個(gè)精確而獨(dú)立的幾何點(diǎn)的連接的多少，而是“從尚未到不再”的這個(gè)境域的收放，每個(gè)人都能夠或?qū)捇蛘匕盐者@種收放，故而幾秒鐘是現(xiàn)在，幾個(gè)小時(shí)也可以是現(xiàn)在，這就解決了亞里士多德之所謂“現(xiàn)在也不存在”的問(wèn)題。同時(shí)，海德格爾的時(shí)間理論也遵守著鐘表時(shí)間的規(guī)約性，此在占用與盤(pán)算的時(shí)間，涵蓋了此在與世界，因?yàn)榇嗽诳傄谑澜缰猩?，?duì)共同世界與周圍世界中的其他存在者有所籌劃，那么這種時(shí)間必須具有公共性亦即客觀性。概言之，海德格爾通過(guò)生存論語(yǔ)境中的“此在—世界”超越了傳統(tǒng)的“主觀—客觀”范式。

康德眼中的時(shí)間是感性材料與主體相照面時(shí)的一種原初的取向形式，海德格爾認(rèn)為這個(gè)取向形式已具有某種客觀性［14］，此思路與胡塞爾將被體驗(yàn)到的體驗(yàn)形式（亦即內(nèi)時(shí)間結(jié)構(gòu)）當(dāng)作客觀對(duì)象加以研究的方法異曲同工。一方面，作為時(shí)間意識(shí)，內(nèi)時(shí)間顯然是主觀的；另一方面，內(nèi)時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)本身又是一個(gè)時(shí)間客體，可視為客觀化的主觀時(shí)間。綜合上述，海德格爾與胡塞爾都用自己的闡釋消除了橫亙于主觀、客觀時(shí)間之間的傳統(tǒng)天塹。

（二）個(gè)體時(shí)間的多重循環(huán)

海德格爾的生存論時(shí)間概念與胡塞爾內(nèi)在時(shí)間意識(shí)里的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)都涉及某種循環(huán)樣貌。海德格爾認(rèn)為，被拋于世的此在活在其自身的“整體能在”之中，基于其曾在性（被虧欠、持留或暫時(shí)遺忘的可能性）與將在性（前瞻性）領(lǐng)會(huì)著當(dāng)前存在的現(xiàn)實(shí)意義，故而此在的眼下總是在通過(guò)“走向自身”而“回到……去”以及“逗留在……那里”［15］。此在的日常平均狀態(tài)是沉淪于當(dāng)下具體操持之物的非本真情狀，一旦回到本真的時(shí)間性整體視域中，此在歷經(jīng)的就是一個(gè)百折不撓的圓環(huán)，其不斷地出離自身，回到自身，與自身相遇，三個(gè)環(huán)節(jié)同時(shí)發(fā)生，便如此攜帶著其曾在性，一邊消逝一邊生成地向著將來(lái)先行［16］。

相較于海德格爾生存論層面的宏觀時(shí)間架構(gòu)，胡塞爾的時(shí)間理論專注于時(shí)間意識(shí)的微視域，其經(jīng)典的“原印象—滯留—前攝”結(jié)構(gòu)（“時(shí)間暈”）亦為一個(gè)循環(huán)。胡塞爾通常是用一段聲音來(lái)舉例說(shuō)明的，在這個(gè)“時(shí)間暈”的體驗(yàn)形式中，沒(méi)有一個(gè)聲音點(diǎn)可以自為地存在。內(nèi)時(shí)間意識(shí)對(duì)在“點(diǎn)性—現(xiàn)在”之前與之后的鄰近聲音點(diǎn)的把握并不是通過(guò)聯(lián)想、想象或者回憶來(lái)維持的，而是以原生感知的方式連續(xù)統(tǒng)一地握持于現(xiàn)時(shí)的，它并非出于再造，而是直接被給予的，有別于需要通過(guò)喚起和再造行為才能完成的再回憶［17］。相對(duì)于“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)，再回憶的發(fā)生步驟更為悠長(zhǎng)，總有某個(gè)已經(jīng)存在的記憶等待著被喚起（重復(fù)），這樣的喚起是一種與似是而非的過(guò)去記憶的相合，自我便通過(guò)這種連續(xù)地與過(guò)往自身的相合，在動(dòng)態(tài)的重復(fù)中滋生出當(dāng)下新的多樣性，不斷融合成新的自己，由此投射出一種未來(lái)性。

