王利軍

（武漢學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430212）

一、主體哲學(xué)與客體哲學(xué)的爭辯

傳統(tǒng)的馬克思主義哲學(xué)教科書體系是由辯證唯物主義與歷史唯物主義兩大塊組成的，其中辯證唯物主義又分為唯物論、辯證法、認(rèn)識論三大部分，而辯證唯物主義的基本原理推廣到社會歷史領(lǐng)域就得到了歷史唯物主義。近些年來，學(xué)術(shù)界開始反思這種傳統(tǒng)體系，做出了種種嘗試與探索，其中把馬克思主義哲學(xué)闡釋為主體哲學(xué)的路向得到了較多認(rèn)同，這種觀點(diǎn)建立在如下邏輯論證基礎(chǔ)之上：

首先，認(rèn)為舊體系建立在抽象的物質(zhì)觀之上，因而還是屬于客體哲學(xué)、實體哲學(xué)，這導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)無法與舊唯物主義區(qū)分開來；

其次，馬克思的哲學(xué)革命體現(xiàn)為人的感性實踐活動，因此實踐不僅是馬克思哲學(xué)認(rèn)識論的首要的和基本的觀點(diǎn)，而且也是整個馬克思主義哲學(xué)的首要的和基本的觀點(diǎn)；

最后，馬克思主義哲學(xué)的實踐觀打破了傳統(tǒng)本體論的思維方式，集中體現(xiàn)了主體性能動性，所以馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是一種主體哲學(xué)。

實際上，針對馬克思主義哲學(xué)是客體哲學(xué)還是主體哲學(xué)這一問題，在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上早已存在過爭論，所以我們在對上述觀點(diǎn)作出評論之前，先來回顧一下歷史，通過回顧我們會更加清晰地認(rèn)識到問題的癥結(jié)所在。

以普列漢諾夫為代表的第二國際理論家將馬克思哲學(xué)還原為費(fèi)爾巴哈的唯物主義，并且進(jìn)一步還原為斯賓諾莎的實體，他說：“馬克思和恩格斯在他們的發(fā)展中的唯物主義時期從來沒有拋棄過斯賓諾莎的觀點(diǎn)。”[1]而以盧卡奇和科爾施為代表的早期西方馬克思主義者認(rèn)為，第二國際理論家們的闡釋導(dǎo)致了馬克思主義哲學(xué)的科學(xué)化、實證化，使它喪失批判性和革命性，所以他們要把費(fèi)爾巴哈的意義從馬克思哲學(xué)中清除出去，聲稱馬克思的思想直接銜接于黑格爾體系，認(rèn)為馬克思更多地體現(xiàn)著黑格爾哲學(xué)中的“費(fèi)希特因素”，這樣便將馬克思主義哲學(xué)的本體論奠基于費(fèi)希特的行動主義之上了。

近年來通過對傳統(tǒng)教科書體系的反思，我們較為清晰地認(rèn)識到了將馬克思主義哲學(xué)闡釋為客體哲學(xué)存在的問題——仍然沒有離開黑格爾哲學(xué)的基地。我們知道斯賓諾莎的實體在本質(zhì)上是形而上學(xué)地改了裝的、脫離了人的自然，仍然是思辨的產(chǎn)物，是關(guān)于自然的形而上學(xué)，而這種自然的形而上學(xué)只不過是黑格爾哲學(xué)體系中的一個因素。但是，把馬克思主義哲學(xué)闡釋為主體哲學(xué)的路向同樣沒有超出黑格爾哲學(xué)范式。盧卡奇將馬克思主義哲學(xué)奠基于費(fèi)希特的“自我”之上，這種闡釋不可避免地使馬克思主義哲學(xué)帶上了濃厚的主觀主義色彩，“自我”成為支撐全部存在的阿基米德點(diǎn)，革命的實踐變成了純粹思想的產(chǎn)物。后來盧卡奇也意識到了這一點(diǎn)，并且在 《歷史與階級意識》 新版序言中對此進(jìn)行了自我批評，他說：“在這本書中，革命的實踐概念表現(xiàn)為一種夸張的高調(diào)，與其說它符合真正的馬克思主義學(xué)說，莫若講它更接近當(dāng)時流行于共產(chǎn)主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義。”[2]