總而言之，無(wú)論是從籠統(tǒng)的生存論角度考察，還是自具體而微的形態(tài)學(xué)層面審視，時(shí)間意識(shí)都體現(xiàn)出某種根植于過(guò)去卻朝向未來(lái)的循環(huán)樣式。依據(jù)理查德·羅蒂的“私人完美”理論，在人生的河流中，人們愛(ài)與恨的能力總是局限在一系列具有極特別的表象特征的人、物、模式上，并且常常在后來(lái)的人生中有意無(wú)意地重復(fù)調(diào)用之前遭遇過(guò)的人、物、事件、情境或感覺(jué)，這些特定的被重復(fù)之物并不是一般道德理念所以為的公認(rèn)的重大事件或價(jià)值觀，而純粹是私人獨(dú)特之事，個(gè)人的記憶碎片，連同對(duì)碎片的整合系統(tǒng)，不過(guò)是一個(gè)私人循環(huán)系統(tǒng)［18］，它不斷地向前滾動(dòng)著，顯露出固持而閉合的特征，但同時(shí)又是開(kāi)放的、吐故納新的。一個(gè)人在周圍世界與共同世界所作的標(biāo)記都按照他自己的時(shí)間順序保存于心，并有取舍地回顧，因而人的生活進(jìn)程亦是歷史性的，海德格爾正是在這個(gè)意義上確立了時(shí)間之于空間的優(yōu)先性［19］。胡塞爾在微觀維度同樣肯定了時(shí)間的原初性，因?yàn)閷?duì)空間的把握必須以時(shí)間為基礎(chǔ)方可實(shí)現(xiàn)，而時(shí)間性乃是意識(shí)的前提，沒(méi)有不流動(dòng)的意識(shí)，這條流動(dòng)著的意識(shí)的絕對(duì)河流即為具有“向來(lái)我屬性”的“元—時(shí)間”［20］。

二、一種對(duì)隨身屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)闡釋——在屏幕之中存在如何可能

（一）智媒時(shí)代的隨身屏幕——物理空間的抽離與個(gè)人時(shí)間的界面化

伴隨著人類社會(huì)的數(shù)字化，以個(gè)人移動(dòng)終端為保證的媒介化生存方式正在逐漸取代傳統(tǒng)的具身出行模式。人與媒介交互滲透的電子在場(chǎng)狀態(tài)顛覆了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的物理空間活動(dòng)范式，現(xiàn)身的實(shí)際消失與信息的永恒在場(chǎng)正改寫(xiě)著基于人類中心主義的“時(shí)間—空間”置換比——生產(chǎn)實(shí)踐與生活實(shí)踐不再需要通過(guò)巨量的具身位移與實(shí)體互動(dòng)才能完成，消耗時(shí)間的方式由廣闊的社會(huì)空間活動(dòng)收縮至“止于一身”，獲取經(jīng)驗(yàn)所耗費(fèi)的時(shí)長(zhǎng)亦得到大幅縮減，個(gè)人時(shí)間的流逝（消磨、規(guī)劃及交付）變得前所未有的清晰而收斂。在私媒介時(shí)代，體現(xiàn)著“模式（時(shí)間）對(duì)狀態(tài)（空間）的壓制”［21］的個(gè)人移動(dòng)媒體形態(tài)主要包括：數(shù)字地圖導(dǎo)航、生活信息聚合及規(guī)劃平臺(tái)、各類掌上娛樂(lè)項(xiàng)目、視頻會(huì)議等，生存空間的最小化及個(gè)人時(shí)間的界面化仿佛令難以言明的時(shí)間意識(shí)“道成肉身”，誠(chéng)如弗里德里?！せ乩账裕骸拔覀儗?duì)自我感官一無(wú)所知，直到媒介提供了模式和隱喻?！保?2］

在“物質(zhì)性與實(shí)體性的系統(tǒng)性貶值”［23］導(dǎo)致的空間貶抑之后，時(shí)間變得“一家獨(dú)大”。屏幕時(shí)間如何能承載人的意識(shí)時(shí)間？從界面語(yǔ)言的角度分析，手機(jī)、個(gè)人電腦及各類VR設(shè)備等私人屏幕并非只是一個(gè)通往現(xiàn)實(shí)世界的端口，也不僅僅是一個(gè)呈現(xiàn)具象敘事的平臺(tái)（例如單純的影像播放），而更是一個(gè)提供數(shù)據(jù)景觀的工具窗口、虛擬窗口，它以圖形用戶界面為主要表現(xiàn)形式。計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)用屏幕界面圖像表達(dá)自己的邏輯，在技術(shù)上從一開(kāi)始便放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界具象的依賴，而只是一個(gè)去語(yǔ)境化的工具。雖然在操作環(huán)節(jié)，人的大部分具身經(jīng)驗(yàn)與直觀感知都變得無(wú)用武之地，但也正因?yàn)檫@種界面語(yǔ)言的去語(yǔ)境化的純粹性，而能夠讓使用者的自身經(jīng)驗(yàn)任意填充。恰如“時(shí)間為我而存在”一樣，取具象敘事而代之的信息敘事也幾乎不需要物理空間的置換即可在“屬我”的“原地”完成，與作為“現(xiàn)實(shí)存在著的抽象”的時(shí)間意識(shí)巧成共振。

那么，這種純粹的界面語(yǔ)言具體是如何召喚出使用者“無(wú)語(yǔ)境的語(yǔ)境”的呢？人類軀體的天然物質(zhì)性決定了其必須占有空間，但相較于大幅度位移，在原地感知所需的空間僅限于一個(gè)可供容身的物理場(chǎng)所（這也許折射出一種技術(shù)對(duì)人的逆成人化影響）［24］。與作為運(yùn)動(dòng)中心的實(shí)體位移者相對(duì)應(yīng)的是作為感知中心的困在原地者，和通過(guò)具身出行帶來(lái)的軀體（k?rper）動(dòng)感體驗(yàn)相對(duì)應(yīng)的，是純粹的“就地”感知所帶來(lái)的身體（leib）動(dòng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾專門(mén)將軀體與身體分開(kāi)表述，前者側(cè)重軀體作為物的性質(zhì)，而后者則用以特指有感覺(jué)的軀體［25］。對(duì)延續(xù)現(xiàn)象的感知有賴于感知的延續(xù)，誠(chéng)如意識(shí)到漸變必以意識(shí)能漸變?yōu)榍疤?，正是感覺(jué)的綿延印證著時(shí)間的綿延，其先于語(yǔ)言、思維和空間活動(dòng)而存在。在屏幕界面語(yǔ)言中，聲像流取代了三維空間的行動(dòng)范式，抹平具象差異的過(guò)程隱喻著身體的去空間化，使更為純粹的時(shí)間（感覺(jué)流）映現(xiàn)成為可能?；蛟S恰如漢斯·莫拉維克所稱，人類的人格與身份從本質(zhì)上說(shuō)是一種信息流的形式，而不是一種實(shí)體化的規(guī)定與表象［26］。

人與媒介的交互延伸模糊了主體與客體之間的界限，其在認(rèn)識(shí)論的邏輯上同構(gòu)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的主客同體性。人類以血肉之軀對(duì)物質(zhì)世界的具象的直觀，決定了其思維活動(dòng)與意識(shí)活動(dòng)天然以現(xiàn)身在場(chǎng)為根基，而人的主體性正是通過(guò)意識(shí)行為反映出來(lái)的。在界面符碼語(yǔ)言入侵影像表達(dá)之后，追蹤屏幕圖像的內(nèi)時(shí)間意識(shí)不得不從經(jīng)驗(yàn)性階段過(guò)渡到超驗(yàn)性階段，在這個(gè)過(guò)程中，部分人類基質(zhì)的丟失與被篡改便在所難免。例如，各類聲像應(yīng)用模塊在屏幕上解構(gòu)著人類的肉身形象，視頻會(huì)議中的視窗平鋪更新著正反切的鏡頭語(yǔ)法構(gòu)成，生活信息平臺(tái)的圖標(biāo)聚合系統(tǒng)等各類數(shù)字?jǐn)M象奇觀令傳統(tǒng)意義上的視角概念隨之解散——物理空間的三維邏輯與邊界形制的趨于消失、技術(shù)語(yǔ)言對(duì)影像語(yǔ)言的重構(gòu)、數(shù)據(jù)化的界面宇宙對(duì)渾整連續(xù)的具象表達(dá)的顛覆、能指與所指之間約定俗成的通道的熔解，凡此種種，均促使用戶的時(shí)間意識(shí)融合于界面語(yǔ)言。