對于這一爭論，李達(dá)作為中國馬克思主義哲學(xué)研究體系的最早開創(chuàng)者已經(jīng)給了我們深刻的啟示。在 《社會學(xué)大綱》 一書中，李達(dá)高度評價了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對馬克思創(chuàng)立新哲學(xué)的意義，認(rèn)為其中最根本的契機(jī)是馬克思對黑格爾的唯心論的實踐概念進(jìn)行了唯物論的改造，將抽象的精神勞動、純粹意識中的主客關(guān)系改造成了感性實踐、感性生活中的主客關(guān)系，從而創(chuàng)立了“當(dāng)作實踐的唯物論看的唯物辯證法”。[3]51實踐作為統(tǒng)一唯物論與辯證法的契機(jī)。李達(dá)認(rèn)為，馬克思把黑格爾辯證法中的抽象的、但又是生動的實踐概念“放在唯物論的基礎(chǔ)上展開出來，引入于唯物論之中，給唯物論以新的內(nèi)容、新的性質(zhì)。”[3]48李達(dá)指出，實踐概念的抽象性就是“觀念論把人類從自然分裂出來，使人類轉(zhuǎn)化為自我意識”[3]48；而所謂實踐概念的生動性就是指主客對立同一的歷史辯證法。由此，李達(dá)反對把費(fèi)爾巴哈式的唯物論、物質(zhì)觀當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)的本體，這種“舊唯物主義把自然從人類分離出來，使人類轉(zhuǎn)化為生物學(xué)的范疇”[3]48。

實踐作為統(tǒng)一唯物辯證法與歷史觀的契機(jī)?！拔ㄎ镛q證法創(chuàng)造出由歷史貫穿于自然的可能性”[3]51，這就意味著把歷史辯證法感性化了，這種歷史不再是絕對精神的實踐史，而是感性的社會實踐史?！皩嵺`唯物論，把實踐當(dāng)做歷史的——社會的范疇，解釋為感性的現(xiàn)實的人類的活動，并把它作為認(rèn)識的契機(jī)，所以能夠在其與社會生活的關(guān)聯(lián)上去理解人類認(rèn)識的全部發(fā)展史，因而克服觀念論哲學(xué)的抽象性與思辨性，而到達(dá)于唯物辯證法?！盵3]52在李達(dá)看來，馬克思主義哲學(xué)的實踐論是社會——?dú)v史范疇，也就意味著歷史唯物主義不僅僅是要闡明歷史領(lǐng)域的唯物性，而是將歷史上升到了原則的高度，這一點(diǎn)是承繼了黑格爾哲學(xué)。

從上面分析可以看出，李達(dá)把思辨的主客體關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楦行缘闹骺腕w關(guān)系，使實踐觀內(nèi)在地包含唯物論、辯證法與歷史觀的統(tǒng)一。雖然這部著作的完成距今已近80年，但是李達(dá)的這一思想并未喪失當(dāng)代意義，因為“《社會學(xué)大綱》不僅具有列寧、恩格斯的‘元素’，而且具有更多的馬克思的‘元素’”[4]，所以 《社會學(xué)大綱》“充分體現(xiàn)了李達(dá)對馬克思主義哲學(xué)的精到而深刻的理解，這一點(diǎn)與蘇聯(lián)30年代以后哲學(xué)教科書中普遍存在的那種理論的片面性形成了鮮明對比”[5]，也正是這一點(diǎn)使得“他的馬克思主義哲學(xué)研究體現(xiàn)出一種與建國以后各個時期的中國馬克思主義哲學(xué)研究都截然不同的范式”[6]。

二、主客同一哲學(xué)的歷史

鑒于前人的經(jīng)驗教訓(xùn)，我們就不能再把馬克思主義哲學(xué)簡單地闡釋為客體哲學(xué)或者主體哲學(xué)，因為這兩種哲學(xué)都沒有超出過黑格爾哲學(xué)，甚至還沒有達(dá)到黑格爾哲學(xué)的高度。我們應(yīng)該立足于黑格爾的高度，并且超越黑格爾的高度來理解馬克思主義哲學(xué)，否則的話，雖然馬克思播下的是龍種，但我們收獲的卻是跳蚤。

那么什么是黑格爾的高度？主客體對立同一的辯證法，即自我意識的辯證法。我們都承認(rèn)馬克思的實踐論哲學(xué)是在對純粹自我意識的批判中構(gòu)建起來的，但是我們需要進(jìn)一步追問：馬克思的實踐觀與近代自我意識哲學(xué)之間存在著怎樣的關(guān)系？是簡單地拒斥還是批判性發(fā)展？過去我們大多持前一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為馬克思用實踐觀顛覆了近代自我意識哲學(xué)。如果僅僅把二者之間的關(guān)系簡單地理解為“拒斥”，無視二者深層次的辯證關(guān)系，就會導(dǎo)致對實踐觀的片面理解，使實踐與辯證法相分離，結(jié)果就出現(xiàn)了前面提到的兩種傾向，一種是把馬克思主義哲學(xué)闡釋為客體哲學(xué)，一種是把馬克思主義的實踐哲學(xué)庸俗化為純粹行動的主體哲學(xué)。

馬克思主義哲學(xué)的變革不是從主體哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榭腕w哲學(xué)，不是把主觀的辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^的辯證法，其革命實質(zhì)在于將抽象的、神秘的主客體哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楦行曰顒拥闹骺腕w哲學(xué)。我們對于舊教科書體系的改革也不是要從客體哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w哲學(xué)，而應(yīng)當(dāng)是重新理解作為主客同一體的實踐辯證法。所以，我們對傳統(tǒng)的自我意識理論不能簡單地拒斥，而應(yīng)當(dāng)深入到自我意識哲學(xué)的歷史發(fā)展中以及馬克思對自我意識哲學(xué)的批判與繼承中，只有這樣才能展現(xiàn)馬克思哲學(xué)的歷史性、邏輯性和現(xiàn)實性原則。這就需要我們一方面，從認(rèn)識論的角度來研究意識、自我意識理論，將意識理論奠基于感性活動之上，反對純粹自我意識中的“抽象的理性”“無人身的理性”“狂妄的理性”；另一方面，需要立足于本體論、感性實踐論，對作為主客同一體的自我意識之歷史辯證法進(jìn)行深入探究。

自我意識就是不僅要把自己當(dāng)作對象，而且要把對象當(dāng)作自我，這樣看來自我意識就具有了主客體同一的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?？v觀整個西方哲學(xué)史，思維與存在、主體與客體從二元分裂到神秘統(tǒng)一再到以實踐為中介的辯證統(tǒng)一，也就是自我意識從獨(dú)立化、神秘化走向現(xiàn)實化的過程，是自我意識的純粹結(jié)構(gòu)在人的感性實踐活動中變成現(xiàn)實的歷史過程。

笛卡爾的“我思故我在”命題，意味著自我意識、理性原則、懷疑精神對古代樸素唯物主義與中世紀(jì)神學(xué)信仰的勝利?！拔摇笨梢允裁炊疾皇?，但惟獨(dú)不能沒有“思維”這一規(guī)定性，這樣“自我”就等于“思維”，自我、思維作為本體取代了自然或上帝這一外在本體而成為第一原則。同時，笛卡爾開啟了主體與客體相分裂的近代哲學(xué)。近代哲學(xué)的二元論是由于他們所堅持的近代自然科學(xué)的思維方式?jīng)Q定的，近代自然科學(xué)把自己所研究的對象自然看作是與人無關(guān)的自然，是一下子造就的、僵化不變的東西，這種機(jī)械唯物主義的物質(zhì)觀認(rèn)為物質(zhì)只有廣延這一種屬性，而把思維看作是與物質(zhì)無法相容的東西。總的看來，近代哲學(xué)在物質(zhì)與精神、思維與廣延、主體與客體之間設(shè)定了不可逾越的障礙，在二元分裂的前提下尋求二者的統(tǒng)一，這無疑是枉費(fèi)心機(jī)。