綜上所述，屏幕作為“調(diào)和人與環(huán)境區(qū)隔的現(xiàn)實(shí)中介物與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)者”［27］，促成了后人文主義話語(yǔ)中的人機(jī)關(guān)系的升級(jí)——不僅媒介是人的意志的延伸，人的感官秩序與情感節(jié)奏亦被媒介入侵乃至控制。伴隨著身體與界面之間界限的消融，人正在漸變?yōu)橛?jì)算機(jī)技術(shù)的客體——一種由屏幕界面語(yǔ)言所編碼的行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)之中的感覺(jué)與行為的客體［28］。如是，人亦成為媒介的延伸，故而，人與媒介的交互延伸使人在屏幕之中存在成為可能。

（二）屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性——在屏幕之中存在如何可能

由于人始終受到技術(shù)的誘惑與意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)的制約，故而對(duì)屏幕經(jīng)驗(yàn)的解蔽難免存在著各種不確定性因素。本文并不試圖就媒介對(duì)人的異化作用作出功過(guò)利弊方面的價(jià)值判斷，只冀望通過(guò)對(duì)屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析，給出一種關(guān)于人在面對(duì)屏幕時(shí)的先驗(yàn)意識(shí)活動(dòng)的一般性解釋。它建筑在時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，其精髓在于：在回憶性感知的視域中，此在（隨身屏幕用戶）對(duì)當(dāng)下屏幕時(shí)間的追隨是通過(guò)內(nèi)時(shí)間意識(shí)里的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)來(lái)維持的；從生存論意義上考量，此在的屏幕界面化被其在生活世界中的三個(gè)時(shí)間性環(huán)節(jié)的循環(huán)樣式所統(tǒng)攝，在屏幕之中存在是對(duì)在世界之中存在的超越。

在海德格爾的世界圖像理論看來(lái)，現(xiàn)代性往后現(xiàn)代性階段過(guò)渡的標(biāo)志性事件即是作為主體的人將世界把握為圖像來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)與改造［29］?！皥D像”指的是結(jié)構(gòu)化的影像——屏幕中的界面符碼體系當(dāng)然亦被涵蓋在內(nèi)，它正在成為人借以思維與生產(chǎn)的工具。不過(guò)，世界圖像理論尚未捫及此在的屏幕界面化的題中之義，與時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)有關(guān)的先驗(yàn)構(gòu)筑活動(dòng)才是此在得以被界面化的關(guān)節(jié)。誠(chéng)如海德格爾對(duì)看電影的行為的批判——這種淺薄的生活方式甚而損害了人的根基性［30］，同樣的道理，盡管屏幕世界高度壓縮了時(shí)空的間距，但對(duì)存在者的切近卻并未實(shí)現(xiàn)，因而毋庸諱言，在屏幕之中存在未必是一個(gè)積極的啟動(dòng)，而有可能淪為一種隱秘的墮落，它拉大了此在與世界之間的距離。然而，就像海德格爾為沉浸于銀幕世界所作的開(kāi)脫那樣——對(duì)凝視與沉思的癡迷并不一定會(huì)導(dǎo)致沉淪，反而有可能促成超越，因?yàn)榇嗽谀軌蛲ㄟ^(guò)凝視與沉思遇見(jiàn)其在周圍世界中被遮蔽的自身，沉浸于屏幕界面，也是因?yàn)榇嗽谀軌蛟谄聊皇澜缰信c自身發(fā)生照面。屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性不應(yīng)被忽視，正是后者參與構(gòu)造了知覺(jué)的時(shí)間綜合，而促使此在能夠在屏幕之中不斷地走向自身、回到自身與逗留在自身當(dāng)中，即作為時(shí)間客體的圖像流與作為內(nèi)時(shí)間意識(shí)的絕對(duì)河流在知覺(jué)活動(dòng)中的趨于統(tǒng)一。在這個(gè)過(guò)程里，此在的現(xiàn)身情態(tài)被屏幕事件激活，情況順利的話，意識(shí)時(shí)間與屏幕時(shí)間幾乎是同步的。

問(wèn)題是，被屏幕界面化的此在為何能夠守護(hù)其原初的自身而不受折損？這要從此在被界面化之后發(fā)生的生存論變樣所涉的兩個(gè)維度來(lái)考察——活在整體能在之中的本真狀態(tài)，以及漂流于褫奪樣態(tài)的非本真狀態(tài)。此在于前一種情況中為自身的可能性而操心，將自身展開(kāi)于曾在與將在的統(tǒng)一性視域中，以近乎使自身嵌入到過(guò)去與將來(lái)之“無(wú)”中的方式，把自身托付給了同樣近似于“無(wú)”的屏幕世界；在后一種情況里，此在逃避著自身——隨身屏幕作為新媒介時(shí)代最普遍的上手之物或曰現(xiàn)成之物［31］，極易誘惑此在從曾在與將在的整體性中脫離出來(lái)，當(dāng)前化為非本真的褫奪樣態(tài)，這種狀態(tài)便是實(shí)存論內(nèi)容為空的沉淪，即漂浮在日常的無(wú)聊與好奇之中。漂浮得以維持，恰源于此在的內(nèi)時(shí)間意識(shí)中的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)。以流媒體平臺(tái)常見(jiàn)的短視頻“瀑布”為例，無(wú)連續(xù)性的視頻碎片流之所以能夠被無(wú)疑義地流暢觀看，在微觀層面，是由原印象、滯留與前攝的連續(xù)統(tǒng)一性所保證的。

但是，即便是沉淪于流媒體界面之中的此在，也仍然部分地保留了本真的自身而未受損害。內(nèi)時(shí)間意識(shí)具有一種先驗(yàn)的操作意向性，當(dāng)其同步于屏幕時(shí)間之時(shí)，它是一種精神分裂分析視域下的創(chuàng)傷時(shí)間。那些確然的影像斷點(diǎn)與全新的界面語(yǔ)言所造成的經(jīng)驗(yàn)的裂隙，通過(guò)此在的意識(shí)構(gòu)造活動(dòng)中的先驗(yàn)的綜合能力，自動(dòng)地修復(fù)與融合了，幾乎在一瞬之間歷經(jīng)的從錯(cuò)愕到習(xí)慣的過(guò)程，有如某種精神上無(wú)顯著痛感的微創(chuàng)按摩，正是此在的這種意識(shí)先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)，幫助其建立起了嶄新的屏幕經(jīng)驗(yàn)。再則，以生存論視角觀之，此在對(duì)生活世界中其他存在者的領(lǐng)會(huì)，讓屏幕世界只需作為一個(gè)心理觸發(fā)器而存在，而不必實(shí)在地給出一個(gè)世界；在面對(duì)屏幕時(shí)，此在依靠其本己的記憶與想象將自身充盈于屏幕世界中。以短視頻為例，從生產(chǎn)與消費(fèi)兩個(gè)方面來(lái)衡量，智媒時(shí)代的隨身屏幕使用者，不再需要事必躬親地制作或觀看一部完整而漫長(zhǎng)的影視作品，而只需通過(guò)調(diào)用與混剪既有的海量圖像資源，即可完成個(gè)人獨(dú)特的思想情感表達(dá)，當(dāng)今極為流行的集錦“串講”式短視頻即屬于此類。沉浸于圖像流的此在，逐漸失去了長(zhǎng)久卷入另一條陌生河流的耐心（比如一氣呵成地觀看一部影視長(zhǎng)篇），而更愿意自行提取某些屏幕事件的局部，并以之為臺(tái)階發(fā)力，在其本己的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)的絕對(duì)河流中飛揚(yáng)，其恰好呼應(yīng)了海德格爾對(duì)此在穿梭于過(guò)去（記憶）與未來(lái)（想象）時(shí)的狀態(tài)所作的描述——“無(wú)在無(wú)著”。統(tǒng)括之，此在對(duì)屏幕世界的追隨既源自時(shí)間意識(shí)中本己的先驗(yàn)構(gòu)造能力，也緣于此在對(duì)生活世界的認(rèn)同，它同時(shí)涵蓋了特有的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)以及胡塞爾所言的具有共性的原信念［32］，亦即此在對(duì)存在本身的先驗(yàn)設(shè)定。如此一來(lái)，有關(guān)沉淪于屏幕時(shí)間的此在何以保有原初自身的問(wèn)題，就被轉(zhuǎn)譯為此在如何能夠既是一個(gè)絕對(duì)的旁觀者，又是一個(gè)能動(dòng)地與自身發(fā)生照面的主導(dǎo)者的問(wèn)題。