在康德哲學(xué)中，先驗自我意識的統(tǒng)覺的、本源的綜合統(tǒng)一作為康德認(rèn)識論中的最高原理，要為自然立法，自我可以主動地去把抓客體構(gòu)成自己的對象，這就意味著在康德那里自我意識已經(jīng)具有了實踐論意義，超出了近代只是作為認(rèn)識主體的自我。所以，康德打破了思維與存在之間的界限，揭示思維本體對人類知識、現(xiàn)象世界和社會生活的建構(gòu)作用，在一定程度上實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一。但是從另一個角度看，由于自在之物的設(shè)定以及認(rèn)識領(lǐng)域與實踐領(lǐng)域的分割，毋寧說是確證了思維與存在、現(xiàn)象與本體的二元對立，而思維與存在、現(xiàn)象與本體的分裂體現(xiàn)了人的二重性的分裂。另外，康德哲學(xué)中的自我意識本身是一成不變、抽象同一的邏輯框架，這就是黑格爾在 《精神現(xiàn)象學(xué)》 中所批判的形式推理，他說：“形式推理，乃以脫離內(nèi)容為自由，并以超出內(nèi)容而驕傲[7]。

在黑格爾哲學(xué)中，自我意識的整個發(fā)展過程就是從對象意識到純粹自我意識再到絕對精神，從單純客體到單純主體再到主客同一體的運(yùn)動過程，而主客體之間鴻溝的消亡正是作為自我意識而發(fā)生的。黑格爾的自我意識哲學(xué)最大的特點(diǎn)就是主客體的辯證運(yùn)動，這是對傳統(tǒng)靜觀、機(jī)械的形而上學(xué)思維方式的巨大變革，展現(xiàn)了人類思維的邏輯運(yùn)動。但是，這種革命卻以“無人身的理性”“狂妄的理性”的自我運(yùn)動，即概念辯證法的形式展現(xiàn)出來的，馬克思稱之為“神秘的主體客體”。但神秘性并不等于荒謬性、虛幻性，相反，卻具有巨大的辯證性、現(xiàn)實歷史性，只不過這種現(xiàn)實性被遮蔽了。

黑格爾的主客體辯證法包含了主體客體化 （對象化、異化理論） 與客體主體化理論、否定辯證法等積極思想，這些積極的思想成果成為了馬克思主義哲學(xué)的重要來源，正如列寧所言：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義?！盵8]

三、感性實踐的主客同一體

馬克思起初也是一位自我意識哲學(xué)家，后因物質(zhì)利益問題轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕乙庾R哲學(xué)的批判，并在這一過程中發(fā)現(xiàn)了概念辯證法的神秘性所在。

首先，馬克思發(fā)現(xiàn)了自我意識哲學(xué)的主體將人變成了自我意識，人成了非對象性的、唯靈論的存在物，而不是對象性、感性的存在物。

其次，馬克思發(fā)現(xiàn)了自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象的物，而不是現(xiàn)實的物，也就是說對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，是作為對象的自我意識。

最后，馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾把對象當(dāng)作是自我意識的異化，所以自我意識必須揚(yáng)棄異化的對象，使作為對象的意識返回到自身，成為絕對知識，即以自我意識為對象的知識，這樣意識和對象、思維和存在、主體和客體實現(xiàn)了絕對同一。

概言之，概念辯證法是神秘的主客體在自身內(nèi)部純粹的不停息的圓圈，從謂語顛倒為主語，成為絕對主體，在這一邏輯展開過程中產(chǎn)生了萬事萬物。

同時，馬克思批判地繼承與發(fā)展了德國古典哲學(xué)中的自我意識理論，尤其是其核心規(guī)律——對立面的同一和否定之否定原理，把神秘的主客同一的歷史辯證法通過人的實踐活動而感性化、對象化，也就是把神秘的主客同一體從純粹的思辨領(lǐng)域推廣到了人的感性的實踐領(lǐng)域，從而創(chuàng)建了實踐唯物論。馬克思認(rèn)為“對象化”即“二重化”，一般分兩種情況：一是意識中的自我二重化，這等于自我意識的結(jié)構(gòu)；二是現(xiàn)實的自我二重化，人在實踐中創(chuàng)造一個對象世界，并在這個對象世界中直觀自身，這個對象世界就是人的自我對象化?？梢姡R克思的實踐哲學(xué)應(yīng)該包括兩個方面：一個是主客同一的實踐論思維方式，也可理解為實踐的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，另一個是使這種思維方式現(xiàn)實化的媒介——人的感性活動。馬克思的實踐哲學(xué)表明，人的實踐活動本身是有意識的、知行合一的活動，換言之實踐既是自我意識的結(jié)構(gòu)，同時又是人類存在的方式，這兩個方面缺一不可。離開了人的感性活動這一因素，馬克思的實踐哲學(xué)就成為與黑格爾一樣的神秘的主客體哲學(xué)；而離開了主客同一的實踐論思維方式這一因素，馬克思的實踐哲學(xué)就成了盲動主義，就會在認(rèn)識世界、改造世界的過程中誤入歧途。