此在的屏幕界面化是以屏幕經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性為先決條件的。從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)，此在之所以能夠在屏幕之中存在，是由其與生活世界之間的諸多不可見(jiàn)的關(guān)系所維系的，通過(guò)激活關(guān)于真實(shí)世界的遺失了的記憶，屏幕界面向使用者顯現(xiàn)了世界的無(wú)盡在場(chǎng)。如此說(shuō)來(lái)，此在的屏幕界面化即同構(gòu)于其對(duì)過(guò)去和未來(lái)的當(dāng)前化，所以，面對(duì)屏幕，此在不可能毫無(wú)觸動(dòng)，其將自身充盈于屏幕的虛無(wú)中與將自身嵌入記憶與想象的虛無(wú)里幾乎是同一事件。唯有在上述意義上，此在才能夠以超越在場(chǎng)于生活世界的方式在場(chǎng)于屏幕世界。

三、結(jié)語(yǔ)

時(shí)間概念的個(gè)體化之路適值通向私媒介盛行的后人文主義時(shí)代：屏幕界面作為參與構(gòu)造個(gè)體時(shí)間意識(shí)的媒介基礎(chǔ)，為時(shí)間的消耗與規(guī)劃提供了恰當(dāng)?shù)妮d具，令私人時(shí)間變得可感與可見(jiàn)，尤其也保證與鞏固了后疫情時(shí)代的遠(yuǎn)程在場(chǎng)模式。屏幕不只是一片經(jīng)驗(yàn)的盲區(qū)，更是一塊先驗(yàn)的棱鏡。面對(duì)屏幕中的圖像，此在不斷習(xí)得其能指與所指之間新的規(guī)則，并自動(dòng)關(guān)聯(lián)特定的既有對(duì)象，但嬰孩、原始人或者動(dòng)物卻覺(jué)察到有某物實(shí)存于屏幕之內(nèi)或屏幕之后，這反映著一種歷史性的主體本體論差異，冷卻在面對(duì)屏幕者各自對(duì)圖像的直觀與經(jīng)驗(yàn)累積中。所以，追問(wèn)屏幕世界何以奏效在一定程度上即是在嘗試探究此在的意識(shí)先驗(yàn)構(gòu)造活動(dòng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，“時(shí)間—影像”亦可進(jìn)一步還原為“神經(jīng)—影像”［33］。

在海德格爾的生存論語(yǔ)境里，如果一種關(guān)于屏幕經(jīng)驗(yàn)的研究探討的是屏幕與此在（媒介與人）之間的關(guān)系，那么它必然植根于時(shí)間現(xiàn)象學(xué)或曰個(gè)體現(xiàn)象學(xué)。在現(xiàn)象學(xué)的視野中，時(shí)間綜合的概念意指此在的意識(shí)如何自行置入屏幕界面，又如何為界面圖像自行賦予意義。鑒于屏幕界面總是由一系列彼此異質(zhì)的視窗圈框組合而成，這些屏幕經(jīng)驗(yàn)往往在組構(gòu)上就不同于視野邊界并不以一條線的形式來(lái)框定的日常感知經(jīng)驗(yàn)，后者是作為一個(gè)渾然綿延的總體而存在的。進(jìn)而，屏幕經(jīng)驗(yàn)不以對(duì)某物的體驗(yàn)而以對(duì)“無(wú)”的體驗(yàn)為根基，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)的斷面并非空空如也——裂谷猶存；直視裂谷是一種冒險(xiǎn)，它給予意識(shí)的立義行為以更大的尺度，卻也有可能將其拽入未知的深淵。

括而言之，至少有三種方法助益于縫合屏幕經(jīng)驗(yàn)的“鴻溝”：第一種源自胡塞爾，此在通過(guò)其本己的“時(shí)間暈”結(jié)構(gòu)整合屏幕圖像流，并通過(guò)對(duì)生活世界中實(shí)際存在者的再回憶來(lái)填充意義的真空；第二種方法是海德格爾式的，此在向著消逝先行，借用屏幕界面語(yǔ)言激活了同時(shí)指向曾在與將在的時(shí)間性整體構(gòu)造；第三種方法則是基于新實(shí)用主義的立場(chǎng)躍過(guò)了經(jīng)驗(yàn)的裂谷，這一“務(wù)實(shí)之躍”不是回避，而是姑且將“鴻溝”之所在視為一個(gè)客觀現(xiàn)象予以坦然接受。無(wú)論使用哪一種方法，對(duì)屏幕經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析最終會(huì)將經(jīng)驗(yàn)裂隙之“無(wú)”導(dǎo)向當(dāng)下生活之“有”——一種對(duì)“現(xiàn)在”的知覺(jué)的自行綜合，以此為基礎(chǔ)，此在之所以能沉浸于屏幕界面，乃是源于其對(duì)自身之幻象深淵的凝視與呼喚。