以往我們更多的是從行動意義上來理解實踐的，割裂了主客體二者之間的聯(lián)系，所以我們有必要指出和強(qiáng)調(diào)實踐的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——主客同一的實踐論思維方式?！白晕摇獙ο蟆薄ⅰ爸黧w——客體”的關(guān)系，這種關(guān)系普遍存在于馬克思的整個思想體系中。馬克思的新唯物主義認(rèn)為，主體本身具有主客同一結(jié)構(gòu)，客體本身也具有主客同一的結(jié)構(gòu)，實踐本身同樣也具有主客同一的結(jié)構(gòu)。馬克思認(rèn)為“自我”只是人的屬性，不能顛倒為獨(dú)立的主體，主體只能是有生命的現(xiàn)實的個人。人的本質(zhì)力量表現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)和勞動產(chǎn)品中，因此，主體同時也是客體，主體本身就是主客同一體?？腕w不是脫離人的自然或者與人無關(guān)的物質(zhì)，與人分離的自然界是抽象的自然，它是自然科學(xué)研究的對象，這種抽象的自然是非對象性的存在，它早已不存在現(xiàn)實世界之中，只是想象出來的存在物，所以，抽象的唯物主義說到底仍舊是唯心主義。新唯物主義不能建立在與人分離的抽象的自然之上，而應(yīng)該建立在人化自然之上，也是主客同一體。在馬克思那里，主體與客體的關(guān)系被具體為人與自然的關(guān)系，這個關(guān)系本身就是實踐活動：人與自然的實踐關(guān)系。

更具有獨(dú)創(chuàng)性的方面在于，馬克思將這種哲學(xué)分析與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類的自由與解放的學(xué)說結(jié)合起來了，這主要表現(xiàn)在以下諸方面，人對自身的關(guān)系：對象化意味著主客同一，自我異化意味著主客對立；人對物的關(guān)系：私有制財產(chǎn)意味著主客對立，共產(chǎn)主義意味著主客同一；人對人的關(guān)系：主奴關(guān)系意味著主客對立，平等關(guān)系意味著主客同一。[9]主客體同一的實踐也就具有了兩種形式：一是有意識的自由自覺的活動，二是變了形的異化勞動。于是實踐辯證法就體現(xiàn)為一個三段論邏輯：勞動使人在生物學(xué)意義上擺脫了動物界，異化勞動使人陷入了動物式的社會關(guān)系，異化勞動的揚(yáng)棄使人擺脫動物式的社會關(guān)系而成為真正自由的和全面發(fā)展的人。勞動經(jīng)過肯定——否定——否定之否定三個階段的發(fā)展，并不是回到了原來的起點(diǎn)，而是實現(xiàn)了層次的躍遷：勞動從生物學(xué)意義上的人的本質(zhì)提升到了社會學(xué)意義上的人的本質(zhì)。

馬克思之所以還把資本主義社會稱為“人類社會的史前時期”，不是因為科學(xué)沒有得到發(fā)展，而是因為人們還受制于自己產(chǎn)品的統(tǒng)治，主體與客體沒有實現(xiàn)統(tǒng)一，物的聯(lián)系依然統(tǒng)治著人與人之間的聯(lián)系，多數(shù)人像動物一樣從事本能的勞動，仍然沒有完全擺脫動物性質(zhì)的生存狀態(tài)。人類的解放實質(zhì)上就是把人類從動物的局限中解放出來，不僅僅是生物學(xué)的解放，更重要的是社會學(xué)意義上的解放，使人成為全面自由發(fā)展的人，這種人不是舊唯物主義的單純的客體性，也不是唯心主義的單純的主體性，而是實現(xiàn)了主體與客體的同一。